חברותא - כתובות
 הקדמה למסכת כתובות  
 פרק ראשון - בתולה נשאת  
 פרק שני - האשה שנתארמלה  
 פרק שלישי - אלו נערות  
 פרק רביעי - נערה שנתפתתה  
 פרק חמישי - אף על פי  
 פרק שישי - מציאת האשה  
 פרק שביעי - המדיר  
 פרק שמיני - האשה שנפלו  
 פרק תשיעי - הכותב לאשתו  
 פרק עשירי - מי שהיה נשוי  
 פרק אחד עשרה - אלמנה ניזונת  
 פרק שנים עשרה - הנושא את האשה  
 פרק שלוש עשרה - שני דייני גזירות  |   הקדמה לפרק בתולה נשאת   ב.   ב:   ג.   ג:   ד.   ד:   ה.   ה:   ו.   ו:   ז.   ז:   ח.   ח:   ט.   הקדמה לסוגיית פתח פתוח.   ט:   י.   י:   יא.   יא:   יב.   יב:   יג.   יג:   יד.   יד:   טו.   טו: |
|   טז.   טז:   יז.   יז:   יח.   יח:   יט.   יט:   כ.   כ:   כא.   כא:   כב.   כב:   כג.   כג:   כד.   כד:   כה.   כה:   כו.   כו:   כז.   כז:   כח.   כח: |
|   כט.   כט:   ל.   ל:   לא.   לא:   לב.   לב:   לג.   לג:   לד.   לד:   לה.   לה:   לו.   לו:   לז.   לז:   לח.   לח:   לט.   לט:   מ.   מ:   מא.   מא: |
|   מב.   מב:   מג.   מג:   מד.   מד:   מה.   מה:   מו.   מו:   מז.   מז:   מח.   מח:   מט.   מט:   נ.   נ:   נא.   נא:   נב.   נב:   נג.   נג:   נד.   נד: |
|   נה.   נה:   נו.   נו:   נז.   נז:   נח.   נח:   נח:   נט.   נט:   ס.   ס:   סא.   סא:   סב.   סב:   סג.   סג:   סד.   סד:   סה.   סה: |
|   פתיחה   סו.   סו:   סז.   סז:   סח.   סח:   סט.   סט:   ע. |
|   פתיחה לפרק המדיר את אשתו   ע:   עא.   עא:   עב.   עב:   עג.   עג:   עד.   עד:   עה.   עה:   עו.   עו:   עז.   עז: |
|   עח.   עח:   עט.   עט:   פ.   פ:   פא.   פא:   פב.   פב: |
|   פג.   פג:   פד.   פד:   פה.   פה:   פו.   פו:   פז.   פז:   פח.   פח:   פט.   פט:   צ. |
|   צ:   צא.   צא:   צב.   צב:   צג.   צג:   צד.   צד:   צה. |
|   צו.   צו:   צז.   צה:   צז:   צח.   צח:   צט.   צט:   ק.   ק:   קא.   קא: |
|   קב.   קב:   קג.   קג:   קד.   קד: |
|   קה.   קה:   קו.   קו:   קז.   קז:   קח.   קח:   קט.   קט:   קי.   קי:   קיא.   קיא:   קיב.   קיב: |
הקדמה למסכת כתובות
החיובים והזכויות ההדדיות של הבעל ואשתו הוגדרו על ידי תקנות חכמים, והם מחייבים כל בעל ואשה, ואינם נחשבים כ"הסכם נישואין" ביניהם, אלא הם גדרים שחייבו חכמינו זכרונם לברכה להנהגת הבית בישראל.
חלקם הוגדרו בכתובה, חלקם נקבעו כ"תנאי כתובה", וחלקם הם תקנות חכמים שמחוץ לכתובה.
הכתובה מורכבת משלשה חלקים:
החלק האחד הוא החיוב של מאתיים זוז לבתולה, ומאה זוז לבעולה.
הגמרא במסכת כתובות דנה אם חיוב הכתובה לבתולה הוא מן התורה או מדרבנן, אך הכל מודים שחיוב הכתובה לבעולה הוא רק מדרבנן.
החלק השני הוא תוספת כתובה, שמוסיף הבעל מדעתו על חיוב הכתובה.
חיוב זה הוא נפרד מהכתובה, ואי אפשר לכלול אותו כחלק מחיוב הכתובה, חוץ ממקום שבו מתקנים בית דין להגדיל את הכתובה, כגון כתובת בת כהן [הנישאת לכהן או לישראל], שכתובתה ארבע מאות זוז, היות וכך תיקנו בית דין של כהנים.
והאחרונים דנו בתשובותיהם האם אפשר לכתוב בנוסח הכתובה של בעולה, במקום שמעונינים להעלים את עובדת היותה בעולה, "מאתיים כסף דחזו ליכי", על אף שאינו ראוי לתת לה מאתיים זוז בתורת כתובה.
החלק השלישי, הוא הנדוניה שמכניסה האשה לבעלה.
כל נכסי האשה הנישאת מתחלקים לשני גדרים, נכסי מלוג, ונכסי צאן ברזל.
ה"נדוניה" שמכניסה האשה לבעלה הם נכסי "צאן ברזל", כגון קרקעות או עבדים או בעלי חיים, הנעשים לנכסי הבעל [לפי רובם המכריע של הראשונים] אלא שיש לאשה בהם זכויות מסויימות, וכפי שיתבאר.
הבעל מקבל על עצמו לשלם לאשה את שיווי הנכסים שהכניסה לו כנדוניה, לפי ערכם ביום החתונה, אם יגרשנה או אם ימות בחייה.
אחריות זו של הבעל לתשלום הזה, אינה קשורה כלל למצב הנכסים או לערכם ביום התשלום, לפי שאין לו חיוב להחזירם, אלא רק לשלם את מלוא ערכם כביום שנשא אותה לאשה.
אך במידה ואין לבעל אפשרות לשלם לאשתו את ערכם של הנכסים, זכאית האשה לגבות את הנכסים שהכניסה, כגביה מ"אפותיקי מפורש".
והחזון איש דן בכמה מקומות, האם זו "זכות גביה" של האשה מנכסי הבעל, או שבמקרה כזה מתבטלת למפרע כל עיסקת הנדוניה, והיא לוקחת אז את נכסיה היות והם שייכים לה ולא היו של בעלה מעולם, ואין זו "גביה".
כמו כן דנו האחרונים במקרה שמתה האשה בחיי הבעל, האם זה שהוא זוכה בהם מעתה באופן מוחלט, בלי צורך לשלם את ערכם, זה משום שהבעל יורש את הנכסים של אשתו, או שאין הוא נחשב כ"יורש" בנכסי הנדוניה, אלא הוא נחשב לבעליהם כבר משעת הנישואין.
ונהגו האנשים להתחייב לאשה בכתובה סכום כפול מערך הנכסים שהכניסה לו, והם חייבים בו כחיוב כתובה.
הנפקא מינה למעשה בכך שגם הנדוניה נחשבת לחלק מן הכתובה, היא בשעה שצריכה האשה להפסיד את כתובתה, כגון אם סטתה תחת בעלה, או כאשר פוחתים לה מכתובתה אם היא "מורדת" בבעלה [שאינה מוכנה לשמש עמו], שגם הנדוניה שהכניסה לו נחשבת לענין זה בכלל ה"כתובה".
לעומת זאת, שאר נכסי האשה, אינם נכללים בכתובה, אלא תיקנו חכמים שיש זכות לבעל לאכול את פירות נכסיה, ולעשות שימוש בנכסיה, אפילו שימוש המפחית את ערכם או גורם להם בלאי.
ולכן הם נקראים "נכסי מלוג" ["מלוג", הוא שם מושאל מהורדת הנוצות מן העוף, שגוף העוף נשאר ורק הנוצות שמעליו נמלגות].
וכיון שמתעוררים ויכוחים בין הבעל לאשה אודות מקח טעות בנשואיה, או אודות זנות האשה, שמכוחם מפסידה האשה את כתובתה, או שהיא נאסרת לבעלה, מבארת המסכת הזאת גם את דיני הטענות, כמו ברי ושמא, את דיני החזקות, ואף את דיני העדויות.
בדברי הראשונים והאחרונים אנו מוצאים דיון עקרוני בהגדרת חיוב הכתובה, מי הוא ה"מוחזק" בממון ומי הוא ה"מוציא" אותו.
בשאר דיני ממונות ברור הדבר שהתובע את הממון הוא המוציא, והנתבע הוא המוחזק, אך בחיוב כתובה יתכן והאשה נחשבת למוחזקת בממון כתובתה, למרות שבפועל היא צריכה להוציא אותו מהבעל.
פרק ראשון - בתולה נשאת
הקדמה לפרק בתולה נשאת
פרק זה עוסק בכל דיני הכניסה לחופה, אך בעיקר הוא עוסק בענין "טענת בתולים".
הנושא אשה בחזקת בתולה, ובא לבית דין וטוען "טענת בתולים", שמצאה בעולה, והוא כנסה בחזקת בתולה - יש בטענתו שני ענינים:
א. ענין איסור, שמא נבעלה לאדם זר בהיותה ארוסה לו, ונאסרה עליו.
ב. ענין ממון, שאינו חייב בכתובה כלל אם זינתה תחתיו. או שאינו חייב לה כתובה של בתולה, שהיא מאתיים זוז, אלא רק כתובה של מאה זוז, שהיא כתובה של אשה בעולה.
טענת הבתולים נסמכת על העדר סימני הבתולים, שהם שניים.
סימן הבתולים האחד, הוא הדם השותת מהבתולה בביאה הראשונה. והעדר הדם, הוא ראיה לכך שאינה בתולה.
הסימן השני, הוא הדוחק בפתח האשה שמוצא הבעל בבעילת בתולה בפעם הראשונה.
אם פתח האשה אינו דחוק בביאה הראשונה, הרי זו ראיה שהיא כבר נבעלה, ואינה בתולה עוד.
הבעל נאמן בטענת בתולים הן לגבי איסורה עליו, במקום שיש ספק אחד, אם נבעלה תחתיו אחר שהתארסה לו, [אך לא במקום שהספק הוא בגדר "ספק ספיקא, וכפי שיבואר להלן], והן לגבי ממון הכתובה.
והגמרא דנה בפרק זה ומבארת מה הוא כח נאמנותו של הבעל.
במה דברים אמורים שהבעל נאמן, כשהאשה מכחישה אותו, וטוענת שהיתה בתולה בשעה שנבעלה לו.
אך אם האשה טוענת שאכן היא נבעלה קודם לכן, בהיותה ארוסה לו, אך היא אינה אסורה עליו, כי נבעלה תחתיו באונס, ולכן גם מגיע לה כתובה - נחלקו בכך תנאים במשנה, בהמשך הפרק, האם עומדת לה טענתה, שהיא טענת "ברי", יחד עם "חזקת הגוף" שלה, האומרת שהיא התארסה בהיותה בתולה, וכן חזקת הכשרות שלה, כנגד כח הנאמנות של הבעל, שבא בטענת "שמא", שהרי ספק לו אם זינתה תחתיו.
וכיון שרצו חכמים לשמור על קדושת עם ישראל, ולמנוע מכשול בתקופת ההמתנה שהיתה נהוגה בעבר בין האירוסין והנישואין, הם תיקנו שיהיה זמן הנישואין של בתולה ביום הסמוך ליום המושב של בית דין, כדי שתדע האשה, שאם תבעל לאדם זר, הרי מיד בבוקר שלמחרת הנישואין, לאחר שיגלה בעלה שהיא אינה בתולה, הוא יגיע לבית דין, ויטען טענת בתולים בעוד רוחו סוערת עליו. ולא תסתמך האשה על כך שהיא תצליח לשכנעו להשאירה אצלו על אף שהיא נבעלה לאדם אחר תחתיו.
דף ב - א
תקנו חכמים זמן לנישואין של בתולה, שיהיה ביום רביעי, ושל אלמנה, שיהיה ביום חמישי.
המשנה שלפנינו מבארת רק את הטעם לקביעת הזמן של יום רביעי לנשואי בתולה, ואילו הטעם של קביעת הזמן של יום חמישי לנשואי אלמנה, יבואר בגמרא.
א. יש שלשה טעמים לתקנת חכמים שבתולה תנשא דוקא ביום רביעי, הטעם העיקרי מתבאר במשנה, ושני טעמים נוספים מתבארים בגמרא.
הטעם העיקרי לתקנת חכמים לקבוע את יום רביעי כיום הנישואין לבתולה, הוא - כדי שאם ימצאנה בעלה שאינה בתולה, הוא ישכים למחרת בבוקר, ביום חמישי, לבית דין, שהוא יום המושב של בית דין, בעודנו כועס על שמצאה בעולה ולא בתולה, ויטען את "טענת הבתולים" בבית דין. ולא יתקרר כעסו בשהייה עד ליום אחר שיושב בו בית הדין.
וכך יצא הקול שמצאה בעולה ולא בתולה, ויתכן שמחמת פרסום הדבר, יבואו עדים שיעידו שנבעלה לאדם אחר בזמן האירוסין, ויתברר הדבר בעדים.
ב. עזרא תיקן שיהיה מושב בית דין בכל העיירות בימי שני וחמישי. לפני תקנת עזרא לא היה יום קבוע למושב בית דין.
ג. בעל שכנס את אשתו בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, יש לו לחשוש שמא היא נבעלה לאדם אחר בין שעת האירוסין לשעת הנישואין [כי בזמנם לא היו האירוסין סמוכים לנשואין, אלא היתה הארוסה, שהיא אשת איש לכל דבריה, נשארת בבית אביה עד שעת הנישואין], ואם נבעלה לאיש אחר בהיותה ארוסה לו, הרי היא נאסרת עליו, כדין אשת איש שזינתה תחת בעלה -
אם הבעל הוא כהן, היא נאסרת עליו בין אם נבעלה ברצון ובין אם באונס. ואילו אם הבעל הוא ישראל, היא נאסרת עליו רק אם היא נבעלה לאדם אחר מרצונה.
ד. לפי הטעם הזה, היתה הבתולה יכולה להנשא גם ביום ראשון, ואז הוא היה יכול להשכים בבוקר של יום שני, ולטעון את טענתו שמצאה בעולה לפני מושב בית דין, היושבים בכל העיירות גם ביום שני.
אלא שהיה טעם נוסף לתקנה שתנשא הבתולה ביום רביעי דוקא, היות ו"שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, שיהיה טורח [החתן] בסעודה שלשה ימים, אחד בשבת, ושני בשבת, ושלישי בשבת, וברביעי כונסה".
כמו כן מתבאר בגמרא טעם נוסף, שיום חמישי הוא יום שנאמרה בו [בבריאת העולם] ברכה של פריה ורביה לדגים, ואם יכנוס אדם אשה ביום רביעי, הוא יבעלנה בלילה שלאחריו, אור ליום חמישי, שיש בו ענין של ברכה לפריה ורביה.
ה. לפני תקנת עזרא, וכן בזמן הזה, שאין יום מסויים למושב בית דין, וכמו כן אין לחשוש בזמן הזה לטענת בתולים כיון שאין שהות בין האירוסין לנישואין, קיים רק הטעם השני והטעם השלישי.
ולכן, אם כבר טרח הבעל בסעודת הנישואין, ואינו מקפיד לבעול דוקא ביום שנאמרה בו ברכת פריה ורביה, הוא אינו צריך להמתין עד יום רביעי, ויכול לשאת אשה בכל יום, חוץ מאשר בשבת ובמוצאי שבת, מהטעם שיבואר בגמרא.
מתניתין:
תיקנו חכמים שתהא בתולה נשאת ליום הרביעי בשבת, ואלמנה תהא נשאת ליום החמישי.
לפי שפעמיים בשבת, בימות השבוע, היו בתי דינין יושבין בכל העיירות - ביום השני וביום החמישי.
ולכן תיקנו חכמים, שישא אדם את הבתולה ביום רביעי, כדי שיבעל אותה אור ליום חמישי, שאם היה לו טענת בתולים, לפי שמצאה בעולה, ויש לו לחשוש שמא נבעלה בזמן אירוסיה ונאסרה עליו - היה משכים לבית דין, וטוען שמצאה בעולה, והיה יוצא הקול, ומתוך הפירסום, יתכן ויגיעו עדים לבית דין שיבררו את זנותה.
גמרא:
שנינו במשנה שבתולה נישאת ביום רביעי, "שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין".
ובא רב יוסף לבאר את דברי המשנה לפי דברי שמואל, רבו.
אך כיון שרב יוסף חלה, ושכח תלמודו, הוא שנה תחילה את דברי שמואל רבו בצורה לא נכונה, ותמה על דבריו, ולאחר מכן תיקנם.
וכך דרש רב יוסף תחילה, בשם שמואל רבו -
אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מפני מה אמרו חכמים "בתולה נשאת ליום הרביעי"?
והבין רב יוסף שלא שאל שמואל מפני מה תיקנו שתינשא רק ברביעי ולא בראשון, על אף שגם ביום שני יושבים בתי דין.
אלא, שאלת שמואל היא, מה היא הנפקא מינה בתקנה זו למעשה, מלבד עצם הקביעה שהוא הזמן הראוי לנישואין, ועל כך ענה שמואל:
לפי ששנינו [לקמן נז א], שנותנים זמן לבתולה שהתארסה, שנים עשר חודש, להכין עצמה, תכשיטיה, וכל צרכי נשואיה, מיום שתבעה הארוס שתתכונן לנשואיה עמו, עד יום החופה.
ואם הגיע הזמן, שחלפו שנים עשר חודש, ולא נישאו הבתולות מחמת עיכוב הבעלים, הרי הן -
אוכלות משלו, חייב הבעל לזון אותה כמו שחייב לזון את אשתו הנשואה.
וכמו כן אם היו מאורסות לכהן, אפילו היו הן ישראליות, הרי מעתה הן אוכלות כבר בתרומה, כדין אשת ישראל הנשואה לכהן, שאוכלת בתרומה.
וכיון ששנינו במשנה הזאת שבהגעת הזמן חייב הבעל במזונותיה - יכול, אפילו אם הגיע הזמן באחד בשבת, יהא מעלה לה מיד מזונות, כיון שכבר חלפו שנים עשר חודש, והוא מתעכב מלכנוס אותה.
וביום ראשון אין את הטעם שאמרה המשנה שלא לכנוס כי שמא ימצאנה בעולה ותתקרר דעתו עד שתהיה לו את האפשרות להגיע לבית דין, שהרי יכול הוא לבוא לבית דין למחרת בבוקר, ביום שני, שבית דין יושבים בו -
לכך שנינו במשנתנו שקבעו חכמים ש"בתולה נשאת ליום הרביעי".
ומכאן אתה למד, שעד יום רביעי בשבת, שהוא היום שקבעו חכמים לנישואין, אינו חייב להעלות לה מזונות, היות והעיכוב אינו מצדו אלא מתקנת חכמים.
ולא ביאר רב יוסף בהביאו את דברי שמואל, מדוע אכן אין בתולה נישאת גם ביום ראשון, כי לדעתו של רב יוסף עתה, לא זאת היתה שאלתו של שמואל!
אמר תמה רב יוסף על דברי שמואל רבו: מריה דאברהם! אלוקי אברהם! תלי תניא, כיצד תלה שמואל רבי את טעמה של משנתנו - בדלא תניא! במשנה ש"אינה שנויה".
והיינו, שאמר שמואל, שמשנתנו שונה את קביעות יום רביעי כזמן נישואין, כדי ללמד על ענין המזונות, שהוא נפקא מינה למשנה ש"אינה שנויה".
ותמהה הגמרא על תמיהתו של רב יוסף:
הי משנה תניא, והי משנה לא תניא!?
והרי, גם הא תניא, וגם הא תניא!
הרי המשנה כאן, וגם המשנה להלן לגבי הגיע זמן, שתיהן משניות מפורשות הן!
אלא, מבארת הגמרא, כך היתה טענתו של רב יוסף:
תלי תניא, הכיצד תלה שמואל את משנתנו, דמפרש בה טעמא מדוע בתולה נישאת ביום רביעי, כדי שישכים ביום חמישי בבוקר ויטען טענת בתולים - בדתניא במשנה של הגעת הזמן להלן, דלא מפרש בה טעמא מפני מה בהגעת הזמן באחד בשבת אינו מעלה מזונות, אף על פי שהוא יכול לגשת למחרת [ביום שני] לבית דין!
והיינו, שלא יתכן שמשנתנו, שמפורש בה הטעם לתקנת חכמים, כדי שישכים בבוקר לבית דין, תהיה נפקא מינה לדין הגעת מזונות ביום ראשון, בעוד שהמשנה של הגעת זמן עצמה אינה נותנת טעם לחילוק זה. שהרי משנתנו אינה עוסקת כלל בחיוב מזונות בהגעת הזמן, אלא נותנת נימוק לקביעת הזמן ביום רביעי, כדי שישכים בבוקר לבית דין, בלי להסביר מדוע לא ישא אדם אשה גם ביום ראשון.
ומחמת נימוק זה כשלעצמו, גם יום ראשון מתאים לנישואי אשה. ולפי טעם משנתנו אכן היה צריך להעלות מזונות ביום ראשון.
ואם כן, מקשה רב יוסף, כיצד אמר שמואל שמשנתנו האומרת "בתולה נישאת ליום רביעי" יש בה נפקא מינה לכך שאם הגיע הזמן ביום ראשון הוא אינו מעלה לה מזונות.
ולכן, אמר רב יוסף: אלא אי איתמר לדברי שמואל, בהכרח שיש לתקנם, ולומר כי הכי איתמר:
אמר רב יהודה אמר שמואל: הרי שנינו במשנה: מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הרביעי? - שאם היה לו טענת בתולים, היה משכים לבית דין ביום חמישי, שהוא יום מושב בית דין, ולא יתקרר כעסו בהמתנה ליום המושב של בית דין.
ומבאר רב יוסף, שכך שאל שמואל:
כיון שזהו טעמה של המשנה הרי יש לשאול -
ותינשא גם באחד בשבת, שהרי גם ביום ראשון קיימת האפשרות שאם היה לו טענת בתולים, היה משכים ביום שני בבוקר לבית דין!?
ומבאר רב יוסף, שהשיב שמואל: יש טעם נוסף בדבר, שבגללו תנשא רק ביום רביעי. כי -
שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, שיהא החתן טורח בסעודה של נישואין, שתהיה מכובדת, שלשה ימים -
אחד בשבת, ושני בשבת, ושלישי בשבת, וברביעי - כונסה.
ולאור זאת, אמר רב יהודה אמר שמואל:
ועכשיו, מאחר ששנינו גם את הטעם ש"שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא החתן טורח בסעודה שלשה ימים" - אותה משנה ששנינו בה לקמן "הגיע זמן ולא נישאו, אוכלות משלו ואוכלות בתרומה" -
אם הגיע זמן באחד בשבת, הרי מתוך שאינו יכול לכנוס עד יום רביעי - אינו מעלה לה מזונות עד יום רביעי.
ולאור זאת, מוסיף רב יוסף בעצמו על דברי שמואל:
כמו שאם הגיע הזמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, כיון שעדיין אינו יכול לכונסה בסיבת אונס, שלא הגיע יום רביעי בשבת שיוכל לכונסה -
לפיכך, בכל סיבת אונס, בין האונס היה מצידו ובין אם היה האונס מצידה, וכגון, אם בהגיע הזמן של שנים עשר חודש, חלה הוא, ואינו יכול לכונסה, או שחלתה היא, או שפירסה נדה, ולכן אינו כונסה
הוא אינו מעלה לה מזונות.
עד כאן דברי רב יוסף לפי נוסח אחד.
ואיכא, יש מי שמבאר, דרב יוסף בעי לה מיבעיא, הסתפק בדבר זה, ושאל אותו כבעיה: חלה הוא בהגעת הזמן של שנים עשר חודש, ולכן התעכב מלכנוס אותה - מהו להעלות לה מזונות?
וצדדי הספק הם:
התם, בהגיע הזמן ביום ראשון, טעמא מאי הוא פטור מלהעלות לה מזונות, הלא הוא משום דאניס הוא מלכונסה משום התקנה שלא לכונסה עד יום רביעי.
ואם כן, הכא נמי, הא אניס הוא, שהרי אינו יכול לכונסה מחמת חוליו.
או דלמא, התם אניס הוא בתקנתא דתקינו ליה רבנן, ואין זה אונס פרטי, ולכן לא חייבוהו חכמים להעלות לה מזונות.
אבל הכא, כשחלה ולא יכול לכנסה, לא אנוס הוא מחמת תקנת חכמים אלא מחמת חוליו. ויתכן שבמקרה כזה לא פטרוהו חכמים מתקנתם לחייב מזונות בהגיע הזמן ולא נישאו.
וגם אם תמצי לומר: חלה הוא, כיון שהמניעה לנישואין היא מצידו, אכן מעלה לה מזונות -
יש להסתפק אם חלתה היא - מהו שיעלה לה מזונות? וצדדי הספק הם:
האם מצי אמר לה: אנא, הא קאימנא! מוכן ומזומן אני לשאתך לאשה, ולכן איני צריך לזון אותך, כיון שאת היא המעכבת את הנישואין.
או דלמא, מציא אמרה ליה, יכולה היא לטעון: נסתחפה שדהו!
לשון משל הוא, כאילו אומרת לו "נשטפה והתקלקלה שדך".
והיינו, שטוענת לו: הרי אני כבר שייכת לך, ובהגיע הזמן אתה חייב להעלות לי מזונות. וזה שאינך יכול לשאת אותי לאשה מחמת חוליי, מזלך הוא שגרם לך שתפסיד, ואין אני צריכה להפסיד מכך שאיני יכולה להנשא לך.
וגם אם תמצי לומר, שאכן מצי אמרה ליה "נסתחפה שדהו", עדיין יש להסתפק - אם פירסה נדה בהגעת הזמן, ולכן אינו כונסה - מהו שיעלה לה מזונות?
ומבאר רב יוסף: אם פירסה נדה בשעת ווסתה, שהיא רגילה אז להיות נדה - לא תיבעי לך, אין לך להסתפק בדבר,
דף ב - ב
דלא מציא אמרה ליה "נסתחפה שדהו". היות וזה הזמן הקבוע לה שאינה ראויה להנשא בו.
ולכן, לא חייבוהו חכמים בהגעת הזמן של שנים עשר חודש להעלות לה מזונות אם היא נדה אז, לפי שאין זה מאורע של "נסתחפה שדהו", התלוי במזלו של הבעל, אלא זו היא דרכה של האשה, וזהו מועד קביעותה להיות נדה.
כי תיבעי לך אם מעלה לה מזונות בפירסה נדה, או לא - כאשר פירסה נדה שלא בשעת ווסתה.
והשאלה היא, מאי? מהו דינה של אשה שפירסה נדה שלא בשעת ווסתה לענין העלאת מזונות מהבעל?
וצדדי הספק הם:
כיון דלא בשעת ווסתה הויא פריסת הנדה, מציא אמרה ליה, יכולה היא לומר לו "נסתחפה שדהו"! לפי שטוענת לו: אין המניע לפריסתי נדה שלא בזמן הווסת מחמת מזלי, אלא מזלך הוא שגרם לך שתפסיד, וצריך אתה להעלות לי מזונות.
או דלמא, כיון דאיכא נשי דקא משנייא,, היות ויש נשים המשנות את את זמן ווסתייהו - הרי כך הוא דרכה של אשה. ולכן, גם פריסת נדה שלא בשעת ווסתה, כפריסת נדה בשעת ווסתה דמי.
ואין מזלו גורם לכך, אלא כך הוא רגילות דרכה של אשה, לשנות ווסתה לפעמים, ולכן אינו חייב להעלות לה מזונות.
פשיט רב אחאי לבעיה הזו מהמשנה לקמן [נז א], ששנינו בה:
הגיע זמן של שנים עשרה חודש, ולא נישאו - אוכלות משלו, ואוכלות בתרומה, אם נישאו לכהן.
ומדייק רב אחאי: "לא נשאו", שמשמעותו לא נשאו האנשים את הנשים, והיינו, שהיה העיכוב מצד האנשים - לא קתני במשנה זו.
אלא "לא נישאו", שמשמעותו לא נישאו הנשים.
ויש לעיין: היכי דמי, מדוע לא נישאו הנשים?
אי דקא מעכבן אינהי, שעיכבו הנשים את בעליהן מלישא אותן, מרצונן -
זה לא יתכן. כי -
אמאי אוכלות אז משלו? ואמאי אוכלות אז בתרומה אם בעליהן כהן? והרי הן המעכבות, מרצונן, מלהינשא?
אלא, לאו, בהכרח, שמדברת המשנה בכגון דאיתניס כי האי גוונא, שהיו אנוסות מלהנשא משום שפירסו נדה שלא בשעת ווסתן.
ובכל זאת קתני במשנה: אוכלות משלו, ואוכלות בתרומה.
ובכך נפשטה הבעיה שפירסה נידה שלא בשעת וסתה, חייב ארוסה להעלות לה מזונות.
אמר רב אשי: עדיין הבעיה קיימת.
כי לעולם אימא לך, יכול אני לומר שבכל אונסא שבא מצד האשה - לא אכלה מזונות מארוסה.
וכאן מדובר, בכגון דקא מעכבי אינהו, שהבעלים הם המעכבים את הנישואין, ולא הנשים.
ולכן, בדין הוא, היה מן הראוי דאיבעי ליה למיתני "לא נשאו", כיון שהבעלים הם המעכבים.
אלא, ואיידי משום דתנא רישא בדידהי, ששונה התנא ברישא את דיניה של האשה "נותנים לבתולה שנים עשר חודש, ולאלמנה שלשים יום" -
לכן, תנא נמי סיפא בלשון המדברת בדידהי, באשה. ולכן אמר התנא "לא נישאו" הנשים, על אף שהעיכוב הוא מהאנשים.
עיין דברי הקדמה לסוגיה הבאה בהערה
אמר רבא: זה ששנינו לעיל בדברי רב יוסף "לפיכך חלה הוא או חלתה היא או שפירסה נדה אינו מעלה לה מזונות". והיינו, שבכל ענין של עיכוב מחמת אונס, אין זה נחשב לעיכוב, ולכן הוא פטור מלעלות לה מזונות אם התעכב לשאתה מחמת אונס, זה אמור רק לענין מזונות -
ואולם, לענין גיטין - אינו כן!
והיינו, שלענין גירושי אשה בגט, אפילו עיכוב הנגרם מחמת אונס נחשב לעיכוב, כי אין "טענת אונס" בגט, וכפי שיבואר.
ומוכיחה הגמרא: אלמא, מוכח מכאן, שקסבר רבא: אין "טענת אונס" בגיטין!
והיינו, שהנותן גט לאשה בתנאי, על מנת שיחולו הגירושין אם הוא לא יחזור לביתו עד זמן מסויים, ואירע אונס שעיכב אותו מלחזור לביתו לפני הזמן שקבע, אין אנו אומרים שעכוב מלבוא מחמת אונס אינו עכוב, ולא התקיים התנאי "אם לא אבוא".
אלא, נחשב הדבר שהתקיים תנאו "אם לא אבוא", שהרי הוא אכן לא חזר עד לתאריך שקבע, וחלו הגירושין.
ולא מועילה טענת האונס לומר שנחשב הדבר כאילו לא התקיים התנאי "אם לא באתי", ולבטל את הגט, ולמנוע את חלות הגירושין.
והוינן בה: מנא ליה לרבא הא, החילוק הזה, בין עיכוב באונס בגירושין שנחשב לעיכוב, לבין עיכוב באונס בנישואין, שאינו נחשב לעיכוב?
אילימא מהא דתנן במסכת גיטין [עו ב]: הנותן גט לאשה ואומר לה: הרי זה גיטיך בתנאי, אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש.
ומת הבעל בתוך שנים עשר חדש - אינו גט.
כי סובר התנא של המשנה הזאת, שכונת המגרש בלשון הזאת היא לומר, שיחולו הגירושין כעבור שנים עשר חודש [אם לא יבוא].
וכיון שהוא מת תוך פרק הזמן הזה, נמצאה שהיא התאלמנה לפני שהתגרשה.
ולכן אם אין לבעל המת בנים, היא זקוקה להתייבם לאחיו, ואינה מותרת לשוק כדין גרושה.
ומדייקת הגמרא מדברי המשנה הללו:
מת תוך שנים עשר חודש - הוא דאינו גט, לפי שהתאלמנה לפני שיחולו הגירושין. ומת אינו יכול לגרש, שהרי אין המתים מגרשים, ואין גירושין לאחר מיתה.
הא אם חלה הבעל, ומחמת אונס המחלה הוא לא היה יכול לחזור - הרי זה גט!
כי אם גם אונס של מחלה אינו נחשב לעיכוב, ואין זה נקרא קיום התנאי "אם לא באתי" [כי "יש טענת אונס בגיטין"], ואם לא יחזור תוך שנים עשר חודש בגלל מחלה לא יחולו הגירושין, הרי היה לו לתנא לשנות "אם חלה הבעל ולכן לא בא תוך שנים עשר חודש, אינו גט", והייתי יודע בקל וחומר, שאם הוא לא בא מחמת שמת בדרך, שלא יחולו הגירושין, כי אין לך אונס גדול מאונס של מיתה.
ומתוך שנקט התנא דוקא "מת" - מוכח מדבריו, שרק מחמת שהתאלמנה לא יחולו הגירושין לאחר מותו, כי אין גירושין אחר מיתה. אבל אם הוא חלה, עיכובו באונס נחשב לעיכוב, ואין טענת אונס מועילה בגט למנוע את חלות הגירושין.
ודוחה הגמרא את הראייה מכאן לדברי רבא:
ודלמא, לעולם, אימא לך, שאם חלה הבעל ולכן לא היה יכול לחזור, נמי אינו גט, כי עיכוב באונס אינו נחשב עיכוב גם בגט, כמו בנישואין, ולא התקיים התנאי "אם לא באתי".
ואל תדייק את הדיוק שדייקת מהמשנה ההיא, שדוקא אם מת הבעל, לפי שמת לפני חלות הגירושין, לכן לא הוי גט, הא אם התעכב מחמת אונס ולכן לא חזר, הוי גט.
אלא סובר התנא, שגם אם היה הבעל בחיים ולא היה יכול לבוא מחמת אונס, גם אז לא היו חלים הגירושין. כי עיכוב מלחזור מחמת אונס, אינו נקרא עיכוב.
ומה שדייקת, אם כן, למה נקט התנא "מת" דוקא, ולא נקט "חלה"?
היות והיא גופא, זה עצמו קא משמע לן התנא במשנה ההיא - דאין גט לאחר מיתה!
ואפילו אם לא עשה הבעל תנאי, אלא נתן לה גט ואמר שתהא חלות הגירושין אחר מיתה, ושלא תהא זקוקה ליבם - אין זה גט, והרי היא זקוקה ליבם, היות ואין גט לאחר מיתה.
ותמהה הגמרא על הדחייה:
הרי זה שאין גט לאחר מיתה - הא תנא ליה כבר ברישא של המשנה הזאת, ולא יתכן לומר כדבריך, שאת זה גופא, שאין גט לאחר מיתה, בא התנא לומר.
דתנן ברישא [עב ב, שם]: "שכיב מרע" הנוטה למות שאמר לאשתו:
הרי זה גיטיך אם מתי, לכשאמות.
או שהיה חולה, ואמר לה: הרי זה גיטיך כשאפסיק מחולי זה, ומת. וכיון שמת בחוליו, נמצא שלא גירשה בחייו, אלא רק במותו, שאז פסק חוליו.
או שאמר בלי תנאי: הרי זה גיטיך לאחר מיתה -
לא אמר כלום!
וטעמו של דבר, כי אין גט לאחר מיתה.
וכיון שאת הדין הזה, שאין גט אחר מיתה, כבר שנה התנא ברישא, הרי בהכרח שבסיפא אין הוא בא להשמיענו דין זה.
ואם כן, חוזר הדיוק של רבא, מכך שנקט התנא בסיפא, ב"הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש, ומת", שנקט התנא אם "מת" אין זה גט, ולא נקט התנא שאפילו אם "חלה" ולא בא מחמת החולי אין זה גט -
לפי שבא התנא להשמיענו את הדין שאין אונס בגיטין.
ולכן, גם עיכוב מלבוא חזרה מחמת אונס גם הוא נחשב לעיכוב, והתקיים התנאי "אם לא באתי", על אף ש"אי הביאה" הוא מחמת אונס.
ובדוקא נקט התנא שאם מת אין זה גט, כי אין המתים מגרשים.
אך עדיין שואלת הגמרא, שאין להוכיח מהמשנה כרבא.
כי דלמא כונת התנא בסיפא, שנקט "הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש, ומת", ולא נקט "חלה" - אינה להשמיענו את הדין שאמר רבא "אין אונס בגיטין".
אלא כוונתו לאפוקי מד"רבותינו" [ולהלן תבאר הגמרא מי הם אותם "רבותינו"], הסוברים שחלים הגירושין בגט שכזה, היות ולדעתם, אין כוונת המגרש בגט הזה לומר שיחולו הגירושין בעוד שנים עשר חודש, אם לא יבוא עד אז, אלא שיחולו כבר מעכשיו, אם לא יבוא בתוך שנים עשר חודש.
ולדעתם אין זה גט אחר מיתה, ולכן חלו גירושיו מעת שנתן את הגט, אם מת ולא בא.
דתניא: ורבותינו - התירוה להנשא בגט הזה לשוק, גם אם מת ללא בנים ויש לו אח, בלי שתהא צריכה חליצה ממנו. וכאמור, שלדבריהם, כאשר מתקיים התנאי, שאינו בא לאחר שנים עשר חודש, הרי היא מגורשת משעת נתינת הגט, ונמצא שאין זה גט אחר מיתה.
ואמרינן: מאן מי הם "רבותינו"?
ואמר רב יהודה אמר שמואל: בי דינא ד"שרו משחא".
בית דינו של רבי יהודה הנשיא, נכדו של רבי, שהתירו את הגזירה שגזרו חכמים לאסור את השמן של עובדי כוכבים [במסכת עבודה זרה, לז ב].
שהם, סברי לה כרבי יוסי, דאמר: זמנו של שטר מוכיח עליו.
והיינו, כיון שנכתב בשטר זמן הכתיבה של השטר, הרי זה הוכחה שכוונת כותב השטר היא שתהיה חלות השטר בתאריך שנכתב בו, ובלבד שיתקיים התנאי.
כי אם כוונתו שתהיה חלות השטר רק בעוד שנים עשר חודש, היה לו לציין רק את התאריך של עוד שנים עשר חודש, שאז תהיה חלות השטר, ולמה לו לציין את תאריך כתיבת השטר.
וכיון שאפשר לומר שהחידוש בסיפא של המשנה הוא להוציא מדבריהם של "רבותינו", שוב אין ראיה לדיוקו של רבא.
כי יתכן שסובר התנא הזה ש"יש אונס בגיטין".
וזה שלא נקט התנא אונס של "חלה" והייתי יודע בכל שכן אונס של "מת", הוא משום שלא רצה התנא להשמיענו את דין אונס בגיטין, אלא להשמיענו אחרת מרבותינו, ולומר, שהזמן הכתוב בשטר אינו מורה על כך שרצונו לגרשה מעכשיו, באם לא יחזור בעוד שנים עשר חודש, אלא כונתו היא לגרשה רק בעוד שנים עשר חודש.
ולכן, השמיע התנא דוקא שאם מת לפני שנים עשר חודש לא יחולו הגירושין היות ואין המתים מגרשים.
אבל אם לא יבוא מחמת מחלה, יש טענת אונס בגיטין, ולא יחולו הגירושין, כיון שעיכוב מחמת אונס אינו עיכוב ולא התקיים התנאי "אם לא באתי".
ואם היה משמיע התנא רק את דין אונס של "חלה", שיש אונס בגיטין, לא היינו יודעים ממנו שזמן חלות הגירושין הוא מזמן כתיבת הגט.
וקיבלה הגמרא את הדחייה הזאת, שאין מהמשנה ההיא ראיה לדברי רבא שאין אונס בגיטין.
ואלא מסיפא, מהמשכה של אותה משנה מוכיח רבא את דבריו, שאין אונס בגיטין:
דתנן: המגרש את אשתו מעכשיו, אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש. ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט. שהרי בסוף שנים עשר חודש הוא לא בא, והתקיים תנאו, והרי היא מגורשת "מעכשיו", מהזמן שנתן לה את הגט, ואין זה גט אחר מיתה.
ומוכיח רבא: מת, והוא הדין לחלה. ולכן אם לא בא מחמת חולי, התקיים תנאו "אם לא באתי", והרי זה גט.
כי אם אונס של מיתה אינו טענת אונס בגיטין, כל שכן אונס של חלה, ומוכח שאין טענת אונס בגיטין.
ודוחה הגמרא את ראייתו של רבא:
דלמא מת דוקא הרי זה גט, היות שאנו תולים לומר שכך היא כונת המגרש בכתיבת הגט, שאם הוא ימות, יחולו הגירושין מעכשיו, היות דלא ניחא ליה לבעל המגרש דתפול אשתו קמי אחיו היבם.
ובאונס כזה, שאם הוא ימות, הרי אין רצונו שיבטל הגט, אלא אדרבה רוצה הוא בקיומו של הגט.
אבל באונס של חלה, שנוח לו בביטול הגט באם חלה והתעכב בגלל מחלתו, יתכן שיש אונס בגיטין, ואין עיכובו מחמת אונס נחשב עיכוב, ולא התקיים תנאו "אם לא באתי", והגט בטל.
ואין מכאן ראיה לדברי רבא שאין טענת אונס בגיטין.
ולכן, מביאה הגמרא מקור אחר לדינו של רבא:
אלא, מהא, ממה שאמר שמואל, יש ראיה לרבא שאין אונס בגיטין.
דמעשה שהיה בההוא גברא, דאמר להו [לבני ביתו, או לנוכחים בשעה שנתן את הגט לאשתו]: אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין, אם לא אבוא חזרה מהיום ועד שלשים יום - ליהוי גיטא!
אתא, בא אותו אדם אל הנהר הסמוך לעיר, בסוף תלתין יומין, ופסקיה מברא. הוא אמנם הגיע לצדו של הנהר הסמוך לעיר, אך לא היתה לו מעבורת לחצות באמצעותה את הנהר אל העיר, לפי שהיתה המעבורת בצדו האחר של הנהר.
אמר קרא להו לאנשי עירו בקול רם, מצדו השני של הנהר: חזו דאתאי, חזו דאתאי! ראו שהגעתי, ולא התקיים התנאי "אם לא באתי", והגט שנתתי בטל הוא!
אמר שמואל: לאו שמיה "מתיא".
אין זו הגעה לעיר. וגטו גט - על אף שהיה מעוכב להגיע לעיר מחמת אונס.
ומוכח מדברי שמואל כדברי רבא, שאין אונס בגיטין.
ודוחה הגמרא גם ראיה זו:
ודלמא אונסא דשכיח, כמו העדר המעבורת, שאני, ורק בו אין טענת אונס.
דכיון דאיבעי ליה לאתנויי במפורש על אונס כזה, שאם יקרה אונס שכזה יתבטל הגט, שהרי הוא דבר שכיח, ומעלה אותו האדם בדעתו, ולא אתני, והוא לא התנה כך - איהו דאפסיד אנפשיה. נחשב הדבר כאילו הוא ויתר על התנאי הזה, וכאילו הסכים שיחול הגט ולא יתבטל, גם אם יארע לו אונס שכזה.
ונמצא, שאין מקור לדברי רבא מדברי שמואל.
ולכן, אומרת הגמרא: אלא, רבא - סברא דנפשיה, קאמר!
שאף על פי שמדין תורה יש טענת אונס בגיטין, תקנו חכמים שלא תועיל טענת אונס בגיטין, אלא תתגרש האשה בגט הזה אפילו אם אירע אונס, משום צנועות ומשום פרוצות, וכפי שיבואר מיד.
משום נשים צנועות -
דאי אמרת, שאם תאמר שיש אונס בקיום התנאי, והרי זה כמי שלא נתקיים התנאי, ולא להוי גט. יש לנו לחוש -
דף ג - א
זימנין דלא אניס, שעיכובו מלחזור לא היה באונס אלא מרצונו לא חזר, ואז התקיים התנאי, וגיטו הוא גט, ואשתו מותרת להנשא לאדם אחר.
ואילו היא, הצנועה, סברה דאניס, שאינו בא מחמת אונס המעכבו, ואין גיטה גט, כי יש אונס בגיטין, ומיעגנא, ויתבה מבלי להנשא.
ומן הדין אין לה לחשוש שמא הוא נאנס ולכן לא חזר, כי אצל רוב האנשים לא קורים מקרי אונס המונעים מהם לחזור, אך היא בצניעותה תחמיר על עצמה ולא תנשא.
ולכן, תיקנו חכמים שלא תהא טענת אונס בגיטין, והרי היא גרושה גם אם נאנס ולכן לא בא.
ומשום פרוצות -
דאי אמרת שעיכוב באונס לא ליהוי גיטא, כי יש אונס בגיטין -
זימנין דאניס בעיכובו מלחזור, וכיון שיש אונס בגיטין, אין גיטו גט, ואמרה הפרוצה שהוא לא אניס, וגיטה הוא כן גט. ויש לנו לחוש שתאמר כך גם במקום שיצא הקול שהוא אינו חוזר מחמת אונס, או שתאמר כך אפילו כאשר היא עצמה תדע שהוא אנוס.
ואזלא ומינסבא, והיא הולכת ונישאת לאדם אחר. ואם יבוא בעלה ויתברר שעיכובו מלחזור היה בגלל אונס, ואונס מבטל את הגט -
נמצא גט בטל, ובניה מהבעל השני הם ממזרים.
ולכן תיקנו חכמים שלא תהא טענת אונס בגט, ולעולם לא יבטל האונס את הגט.
ותמהה הגמרא: האיך יתכן שיתקנו חכמים תקנה שכזאת?
ומי איכא מידי, האם יש כדבר הזה, דמדאורייתא לא להוי גט, היות ומן התורה יש אונס בגיטין, ומשום תקנת צנועות ומשום החשש להתנהגותן של פרוצות - שרינן, מתירים אנו אשת איש להנשא לעלמא!? ומשנינן: אין, אכן יתכן כדבר הזה.
היות וכל אדם מישראל דמקדש אשה - אדעתא דרבנן, על דעת מה שהנהיגו חכמי ישראל בישראל, הוא מקדש אותה לאשה.
ובדעתו של המקדש, שיהיו קידושיו קיימים או בטלים לפי התקנות שתיקנו חכמים. ואם ירצו חכמים לבטל את קידושיו על ידי גט שהוא ראוי לגרש בו רק מדבריהם, יתבטלו קידושיו למפרע, על אף שהגט שהוא נותן לה - בטל הוא מן התורה.
ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. הפקיעו חכמים את קידושיו למפרע באם יתן גט בתנאי, ויארע אונס, ואינו יכול לקיים את התנאי.
ואף על פי שמן התורה יש אונס בגיטין, והגט הזה בטל, באו חכמים והפקיעו את קידושיו הראשונים, ועשו את המעות שנתן לה בקידושיה למעות מתנה, וקבעו שאינן מעות קידושין.
דהיינו, שיש כח ביד חכמים לעקור את מעשה הקידושין למפרע, ולומר שלא היו כאן כלל קידושין, לפי שהפקיעו את כסף הקידושין, ועשאוהו למתנה במקום כסף קנין של קידושין.
אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח אם קדיש את האשה בכספא, שפיר הפקיעו חכמים את המעות, ואמרו שאינן מעות קידושין אלא הן מעות מתנה.
שהרי אין דומה גט מן התורה לגט מדרבנן, לפי שגט מן התורה כורת את האישות שביניהם מכאן ולהבא.
אך גט מדרבנן, אינו יכול לכרות את האישות. אלא, שבעקבות נתינתו של גט מדרבנן, משתמשים חכמים בכוחם, ומפקיעים למפרע את הקידושין, כאילו לא היו כלל.
שהיות וכל המקדש אשה מקדש אותה על דעתם, יכולים הם לקבוע, גם לאחר זמן, שמעות הקידושין לא היו מעות קנין אלא מעות מתנה. וממילא האשה אינה מקודשת, ומותרת לשוק כמו כל אשה שלא התקדשה.
אבל אם קדיש את האשה בביאה - מאי איכא למימר? מה יעשו חכמים עם קידושי הביאה, וכי הם יכולים לעקור אותה למפרע, לומר שהיא ביאת זנות ולא ביאת קידושין?
והניח רבינא, שהבועל אשה לשם קידושין אינו מוכן להסכים שיפקיעו חכמים את ביאתו כביאת קידושין, ויחשיבו אותה לביאת זנות. וכיון שאינו מסכים לכך, אין בכח חכמים לעשות זאת.
אמר ליה רב אשי לרבינא: גם המקדש בביאה עושה זאת על דעת חכמים, שיגדירו את ביאתו לפי רצונם, ולכן במקום שגירש בגט שאינו גט מהתורה אלא רק מדרבנן -
שויוה רבנן לבעילתו שלא תהיה ביאת קידושין, אלא בעילת זנות שאינה קונה.
והיינו, יש בכוחם של חכמים לעקור למפרע אפילו את ביאת הקידושין, ולהחשיבה כביאת זנות בעלמא לפי שהוא מקדש על דעתם גם כשהוא מקדש את האשה בקידושי ביאה, כמו בקידושי כסף.
ועתה מביאה הגמרא שיטה הפוכה בדברי רבא:
איכא דאמרי - כך אמר רבא על מה שאמר רב יוסף שיש טענת אונס בענין חיוב מזונות בנישואין ו"לפיכך חלה הוא או שחלתה היא, אינו מעלה לה מזונות" -
וכן לענין גיטין, יש בהן טענת אונס כמו לענין נישואין, ועיכוב באונס אינו נחשב לקיום התנאי, ובטל הגט.
אלמא, מוכח מכאן שקסבר רבא: יש אונס בגיטין.
ומעתה, כל הראיות שהביאה הגמרא לעיל לדברי רבא, נעשים לקושיות עליו.
מיתיבי על רבא מהא דתנן: האומר לאשה הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - אינו גט, והרי היא זקוקה ליבום לאחיו.
ומדייקת הגמרא: כיון שמת - הוא דאינו גט, היות ואין המתים מגרשים.
הא אם חלה - הרי זה גט!
ומוכח שאפילו עיכוב לחזור מחמת אונס הרי הוא נחשב כקיום התנאי, ואינו מבטל את הגט, היות ואין טענת אונס בגיטין!
ומתרצת הגמרא: לעולם, אימא לך, שאפילו אם חלה, נמי אינו גט. כי יש אונס בגיטין.
והיא גופה קא משמע לן המשנה - דאין גט לאחר מיתה. ולכן נקטה המשנה בלשונה "מת". ואין כוונתה לומר דוקא "מת" ולא "חלה".
ופרכינן: והרי דין זה ש"אין גט לאחר מיתה" - הא כבר תנא ליה, שנה התנא דין זה ברישא! ואין צורך לסיפא לחזור ולשנות זאת. ובהכרח, שכונת הסיפא באומרה "מת" היא להוציא מ"חלה", וללמד שאין טענת אונס בגיטין.
ומשנינן: דלמא כונת המשנה שנקטה את הסיפא "הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שנים עשר חודש, ומת, אינו גט" היא לאפוקי מד"רבותינו", הסוברים שכוונתו להצילה מן היבום, ומשמעות דבריו היא שיחול הגט מעכשיו. ולכן, אין מכאן ראיה לענין טענת אונס בגט.
ומביאה הגמרא ראיה אחרת נגד דברי רבא:
תא שמע מהא דתנן שם בהמשך המשנה: האומר לאשתו הרי זה גיטך מעכשיו, אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט.
מאי לאו, האם לא נאמר, כמו שאונס מיתה, שהוא האונס הגדול ביותר אינו נחשב לבטל את הגט, הוא הדין לאונס של "חלה", שהוא אונס פחות ממנו, שאינו מבטל את הגט!
ומוכח שאין אונס בגיטין!
ומשנינן: לא תאמר שמת והוא הדין חלה.
אלא, אם מת דוקא, אין הגט מתבטל, היות דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם, ורצונו בגט מעכשיו באם ימות, ולכן עשה את התנאי הזה בגט.
אבל אם חלה, אינו רוצה שיתקיים הגט, אלא אדקבה, רוצה הוא בביטולו, וכיון שיש טענת אונס בגיטין - אם חלה, מתבטל הגט.
ומביאה הגמרא ראיה נוספת, מדברי שמואל, נגד דברי רבא:
תא שמע ראיה מהמעשה בההוא גברא דאמר להו לעדים: אי לא אתינא מכאן ועד שלשים יום - ליהוי גט זה שאני נותן לאשתי גיטא.
אתא בסוף תלתין יומין, ופסקיה מברא
ואמר להו "חזו דאתאי! חזו דאתאי!".
ואמר שמואל: כיון שלא הגיע תוך שלשים יום לעיר עצמה, אם כי היה עיכובו באונס של המעבורת, לא שמיה מתיא! אין זו ביאה לעיר, וגיטו גט. ומוכח שאין טענת אונס בגט.
ודוחה הגמרא את הראיה: אונסא דשכיח - שאני.
דכיון דאיבעי ליה לאתנויי שאם יארע אונס זה לא יתקיים הגט אלא יבטל, שהרי יכול הוא לעלות על הדעת שיארע אונס שכזה.
והיות ולא אתני, אם כן - איהו הוא דאפסיד אנפשיה.
ועתה באה הגמרא לבאר את ענין התקנה שתיקנו חכמים שבתולה תנשא דוקא ביום רביעי:
אמר רב שמואל בר יצחק: לא שנו, שבתולה תנשא דוקא ביום רביעי, אלא מתקנת עזרא ואילך, לפי שמתקנת עזרא ואילך אין בתי דינין קבועין בכל העיירות אלא בשני ובחמישי.
אבל קודם תקנת עזרא, שבתי דינין קבועין בכל יום בשוה, שלא היו קבועים ליום מסויים אלא היו מתכנסים בכל יום שהיה בו צורך, לפי הענין - אשה נשאת בכל יום מימות השבוע.
ותמהה הגמרא: מה זה עניננו לדעת אימתי היו נושאים אשה קודם תקנת עזרא? - מאי דהוה, הוה! מה שהיה היה, ואין זה נוגע לנו.
ומשנינן: הכי קאמר רב שמואל בר יצחק: אי איכא אם יש בתי דינין דקבועין האידנא עתה, בכל יום ויום בשוה, כקודם תקנת עזרא - אשה נשאת בכל יום.
ותמהינן: כיצד אשה נישאת בכל יום, הא בעינן, הרי צריך לטרוח בסעודה שלשה ימים לפני החתונה, וזה יתכן אם טורח בשלושת הימים הראשונים בשבוע, וכונס ביום רביעי או חמישי ושישי, אך לא בכל יום. שהרי שנינו [וכפי שיבואר להלן היכן שנינו זאת] "שקדו חכמים על על תקנת בנות ישראל שלשה ימים, אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת, וברביעי כונסה"!
ומשנינן: במקום דטריח ליה, בכגון שטרח והכין סעודה קודם לכן, לפני השבת, ואז יכול לכונסה גם באחד בשבת או בשני בשבת.
דף ג - ב
והוינן בה: מאי, היכן נשנית תקנת "שקדו"?
ומשנינן: דתניא, שנינו בברייתא כמה הלכות כניסת בתולה לחופה:
א. מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הרביעי? -
לפי שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין ביום חמישי.
ב. שמא תאמר, ותנשא גם באחד בשבת, ואם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין היושב גם ביום שני? -
שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, שיהא אדם טורח בסעודה נישואין שלשה ימים לפני שכונסה לחופה, אחד בשבת, ושני בשבת, ושלישי בשבת. וביום הרביעי - כונסה.
ג. ומסכנה ואילך, וכפי שתבאר הגמרא להלן מהי הסכנה - נהגו העם לכנוס ביום שלישי, ולא מיחו בידם חכמים
ד. וביום שני לא יכנוס מחמת הסכנה, כי דיינו שנעקור בגלל הסכנה רק יום אחד משלושת הימים לפני יום הנישואין שתיקנו חכמים שיהא החתן טורח בהם בהכנת הסעודה, ונתיר לכנוס ביום שלישי, ולא נעקור יומיים מתוך שלשת הימים ונתיר להנשא בשני.
ה. ומוסיפה הברייתא הלכה נוספת:
ואם מחמת האונס - מותר. ופשרה של הלכה זו יבואר להלן בגמרא.
ו. ומפרישין את החתן מן הכלה לילי שבת תחלה, מלבעול בעילה ראשונה, מפני שהוא עושה חבורה.
והוינן בה: מאי סכנה?
אילימא משום דאמרי הגויים השליטים: בתולה הנשאת ליום הרביעי כתקנת חכמים תיהרג, משום שכוונתם של הגויים היא לעקור את תקנות חכמים -
כיצד אמרה הברייתא ש"נהגו" העם מעצמם לכנוס ביום שלישי, ולא מיחו בהם חכמים, שמשמע מלשון זו של הברייתא שלא היתה על כך תקנת חכמים?
והרי לגמרי ניעקריה! היה להם לחכמים לתקו שלא ינשאו הבתולות ביום רביעי אלא בימים אחרים, כדי שלא תיהרגנה!
אמר רבה, לא היתה זו סכנת מות. אלא דאמרי הגויים השליטים: בתולה הנשאת ביום הרביעי - תיבעל להגמון השולט תחלה.
ולכן לא ביטלו חכמים את תקנתם שתנשא בתולה ביום רביעי, אלא שהעם נהגו שלא להנשא אז.
ומקשה הגמרא: האי "סכנה" הרי אינה "סכנה", אלא אונס הוא, שבא ההגמון בכח השלטון שלו ובועל אותה באונס, ומדוע נקט התנא לשון "סכנה"?
ומשנינן: נקט התנא לשון סכנה, משום דאיכא בתולות צנועות, דמסרן נפשייהו לקטלא, שאינן מוכנות להבעל להגמון, ומוכנות למסור נפשן על כך למות, ואתיין, והרי הן באות לידי סכנה אם הן תנשאנה ברביעי, ולכן נהגו העם להנשא בשלישי במקום ברביעי.
ומקשה הגמרא: אם כדי שלא תסתכנה הצנועות נהגו להנשא ביום שלישי מחמת הסכנה, יש אפשרות שלא יבואו לידי סכנה, ויוכלו להנשא ברביעי -
ולידרוש להו חכמים לצנועות את ההלכה דאונס שרי! ולכן הנבעלת באונס אינה נאסרת לבעלה, ולא תבואנה הצנועות לידי סכנה גם אם יתפשם ההגמון ויבעלן באונס, ואם כן יש להן להנשא ברביעי, כתקנת חכמים, ומדוע לא מיחו חכמים בעם על שהפרו את תקנת חכמים ונישאו בשלישי ולא ברביעי!?
ומשנינן: איכא נשים "פרוצות", שאם נדרוש להם שמותר להבעל להגמון באונס, הן תבואנה להבעל לו ברצון, והן תאסרנה על בעליהן.
ואיכא נמי כהנות [והיינו, נשות כהנים] שנאסרות על בעליהן הכהנים אם נבעלו על ידי אדם אחר, אפילו אם היה זה באונס. והן ימסרו עצמן למיתה.
ומקשה הגמרא, כיון שיש סכנה בדבר לצנועות ולכהנות שמוסרות נפשן -
וליעקריה! יעקרו חכמים את התקנה להנשא ביום רביעי, כדי שלא תבואנה הצנועות והכהנות לידי סכנה, ויתקנו להם ימים אחרים לנישואין.
ומשנינן: גזירה של הגויים, עבידא דבטלא, עשויה היא להתבטל, ותקנתא דרבנן מקמי מפני גזירה של גויים - לא עקרינן.
ומקשה הגמרא: אי הכי, שנהגו העם לכנוס ביום שלישי משום שההגמון בועל את הבתולות הנישאות ברביעי, מה הועילו בכך למנוע את הגזירה? והרי אם ישאו נשים ביום שלישי - נמי אתי יבוא ההגמון ובעיל אז!
ומשנינן: מספיקא, שאינו יודע ההגמון בודאי שהן נישאות ביום שלישי, שהרי אין תקנת חכמים בדבר, אלא שהן נישאות כך רק ממנהג, לא עקר ההגמון נפשיה, לבוא ביום שלישי ממקומו אל העיר.
עוד שנינו בברייתא: וביום שני לא יכנוס. ואם מחמת האונס - מותר. והוינן בה: מאי, מה הוא האונס שדיברה בו הברייתא?
אילימא אם תאמר שהכונה של הברייתא היא הא, לאותו האונס דאמרן, שמגיע ההגמון ובועל את הבתולות הנישאות ביום רביעי, ולכן מותר לכנוס גם ביום שני. תיקשי -
למה התם, בנישאות ביום שלישי מחמת אונס זה, קרי ליה התנא "סכנה".
ואילו הכא, באלו הנישאות ביום שני, קא קרי ליה התנא שמחמת ה"אונס" מותר להן להנשא ביום שני!
ותו תיקשי, שהתם, בנישאות ביום שלישי, שנה התנא בלשונו "נהגו העם לכנוס בשלישי"", ומשמע שרובם נהגו כך, אבל לא כולם.
ואילו הכא, בנישאות בשני, שנה התנא "מותר"! ומשמע מהלשון הזאת שרק לאדם יחיד, הבא לשאול בבית דין בנוגע לעצמו, אומרים לו שמותר לו לישא אפילו ביום שני, אך העם ברובו לא היה נוהג לישא נשים ביום שני.
אלא בהכרח, שהנישאות ביום שני, מדובר באונס מחמת סיבה אחרת -
אמר רבא, כגון דאמרי, שהכריזו: שר צבא בא לעיר! ויחטפו אנשי הצבא את צרכי הסעודה.
ודנה הגמרא: היכי דמי אונס זה?
אי דאתי וחליף, אם בא שר הצבא רק לזמן קצר, ולאחריו הוא עוזב את העיר, מדוע יש לבטל תקנת חכמים ולהתיר לישא ביום שני. ליעכב! יתעכבו האנשים מלישא נשים עד יום רביעי בשבוע הבא, שאז יעזוב שר הצבא את העיר, וישאו כתקנת חכמים ביום רביעי.
אלא, לא צריכא, מדובר באופן דאתי וקבע, שהוא בא וקובע בעיר הזאת את מקום מושבו, ואינו עוזב את העיר בשבוע הבא.
אך עדיין מקשה הגמרא: למה התירו להקדים ולישא בתולה ביום שני, ולבטל בכך יומיים מתוך שלשת הימים שקבעו חכמים להכנת הסעודה: ביום שלישי בשבת, לפני ביאתו של שר הצבא, מיהא, לכנוס! ותהיה שהות של יומיים להכנת הסעודה!?
ומשנינן: אספרווא דידיה, חיל משרתיו של שר הצבא המכינים לו את צורכי הסעודה, יום קודם לפני בואו, ביום שלישי - קאתו, באים הם, ואם יכנסו אז הם יחטפו מהם את צרכי הסעודה.
ואיבעית אימא: מאי, מהי כונת הברייתא האומרת ש"מחמת האונס" כונס אפילו ביום שני? -
כדתניא: הרי שהיה פתו של החתן אפוי, ומוכן לסעודה, וטבחו טבוח, הבשר שהוכן עבור החתונה היה כבר מוכן, ויינו היה כבר מזוג במים, ואם תידחה החתונה יתקלקלו הפת והבשר והיין המזוג -
ומת אביו של חתן [שהוא הטורח בצרכי הסעודה עבור בנו], או אמה של כלה [שהיא ההמכינה לה את תכשיטי החופה] -
מכניסין את המת לחדר, ומשהים אותו שם, ואין קוברים אותו עתה. כי אם יקברוהו, יחולו על החתן או הכלה דיני אבלות, ולא יוכלו להנשא אז, כי דיני אבלות מתחילים מן הקבורה ואילך.
דף ד - א
ובועל בעילת מצוה, ופורש ממנה מיד, כדי שיקברו את המת מיד, ויותר לא יבעלנה עד שיעברו ימי האבלות.
ואחר כך, לאחר שבעת ימי המשתה, הרי הוא נוהג שבעת ימי אבילות.
וכיון ש"דברים שבצנעא" חייב האבל לנהוג בהם כאבל גם ברגל, לכן -
כל אותן הימים, שבעת ימי המשתה ולאחריהם שבעת ימי האבלות, הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים, כדי שלא יבוא לבעול אותה באיסור.
ואין מונעין תכשיטין מן הכלה האבלה כל שלשים יום שלאחר נשואיה.
ודוקא אם מת אביו של חתן או שמתה אמה של כלה, רק אז בועל אותה תחילה, ואחר כך קוברים את המת, היות דליכא איניש דטרח להו. שאין אדם אחר שיכול למלאות את מקומם בהכנות לקראת הנישואין.
אבל אם אירע איפכא, שמתה אמו של החתן או שמת אביה של הכלה, לא בועל אותה החתן לפני קבורת המת. אלא, קוברים את המת תחילה, ונוהגים שבעת ימי אבילות, ורק לאחר מכן נוהגים שבעת ימי המשתה.
אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: לא שנו שבועל אותה תחילה ואחר כך קוברים את המת, אלא אם יבוא הדבר לידי הפסד סעודת הנישואין, וכגון שכבר נתן מים על גבי בשר. ואם לא תהיה הסעודה עתה יתקלקל הבשר תוך זמן קצר, ולא תהיה שהות למוכרו, ויפסיד בכך את כל דמי החתונה.
אבל, אם עדיין לא נתן מים על גבי בשר - מזדבן. יש אפשרות למכור את הבשר, ואין הפסד בדחיית החתונה עד אחר שבעת ימי האבלות. ולכן קוברים תחילה את המת, ועושים את החתונה רק לאחר שבעת ימי האבלות.
אמר רבא: ובכרך, שיש בו אנשים רבים, הרי אף על פי שנתן מים על גבי בשר - מזדבן. אפשר למצוא לו קונים, ולמוכרו להם, וכך לא יפסיד את הסעודה, ולכן יש לקבור את המת תחילה, ולנהוג אבילות.
אמר רב פפא: ובכפר, שיש בו רק אנשים מועטים, הרי אף על פי שלא נתן מים על גבי בשר - לא מזדבן, ויפסיד סעודתו אם תדחה החתונה. ולכן יש לו לבעול תחילה, ולנהוג את שבעת ימי המשתה, ורק לאחר מכן לנהוג באבילות.
ותמהה הגמרא: ואלא מעתה, שבמקום אשר יש בו אנשים מרובים נמכר אפילו בשר שכבר נתן עליו מים, ואילו במקום שיש אנשים מועטים אי אפשר למכור בשר אפילו אם לא ניתן עליו מים, חילוקו דרב חסדא בין נתן מים לבין לא נתן מים - היכי משכחת לה?
אמר רב אשי: בעיר כגון מתא מחסיא - דמפקא מכרך, שיוצאת היא מכלל כרך, ומאידך מפקא יוצאת היא גם מכלל כפר, שמספר אנשיה הוא יותר ממספר אנשי כפר.
תניא כוותיה דרב חסדא:
הרי שהיה פתו אפויה, וטבחו טבוח, ויינו מזוג במים, וכבר נתן מים על גבי בשר. ואירע שמת אביו של חתן או אמה של כלה - מכניסין את המת לחדר, ואת החתן ואת הכלה לחופה. ובועל בעילת מצוה, ופורש, ואינו בועל עוד.
ונוהג שבעת ימי המשתה, ואחר כך נוהג שבעת ימי אבילות.
וכל אותן ארבעה עשר הימים של משתה ואבלות - הוא ישן בין האנשים ואשתו ישנה בין הנשים, ואינם נאמנים לשמור עצמם מתשמיש.
וכן מי שפירסה אשתו נדה בשעת כניסתה לחופה, לפני שבעל בעילת מצוה - אין הם נאמנים לשמור את עצמם מתשמיש, ולכן הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים. ואין מונעין תכשיטין מן הכלה האבלה כל שלשים יום שלאחר נישואיה.
בין כך ובין כך, בין אם היה אונס שכזה, שמתו אביו של חתן או אמה של כלה, ובין לא אירע כל אונס וכנס אותה בזמן הרגיל - לא יבעול בעילה ראשונה, לא בערב [בליל] שבת, מפני שעושה חבורה, ולא במוצאי שבת, מהטעם שיתבאר לקמן.
אמר מר בברייתא: כל ארבעה עשר יום של ימי המשתה וימי האבלות - הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים
מסייע ליה התנא הזה, האומר שחתן האבל או כלה אבילה אסורים בתשמיש אפילו בימי המשתה, שדינם הוא כימי הרגל, לרבי יוחנן.
דאמר רבי יוחנן: אף על פי שאמרו אין דיני אבילות נוהגים במועד, אבל "דברים של צינעא", שאין ניכר לרבים שהוא נוהג בכך אבלות - נוהג אף ברגל, ולכן אסור הוא בתשמיש המיטה גם בשבעת ימי המשתה.
דרש רב יוסף בריה דרבא משמיה דרבא: לא שנו שאין החתן והכלה ישנים ביחד, אלא כשלא בעל החתן בעילה ראשונה, שיצרו חזק, ויש לחוש שלא יכול למנוע עצמו מלבוא עליה. אבל אם כבר בעל פעם אחת - אשתו ישנה עמו.
ותמהה הגמרא: והא הכא, בברייתא זו, דבבעל כבר בעילה ראשונה עסקינן, שהרי בעל עוד לפני הקבורה, ובכל זאת קתני: הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים!
ומשנינן: כי קאמר רבא "לא שנו שלא בעל, אבל אם בעל אשתו ישנה עמו" - אפירסה אשתו נדה, שאם כבר בעל אותה בעילה ראשונה לפני שפירסה נדה, אין לחוש שיחזור ויבעלנה בהיותה נדה, היות ואיסור נדה הוא חמור, שעונשו הוא כרת.
אבל איסור תשמיש באבלות, שהוא איסור קל, יש לחשוש שמא יחזור ויבעלנה בימים שהוא צריך לנהוג בהם אבלות [כולל ימי המשתה שצריך לנהוג בהם אבלות בדברים שבצנעא], אפילו כשכבר בעל בעילה ראשונה. ובו דיברה הברייתא שאסור להם לישן יחד.
ותמהה הגמרא על החילוק בין אבל ובין מי שפירסה אשתו נדה:
הא בברייתא "וכן מי שפירסה אשתו נדה הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים" קתני!
והניחה הגמרא, שמשמעות "וכן" - היא לומר, שדין זה נוהג באבל ובנדה באותו אופן. והיינו, אם כבר בעל בעילה ראשונה. ובכל זאת אומרת הברייתא, שאם פירסה נדה אחר בעילה ראשונה, אסור להם לישן יחד!
דף ד - ב
ומשנינן: אין הברייתא, הנוקטת לשון "וכן מי שפירסה אשתו נדה", מתכוונת להשוות בכך את האופן שבו נאמרו שתי ההלכות. אלא כל כוונתה היא לומר שבשני המקרים יתכן האיסור לישן יחד, אך חלוק האופן שבו אסור לאבל לישן עם אשתו מהאופן שבו אסור לישן עם אשתו שפירסה נדה.
והתנא של הברייתא - הכי קאמר:
וכן מי שפירסה אשתו נדה, ולא בעל - הוא ישן בין האנשים, ואשתו ישנה בין הנשים.
אבל אם כבר בעל, מותר לו לישן עמה, כי לא חששו חכמים שמא יבוא להכשל באיסור נדה החמור בבעילה שניה. אך לאיסור תשמיש בשעת אבלות, שהוא איסור קל, חששו חכמים שמא יחזור ויבעלנה פעם שניה בזמן האבלות. ולכן אסרו חכמים לישן עמה אף על פי שכבר בעל אותה לפני הקבורה של המת.
ומקשינן: למימרא, האם רצונך לומר בתירוץ זה, דאבילות קילא ליה, קל בעיניו לעבור על איסור תשמיש בזמן האבלות, יותר מאשר לעבור על איסור נדה, ולכן החמירו באבלות יותר מאשר בנדה ואסרו לישן עמה בימי אבלות אפילו לאחר שבעל בעילה ראשונה.
והאמר רבי יצחק בר חנינא אמר רב הונא: כל מלאכות שאשה עושה לבעלה - גם בהיותה נדה היא עושה אותן לבעלה.
חוץ ממלאכות שיש בעשייתן הנהגה של קירוב וחיבה, לפי שיש לחשוש שיבואו מהקירוב והחיבה לידי איסור, כמו מזיגת [הושטת] הכוס לבעלה, והצעת המטה בפריסת הסדין בפניו, והרחצת פניו ידיו ורגליו, על ידי הכנת המים, אפילו אם אינה נוגעת בו.
ואילו גבי אבילות תניא: אף על פי שאמרו חכמים שאין אדם רשאי לכוף את אשתו האבלה להתקשט, כגון להיות "כוחלת עיניה", שהוא רישום של צבע כחול מסביב לעינים כדי לנאותן, ולהיות פוקסת, להאדים את פניה באמצעות צבע אדום.
והיינו, שאינו יכול לחייבה להתנאות לפניו.
באמת, אבל בכל זאת אמרו חכמים, שבימי אבלותה היא עושה לו אפילו את המלאכות שאשה עושה לבעלה שיש בהם משום קירוב וחיבה אליו, על אף שהיא אסורה בתשמיש מחמת האבל.
והרי היא מוזגת לו הכוס, ומצעת לו המטה,, ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו!
ומוכח, שהקלו חכמים בהנהגת האשה עם בעלה בזמן האבלות יותר מאשר בזמן היותה נדה. ואילו רבא אמר שאיסור נדה חמור בעיני האנשים יותר מאבילות, ולכן אפשר להקל לישן עמה לאחר בעילה ראשונה, אך לא באבילות.
ומשנינן: לעולם הלכות אבילות קלים הם בעיני הבעל, ויש לנו לחשוש שיעבור עליהן יותר מאשר יעבור על דיני נדה.
ובכל זאת לא קשיא סתירה בדברי הברייתות:
כאן, בברייתא המחמירה באבלות, לדברי רבא, ואומרת שלא ישן עמה בזמן האבלות אפילו אם כבר בעל, מדובר בה באבילות דידיה, שמת אביו של החתן. וחששו חכמים שמא יתגבר עליו יצרו ויבעל אותה שנית. כי איסור האבלות קל בעיניו מאיסור נדה, שבה לא חששו חכמים, והתירו לו לישן עמה אם כבר בא עליה פעם אחת.
כאן, בברייתא המקילה באבלות, ומתירה לאשה בימי אבלה לעשות לבעלה את דברי החיבה שאסור לעשותן בימי היותה נדה, מדובר בה באבילות דידה.
שהיות והיא האבלה, היא תמנע ממנו לבוא עליה, ואין יצרה של אשה מתגבר עליה כיצרו של האיש.
ותחילת הברייתא השניה מוכיחה שמדובר בכגון שהאשה היא האבלה ולא הבעל, שהרי שנינו בה בתחילתה את ההלכה שאין הבעל רשאי לכוף את אשתו להתנאות בימי אבלה.
אך מקשה הגמרא, כיצד ניתן לומר שהברייתא הראשונה, המחמירה בענין אבלות, מדברת באבילות של הבעל ולא באבילות האשה?
והא "מת אביו של חתן, או אמה של כלה" קתני בה!
ומוכח, שגם כאשר האשה היא האבילה, גם אז חששו חכמים שמא לא תעמוד בפני יצרה, ותבעל פעם שניה בימי אבלותה. ולכן אסרו לה לישן בימי אבלותה יחד עם בעלה, אפילו לאחר שכבר נבעלה פעם אחת.
ומשנינן: כי קתני "מתה אמה של כלה" - אשארא, לגבי שאר הדינים המבוארים בברייתא, ולא לגבי האיסור לישן יחד אפילו לאחר בעילה ראשונה, שהלכה זו נאמרה רק אם החתן אבל ולא אם הכלה אבלה.
ותמהה הגמרא: ומי שאני, האם ניתן לחלק בין אבילות דידיה שלו, לאבילות דידה שלה בענין השינה יחד בימי האבלות?
והתניא: מי שמת חמיו או חמותו - אינו יכול לכוף את אשתו להיות כוחלת, ולהיות פוקסת.
אלא, כופה הרי הוא הופך מטתו כדרך האבלים, ההופכים מטותיהם, ונוהג יחד עמה אבילות.
וכן היא, שמת חמיה או חמותה - אינה רשאה להיות כוחלת ולהיות פוקסת בימי השבעה, אלא, כופה מטתה, ונוהגת יחד עמו אבילות!
וכיון שלא מזכירה הברייתא הזאת שבאבלות שלו הוא ישן בין האנשים, מוכח שאין הבדל בין אבלות שלו לאבלות שלה, ובשניהם לא אסרו עליהם לישן יחד.
ומשנינן: תני, יש לך לשנות גם בברייתא הזאת, באבילות דידיה, כך:
הוא ישן בין האנשים, ואשתו ישנה בין הנשים.
ומקשה הגמרא: איך יתכן לשנות חילוק שכזה בברייתא, הא "וכן היא שמת חמיה" קתני בה, ומשמע שאבלות הבעל ואבלות האשה שוים הם!
ומשנינן: כי קתני "וכן", שמשמע שויון - אכיחול ואפירכוס, שבשניהם אסור לה להתנאות, אבל לענין השינה יחד, חלוקים הם בדינם.
אך עדיין מקשה הגמרא: והא "וכן היא שמת חמיה נוהגת עמו אבלות" קתני.
מאי לאו, כוונת הברייתא באומרה "ונוהגת עמו", היא לומר, שאפילו אם הבעל אבל, והיא זאת שנוהגת עמו אבלות, מותר לה להיות עמו במטה, לישן עמו יחד במטה אחת, או בחדר אחד, בלי חשש שיכשל הבעל ויבוא עליה!
ודוחה הגמרא: לא, אין הכונה בברייתא שרשאית היא לישן "עמו במטה". אלא לומר שהיא חייבת לנהוג עמו אבלות רק בהיותה "עמו בבית".
וכדאמר ליה רב לחייא בריה, כמו שאמר רב לבנו חייא כאשר מת חמיו, אביה של אשתו:
באפה, בנוכחותה של אשתך, דהיינו, בהיותך עמה בבית, נהוג יחד עמה אבי לותא.
אבל דלא באפה, שלא בנוכחותה - לא תנהוג אינך צריך לנהוג אבילותא.
רב אשי אמר: מי קמדמית, כיצד מדמה אתה אבילותא דהכא, שהתירו לחתן וכלה להקדים את שבעת ימי המשתה לשבעת ימי האבלות - לאבילותא דעלמא המבוארת בברייתא שהביאה עתה הגמרא?
הרי אבילותא דעלמא, חמיר, חמור הוא ענינה לאבלים, ולא אתי לזלזולי ביה.
אבל, אבילות דהכא, של חתן וכלה, כיון דאקילו רבנן לדחות את שבעת ימי האבלות עד לאחר שבעת ימי המשתה - יש לנו לחשוש דאתי שיבואו לזלזולי ביה.
ומבארת הגמרא: מאי קולא, מהי הקולא שמצינו באבלות חתן וכלה, שמחמתה יש לנו לחשוש שיבואו להקל בה, אם נתיר להם לישן יחד?
אילימא, אם נאמר, משום דקתני: בועל בעילת מצוה לפני הקבורה, ופורש, ויש בבעילת המצוה קולא בהלכות אבלות.
אין זו קולא באבלות. כי התם, מותר לו לבעול בעודו אונן, משום דלא חל עליו עדיין מצות אבילותא.
אי לרבי אליעזר - אין אבלות חלה עליו עד שיצא המת מפתח הבית.
אי לרבי יהושע - אין אבלות חלה עליו עד שיסתם הגולל, שיונח המכסה על ארון המת!
אלא הקולא היא, בכך דקתני: נוהג שבעת ימי המשתה תחילה, ורק אחר כך נוהג שבעת ימי אבילות.
אמר מר בברייתא: בין כך ובין כך, בין אם מת אביו של חתן או אמה של כלה, ובין אם לאו, לא יבעול בעילת מצוה לא בערב [בליל] שבת, ולא במוצאי שבת.
והוינן בה: בשלמא בערב שבת, אינו בועל משום שעושה בה חבורה, שמוציא דם בביתוק בתוליה, וחייב על הוצאתו על מלאכת "נטילת נשמה", וכפי שיבואר בגמרא להלן.
אלא במוצאי שבת - אמאי, למה לא יבעול?
משום חשבונות. כדי שלא יחשב במשך השבת את הוצאות הסעודה שעתיד הוא לעשות במוצאי שבת, כשיכניסנה לחופה.
אמר ליה אביי: וחשבונות של מצוה - מי אסירי לחשבם בשבת?
והא רב חסדא ורב המנונא, דאמרי תרוייהו: חשבונות של מצוה - מותר לחשבן בשבת!?
וכמו כן אמר רבי אלעזר: פוסקין הגבאים של קופת הצדקה, צדקה לעניים בשבת! וחישוב הצדקה המגיעה מהקופה של צדקה לכל עני ועני כרוכה בחשבון, ומותר לעשות חישוב זה בשבת.
וכמו כן, אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: הולכין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות כדי לפקח לבדוק ולדון על עסקי רבים בשבת!
ואמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יוחנן: מפקחין, בודקים ודנים על עניני "פיקוח נפש", בשבת!
ואמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הולכין לטרטייאות, שהם ארמונות המלכים והשליטים, ולקרקייאות, שהם מקומות המשחק שלהם, שם ניתן לפגשם כדי לפקח על עסקי רבים בשבת!
ותנא דבי מנשיא: משדכין על התינוקת כדי ליארס אותם - בשבת.
וכן "משדכין" על התינוק למצוא לו מורה ללמדו ספר, וכדי ללמדו אומנות, היות שגם לימוד אומנות המביאה פרנסה היא מצוה המוטלת על האב, לחנך בה את בנו כדי שיוכל להתפרנס ממנה.
וכיון שמכל הראיות הללו מוכח שאין איסור לעסוק בעניני מצוה בשבת, חוזרת בה הגמרא מהטעם שאין לשאת אשה במוצאי שבת מחמת חישוב הוצאות הסעודה.
אלא, אמר רבי זירא: לכן לא ישא אדם אשה במוצאי שבת, גזירה שמא מתוך טרדת מחשבתו להכין את הסעודה לנישואיו, הוא ישכח שהיום הוא יום השבת, ויש לחשוש שמא ישחוט בן עוף בשבת, שקל לשוחטו, לצורך הסעודה שבמוצאי שבת.
אמר ליה אביי: אלא מעתה, לדברי רבי זירא, שיש לחשוש שישכח אדם מחמת טרדת מחשבותיו להכנת הסעודה את עיצומו של יום השבת, ויבוא לשחוט בו -
יום הכפורים שחל להיות בשני בשבת, ועושים סעודה בערב יום הכיפורים, ביום ראשון, גם כן נחשוש שמא יבוא לטעות ולשחוט בטעות בן עוף בשבת, מחמת טרדת מחשבתו להכין את הסעודה שצריך למחרת השבת -
ואם כן, ידחה יום הכיפורים מיום שני ליום שלישי!
ויעשו זאת - כדי שלא יחול ערב יום כיפור ביום ראשון, גזירה שמא ישחוט בן עוף בשבת!
ומתרצת הגמרא: התם, בערב יום הכיפורים, דלנפשיה, לעצמו עושה אדם את הסעודה, - לא טריד במחשבתו, לפי שאינו מקפיד עליה כל כך.
אבל הכא, בסעודת נישואין, דלאחרים הוא מכין אותה - טריד הוא במחשבתו שתהיה כראוי, ומסוגל הוא לשכוח מהשבת, ולבוא לשחוט בה בן עוף לצורך הסעודה.
אי נמי, יש חילוק נוסף בין סעודת נישואין במוצאי שבת, לסעודת ערב יום הכיפורים ביום ראשון.
כי התם, בערב יום הכיפורים שחל ביום ראשון - אית ליה רווחא, יש לו רווח זמן לשחוט במוצאי שבת, לפי שהסעודה של ערב יום הכיפורים היא רק למחרת, ביום.
ואילו הכא, כשהוא עושה את סעודת הנישואין במוצאי שבת - לית ליה רווחא, אין לו רווח זמן להכין את הסעודה, כיון שהיא במוצאי שבת, מיד לאחר שיצאה השבת. ולכן רק בה חששו שמא יטעה וישכח מן השבת.
ומוסיפה הגמרא, ואומרת:
השתא, מעתה, דאתית להכי, שבאנו לומר, כי יש לחוש שמא ישכח מן השבת, ויבוא לשחוט בה, ולכן לא ישא אדם אשה במוצאי שבת -
ערב שבת נמי לא ישא אדם אשה, גזירה שמא ישחוט בן עוף בשבת, אם יחסר לו לסעודתו.
איבעיא להו: אימתי הוא זמן בעילתה של בתולה?
האם בתולה נשאת ברביעי, ונבעלת אפילו ברביעי [ביום, בבית אפל], ולא חיישינן לאיקרורי דעתא עד יום חמישי בבוקר, שאז יכול הוא לטעון טענתו בבית דין.
או דלמא בתולה נשאת ברביעי ונבעלת דוקא באור ליום חמישי, דחיישינן לאיקרורי דעתא אם יקדים את בעילתה ליום רביעי.
תא שמע: דתני בר קפרא: בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי, הואיל ונאמרה בו ברכה של פריה ורביה לדגים.
אלמנה נשאת בחמישי, ונבעלת בששי, הואיל ונאמרה בו ברכה של פריה ורביה לאדם.
ומדייקת הגמרא: טעמא שנבעלת בתולה אור ליום חמישי הוא משום ברכה. אבל משום איקרורי דעתא - לא חיישינן. ומשמע כי מי שאינו מקפיד על ברכה, יכול לבעול גם ביום רביעי.
והוינן בה: אי הכי, שהטעם לבעילת בתולה אור ליום חמישי [ולא ביום רביעי כשנישאת] הוא משום ברכה לדגים שנאמרה ביום חמישי -
אלמנה נמי תיבעל בחמישי, הואיל ונאמרה בו ברכה של פריה ורביה לדגים!
ומשנינן: ברכה של פריה ורביה, שנאמרה ביום ששי לגבי דאדם - עדיפא ליה.
ואי נמי, אלמנה נבעלת בששי ולא בחמישי משום תקנת "שקדו", וכפי שתבאר הברייתא הבאה -
דתניא: מפני מה אמרו אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי?
שאם אתה אומר תיבעל בחמישי, למחר, ביום ששי, הרי הוא משכים לאומנתו והולך לו.
לכן, שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל האלמנות, שיהא שמח עמה שלשה ימים, חמישי בשבת וערב שבת ושבת.
ומבארת הגמרא: מאי איכא בין "ברכה" ל"שקדו"?
איכא בינייהו: אדם בטל.
אי נמי, יום טוב שחל להיות בערב שבת,, שלא עובדים בו.
וכיון שהביאה הגמרא את דברי בר קפרא באגדה, היא הסמיכה אליהם את דבריו בדרש הכתוב -
דרש בר קפרא: גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ.
דאילו במעשה שמים וארץ - כתיב [ישעיהו מח] "אף ידי יסדה ארץ, וימיני טפחה שמים". ומשמע שעשאן הקב"ה ב"ידו" האחת.
ואילו במעשה ידיהם של צדיקים - כתיב [שמות טו] "מכון לשבתך פעלת ה'. מקדש אדני כוננו ידיך". והיינו, שהמקדש, שהוא מעשה ידיהם של הצדיקים, כוננו אותו [שתי] "ידיו" של הקב"ה.
השיב שאל בבלי אחד, ורבי חייא שמו: נאמר בספר תהילים [פרק צה] "ויבשת - ידיו יצרו"! ומשמע שגם מעשה בראשית היה בשתי ידיו של הקב"ה!?
ומשנין: אמנם הקריאה של הכתוב היא "ידיו", אבל "ידו" בלשון יחיד כתיב, שמשמעותה יד אחת.
ומקשינן הכתיב גם בהמשך הכתוב "יצרו", שמשמעותו לשון רבים!?
אמר רב נחמן בר יצחק: בידו האחת - יצרו אצבעותיו!
כדכתיב [תהלים ח] "כי אראה שמיך, מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננת".
מיתיבי מהמקרא עצמו, שנאמר בספר תהלים [פרק יט] "השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע". ומוכח, שיצירת הרקיע, שהיא חלק ממעשה בראשית, היתה בשתי הידים!?
ומשנינן: הכי קאמר הכתוב הזה: מעשה ידיהם של צדיקים, הנקראים מעשה ידיו של הקב"ה - מי מגיד? - הרקיע מגיד ! ומאי ניהו מעשה ידיהם של צדיקים? - מטר. שצדיקים מבקשים מהקב"ה שיוריד מטר, והרקיע הוא המעיד על כך לבריות שהצדיקים מתפללים על המטר, ולכן המטר יורד.
עוד דרש בר קפרא:
מאי דכתיב: [דברים כג] "ויתד [לחפור בה] תהיה לך על אזנך [כלי זינך] "?
אל תקרי "אזנך" אלא על אוזנך.
ומשל הוא, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון -
דף ה - ב
יניח אצבעו, שהיא מחודדת כמו יתד, באזניו, ויסתום אותם מלשמוע.
והיינו דאמר רבי אלעזר: מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתידות? ולפני שמביאה הגמרא את המשך דבריו של רבי אלעזר, היא תמהה על שאלתו:
מאי טעמא שאל זאת רבי אלעזר? וכי במה דומות האצבעות ליתדות, עד ששאל רבי אלעזר "מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתדות"?
אילימא, אם תאמר שהן דומות ליתדות משום דמחלקן, והיינו, בכך שחלוקות האצבעות זו מזו, ואינן מחוברות יחד כמו פרק היד -
הרי אין מקום לשאלתו של רבי אלעזר מפני מה הן חלוקות.
שהרי כל חדא וחדא מהאצבעות - למילתיה עבידא! יש לכל אחת מהן צורך בפני עצמו, ואפילו בצורכי גבוה בעניני המקדש מצאנו שיש לכל אחת מהן צורך מיוחד -
וכמו דאמר מר, שכך שנינו במסכת מנחות [יא א]:
האצבע הקטנה - זו זרת, שבה היו מודדים את מדתו של החושן, שהיתה זרת על זרת.
[הכונה היא לחצי אמה על חצי אמה, ושיעור המדידה נעשה במדידת המרחק שבין האגודל לזרת בצורת קשת, מסביב לכל האצבעות, כאשר כל האצבעות מתוחות].
האצבע הסמוכה לה - זו קמיצה, שבה היו מתחילים לקמוץ את המנחה.
לפי שהקמיצה היתה נעשית באמצעות שלש אצבעות [קמיצה, אמה, ואצבע] מתוך ארבעת האצבעות של היד [חוץ מהאגודל]. שהיה הכהן מכניס אצבעותיו אל תוך המנחה, וממלא בה את ידו, וחופה את שלשת אצבעות אלו על פס ידו, ומה שבתוכן היה ה"קמיצה".
ולכן, האצבע הסמוכה לזרת, נחשבת לגבול ההתחלה של שלשת אצבעות שבהן נעשת הקמיצה, והיא עצמה נקראת "קמיצה" [אך האגודל, כיון שהוא נפרד מארבעת האצבעות הללו, אינו נחשב גבול הקמיצה מצידה השני].
והאצבע האמצעית, הארוכה מבין כל האצבעות - זו אמה.
ונקראת כך משום שבה היה מודדים את "אמת הבנין", ואת "אמת הכלים", שמידתה היא כמידת אמת איש, מתחילת פרק היד עד סוף האצבע הזאת.
והאצבע הסמוכה לה - זו אצבע.
ובה היו נותנים הכהנים את מתן הדמים של החטאת על קרנות המזבח.
והאצבע האחרונה - זה גודל!
והיא נקראת גם בהן, שעליה ניתן מדם החטאת של אהרן הכהן ובניו כשנמשחו לכהן, וכמו כן ניתן על הבהן מדם האשם של מצורע כדי לטהרו לגמרי מטומאת נגעו, ולהכשירו להכנס למקדש.
ומכח קושיה זאת, מבארת הגמרא ששאלתו של רבי אלעזר לא היתה מפני מה האצבעות מחולקות.
אלא, מה טעם הן משופות מחודדות כיתידות?
וענה על כך רבי אלעזר: כדי שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יניח אצבעותיו באזניו.
תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה האוזן כולה קשה, ואילו האליה שבתחתית האוזן היא רכה?
כדי שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יכוף את האליה לתוכה.
תנו רבנן: אל ישמיע אדם לאזניו דברים בטלים, מפני שהאזניים דקות הן, ולכן הן עתידות להיות נכוות תחלה לאיברים באש הגיהנם.
ועתה מביאה הגמרא בעיה שהסתפקו בה בבית המדרש, האם מותר לבעול את הבתולה בשבת.
ויתכן שהם לא שמעו את הברייתא לעיל [ג ב] האומרת שלא בועלים את הבתולה בשבת, או שיתכן והשאלה היתה אם ברייתא זאת נפסקת להלכה.
איבעיא להו: מהו לבעול בתולה בתחלה בשבת?
וצדדי הספק הם:
האם דם הבתולים שיוצא בבעילה הראשונה כתוצאה מניתוק הבתולים, הוא בגדר "מיפקד פקיד", שכאילו הוא כנוס ועומד במקומו, ואינו מחובר לגוף האשה כמו דם רגיל, ולכן אין איסור בהוצאתו משום חבלה בשבת.
או שדם זה "חבורי מיחבר", מחובר הוא לגוף האשה, כמו כל דם, ויש איסור בהוצאתו משום חבלה בשבת.
ועתה ממשיכה הגמרא, ומביאה שני מהלכים, האחד לפי הצד הראשון שדם בתולים מפקד פקיד, והשני, לפי הצד שדם בתולים חבורי מיחבר.
המהלך הראשון:
ואם תימצי לומר דם בתולים הוא בגדר "מיפקד פקיד", ואין איסור בהוצאתו משום חבלה -
עדיין יש להסתפק -
האם רק להוצאת הדם הוא צריך, כדי להווכח שהיא בתולה, ולא יותר, ולכן שרי, מותר לבעול בתחלה בשבת, כיון שאין איסור של חבלה מצד הוצאת הדם, שהרי דם מיפקד פקיד, ואין כאן חבלה.
או דלמא לעשיית פתח הוא צריך, שמתכוין בבעילתו הראשונה להרחיב את פתחה של האשה, היות שכל זמן שלא נבעלה האשה פתחה צר, ואינו נוח לבעילה, ואסיר להרחיבו בשבת, משום מלאכת "בונה"?
וגם אם תימצי לומר שרק לדם הוא צריך, ואינו מתכוין לעשיית פתח, ופתח שנעשה בה בבעילתו, ממילא קאתי -
עדיין יש להסתפק -
האם הלכה היא כרבי שמעון, דאמר: דבר שאין מתכוין מותר, ולכן מותר לו לבעול אף על פי שבכך הוא עושה פתח, היות ואינו מתכווין לעשיית פתח, ורבי שמעון סובר שמותר לעשות דבר שאינו מתכוין.
וגם אם תימצי לומר שהלכה כרבי יהודה, הסובר דבר שאינו מתכוין אסור -
עדיין יש להסתפק, כי לפתח שכזה יש צד של תיקון אך יש לו גם צד של קלקול -
ולכן יש להסתפק -
האם מקלקל הוא אצל הפתח הזה, או מתקן הוא אצל הפתח?
כי אמנם מצד אחד הוא מרחיב את הפתח ועושה אותו נוח לבעילה, ובכך הוא עושה בבעילתו מלאכת תיקון של בנין, אך מצד שני, אשה בתולה חשובה יותר מאשה בעולה, ומשום הצד הזה, נחשבת עשיית הפתח כמעשה של קלקול ולא של תיקון, ואין בעשיית פתח שכזה משום מלאכת בנין, ומותר לעשותו בשבת.
המהלך השני:
איכא דאמרי, ואם תימצי לומר דם חבורי מיחבר -
עדיין יש להסתפק -
האם לדם הוא צריך, ואסור, כיון שהוא מתכוין להוצאתו, והרי הוא חובל בה.
או דלמא רק להנאת עצמו הוא צריך.
וכיון שאינו מתכוין להוצאת הדם - שרי לבעול.
ואולם, מאידך, גם אם תימצי לומר שרק להנאת עצמו הוא צריך, ודם ממילא קאתי,, והחבלה נעשית על ידו בלא כונה -
עדיין יש להסתפק -
האם הלכה כרבי יהודה האוסר דבר שאינו מתכוין, ושמא מתקן הוא בחבורה זו, ולכן אסור לו לבעול בשבת.
או שמא הלכה כרבי שמעון, המתיר דבר שאינו מתכוין?
וגם אם תימצי לומר שהלכה כרבי יהודה האוסר דבר שאינו מתכוין -
עדיין יש להסתפק - האם הוצאת הדם הזאת, בגדר "מקלקל בחבורה" היא נחשבת, ואין לאסור את עשיית החבורה הזאת, כי "מקלקל בחבורה" מותר.
או שמא בהוצאת הדם ל"מתקן בחבורה" הוא נחשב, ויש לאוסרו לרבי יהודה?
וגם אם תימצי לומר ש"מקלקל בחבורה" הוא נחשב -
עדיין יש להסתפק, כי יש צד לאסור אפילו אם הוא מקלקל ולא מתקן, על הצד שנפסוק כרבי יהודה, שדבר שאינו מתכוין אסור, ונפסוק במקלקל בחבורה כרבי שמעון, המחדש שמקלקל בחבורה חייב.
היות ונחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בדינו של "מקלקל בחבורה" -
לדעת רבי יהודה כל המקלקלים פטורים, ואפילו העושה חבורה אינו חייב אלא אם יש בה תיקון, כגון השוחט בהמה, שאין שחיטתה נחשבת לקלקול אלא לתיקון הבהמה עבורו. אך אם חובל אדם בחבירו, כיון שרצונו לחבול בו, אין החבלה נחשבת לתיקון אלא לקלקול, לפי שזו היא מגמתו, לקלקל את חבירו.
ואילו רבי שמעון סובר שכל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר.
ומעתה, יש לנו לדון בבועל את הבתולה, ועושה בה חבלה [לפי המהלך הזה, שדם חיבורי מיחבר], אך אינו מתכוין לחבול בה, כי לא לדם הוא צריך, אלא להנאת עצמו הוא בועל. וברור הדבר שלגבי מלאכת חובל אין זה תיקון אלא קילקול.
הרי אם נפסוק כרבי יהודה שדבר שאינו מתכוין אסור, ובמחלוקת במקלקל בחבורה נפסוק כרבי שמעון שחובל בחבורה חייב, יהיה אסור לבעול את הבתולה בשבת, על אף שהוא אינו מתכוין להוצאת הדם, ועל אף שהחבלה אשר הוא עושה היא קילקול ולא תיקון.
וכך יש לנו לדון -
האם במקלקל בחבורה הלכה כרבי יהודה, שהוא פטור, וכאן, שהחבורה היא קלקול יהיה מותר לבעול בשבת.
דף ו - א
או הלכה כרבי שמעון, שהמקלקל בחבורה חייב.
ולפי הצד הזה, אסור לבעול בתחילה בשבת, אם נפסוק בדבר שאינו מתכוין כרבי יהודה.
בבי, בבית מדרשו של רב, אמרי אנשי בית המדרש: רב שרי, ושמואל אסר.
ואילו בנהרדעא, במקומו של שמואל, אמרי: רב אסר, ושמואל שרי
אמר רב נחמן בר יצחק: וסימניך, כדי לדעת מי הם הסוברים שרב התיר ושמואל אסר, ומי הם הסוברים להיפך -
אלו מקילין לעצמן, ואלו מקילין לעצמן
והיינו, שאנשי בית מדרשו של רב, ההולכים בשיטתו, סוברים שרב הוא המתיר ושמואל הוא האוסר. ואילו אנשי נהרדעא, שהיא מקומו של שמואל, סוברים ששמואל הוא המתיר ורב הוא האוסר, והם הולכים לקולא, בשיטת שמואל רבם.
ותמהה הגמרא לשיטת בית מדרשו של רב, הסוברים שרב הוא המתיר:
וכי רב שרי, התיר לבעול בתחילה בשבת?
והרי לכאורה כל ההיתר בנוי על שני יסודות: האחד, שהבועל אינו מתכוין להוצאת הדם. והשני, ש"דבר שאינו מתכוין" מותר.
ואילו אנו מוצאים שרב סובר כרבי יהודה, ש"דבר שאינו מתכוין אסור", שהרי -
והאמר רב שימי בר חזקיה, משמיה דרב: האי מסוכריא דנזייתא, פקק העשוי מבלאי בגדים, שסותמים בו את הנקב של גיגית שכר - אסור להדוקה ביומא טבא!
אין להדק את הפקק בתוך הנקב, כיון שהפקק הזה, העשוי מבלאי בגדים, ספוג בו שכר, ואם יהדק את הפקק בנקב, ייסחט ממנו השכר, ואסור לסחוט ביום טוב [וכל שכן בשבת].
ומוכח, שאף על גב שאינו מתכוין לסחיטה, אסר רב להדק את הפקק.
ומוכח, שרב סובר כרבי יהודה בדבר שאינו מתכוין, שאסור. וכם כן, האיך יתכן לומר שרב התיר לבעול בתחילה בשבת!?
ומתרצת הגמרא: לעולם סבר רב כרבי שמעון, שדבר שאינו מתכוין מותר, ולכן הוא התיר לבעול בתחילה בשבת.
אלא שבההוא, בסחיטת הפקק בלי כונת סחיטה - אפילו רבי שמעון מודה שאסור, היות ובודאי ייסחט השכר מהפקק.
דאביי ורבא, דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון ב"פסיק רישיה ולא ימות", שחייב עליו, גם אם לא התכוון לעשותו.
אך עדיין מקשה הגמרא, לפי שאי אפשר לתרץ שרב סובר הלכה כרבי שמעון בדבר שאינו מתכוין, שהרי מצאנו כי רב סובר שהלכה כרבי יהודה - והא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: הלכה בדבר שאינו מתכוין כרבי יהודה.
ורב חנן בר אמי אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון.
ואילו רב חייא בר אבין מתני לה, שנה את מחלוקת רב ושמואל כשלעצמה, ב"לא גברי", והיינו, שלא ציין שמות אמוראים האומרים זאת בשם רב ובשם שמואל, אלא אמר זאת ישירות בשמם -
רב אמר: הלכה כרבי יהודה. ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון!
ולכן חוזרת בה הגמרא מההנחה שרב סובר כרבי שמעון, ומתרצת תירוץ אחר -
לעולם, רב - כרבי יהודה סבירא ליה,, שדבר שאינו מתכוין אסור.
וכך יש להסביר את היתרו של רב לבעול בתחילה בשבת - להך לישנא, לפי המהלך הראשון לעיל, דאמר "דם מיפקד פקיד", וכל הנידון באיסור הבעילה בשבת הוא רק מצד בנין הפתח -
יש לתרץ, שסבר רב, שהבועל את הבתולה אינו מתקן את הפתח, אלא מקלקל הוא אצל הפתח. לפי שאשה בתולה חשובה מאשה בעולה, והמקלקל במלאכת בנין אינו חייב.
ואילו להך לישנא, לפי המהלך השני, דאמר "דם חבורי מיחבר", ויש איסור חבלה בהוצאתו, על אף שאינו מתכוין להוצאת הדם -
יש לתרץ, שסבר רב, היות ו"מקלקל בחבורה" הוא, שהוצאת הדם קילקול היא לו, הרי הלכה כרבי יהודה במקלקל בחבורה, שדינו כשאר המקלקלים, והוא פטור.
מתיב רב חסדא על הסוברים שאין לבעול בתחילה בשבת,
א. אשה נטמאת בטומאת נדה כאשר היא רואה דם שיוצא מן מקור דמיה [מהרחם].
ב. בתולה שנבעלה וראתה דם בתולים, אינה נטמאת בטומאת נדה מן התורה, לפי שאין זה דם היוצא מן מקור דמיה, אלא הוא "דם מכה", היוצא כתוצאה מביתוק הבתולים.
ג. מדין המשנה אין דם בתולים אוסר אותה כלל, אלא שחזרו רבותינו, ונמנו וגזרו גם על דם בתולים שיטמא אותה, ולכן החתן בועל בעילת מצוה ופורש, ותהיה אסורה לו עד שתטבול ותטהר כדין נדה [מסכת נדה סה ב].
ד. כיון שמדין המשנה אין דם הבתולים אוסר כלל, נחלקו בית שמאי ובית הלל עד מתי נחשבים הדמים שרואה האשה בבעילותיה הראשונות כדם בתולים, הבאים מהמכה שנוצרה בשעת ביתוק הבתולים, ואין לחוש שמא הוא דם נדה היוצא מן הרחם.
ה. במסכת נדה מתבאר כי מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל היא בארבעה פרקי הזמן של אשה בענין ראיית הדם.
ושני פרקי הזמן הראשונים מבוארים כאן.
פרק הזמן הראשון הוא -
תינוקת, כל קטנה שלא מלאו לה שתים עשרה שנה ויום אחד נקראית לענין זה "תינוקת", שלא הגיע זמנה לראות דם נדה, כי באופן רגיל אין הקטנות רואות דם נדה לפני שמלאו להם שתים עשרה שנה ויום אחד, ונשאת -
בית שמאי אומרים: נותנין לה ארבעה לילות לשמש, על אף שממשיכה לראות דם, כיון שבמשך ארבעת הלילות הראשונים יש לתלות שעדיין לא התרפאה המכה, והדם הוא דם בתולים, ולא דם נדה הבא מן הרחם.
ובית הלל אומרים: מותר להמשיך ולשמש עמה [כיון שהיא קטנה שלא הגיע זמנה לראות] ואפשר לתלות את הדם בדם בתולים - עד שתחיה תתרפא המכה.
והיינו, עד שתהיה פעם אחת שתשמש בה ולא תראה בה דם, שאז יש הוכחה שהתרפאה המכה, ולכן הדם שתראה בבעילה לאחר מכן הוא דם נדה.
ופרק הזמן השני שנחלקו בו בית שמאי ובית הלל הוא:
הגיע זמנה לראות, שהיא בגיל הנערות, שראוי לה לראות בו דם נדות, אך עדיין לא ראתה דם נדה בהיותה בבית אביה, ונשאת -
בית שמאי אומרים: נותנין לה את כל הלילה הראשון, וכל דם שתראה בכל בעילותיה בלילה הזה יש לתלות אותו בדם בתולים, ותו לא!
ואילו בית הלל אומרים: יש להחשיב את דמה כדם בתולים, עד מוצאי שבת, ועד בכלל.
ונמצא, שיכולה היא לשמש למרות שהיא רואה דם, החל מאור ליום חמישי ועד למוצאי שבת - ארבעה לילות.
דף ו - ב
ומוכיח רב חסדא: מאי לאו, האם אין כונת המשנה לומר, שנותנים לה ארבעה לילות, שהם כוללים את ליל שבת, דאי לא בעל בעילה גמורה אור ליום חמישי ואור ליום ששי, אלא רק הערה בה, שעשה בה תחילת ביאה [והדם שהוא מוציא, הוא דם בתולים בכל העראותיו] - מצי בעיל אפילו בשבת!
ובאה המשנה להתיר את הבעילה אפילו בשבת.
ואם כן, תיקשי מכאן לסוברים שאסור לבעול בתחילה בשבת.
אמר רבא: לא זו היא כוונת המשנה. אלא משמעותה היא, שנותנים לה פרק זמן הנמשך ארבעה לילות מהנישואין, לבר משבת, חוץ מליל שבת, שאסור לו לבעול.
אמר ליה אביי: והא "עד מוצאי שבת - ארבעה לילות" קתני! ומשמע שבכל לילה מארבעת הלילות מותר לו לבעול אותה, ואפילו בליל שבת.
אלא אמר רבא, כדי לתרץ את קושיית רב חסדא:
משנה זאת מדברת כשבעל אותה בעילה גמורה בימות החול לפני שבת, ואז אין הוא נחשב כמי שבועל "בתחילה בשבת".
וכל חידושה של המשנה הוא רק לענין טהרת הדם, שבמשך ארבעה לילות נחשב הדם לדם בתולים טהור, ואינה נאסרת מחמתו לבעלה כדם נדה.
ופרכינן: אי, אם מדברת המשנה כשבעל בעילה גמורה לפני השבת - מאי קא משמע לן התנא במשנה זאת באומרו "עד מוצאי שבת"? והרי היה לו לתנא לומר "נותנים לה ארבעה לילות", ותו לא.
ומשנינן: קא משמע לן התנא דשרי, שמותר לו למיבעל בשבת, על אף שגם לאחר הבעילה הגמורה שבעל בימות החול עדיין קיימת אפשרות של חבלה בהוצאת דם.
אך אין הוא צריך לחוש לכך - כדשמואל.
דאמר שמואל: פירצה דחוקה בתוך גדר אבנים, מותר ליכנס בה בשבת, ואף על פי שמשיר צרורות של עפר ואבנים מהכותל, ואין לו לחוש משום תיקון הכותל או משום סתירתו.
והוא הדין שמותר לו לבעול ואין לו לחוש לספק שמא עדיין יש אפשרות שיוציא ממנה דם בבעילתו.
מתיב רב יוסף ממשנה אחרת, לשיטת סוברים שאסור לבעול בתחילה בשבת, מהא דתנן במסכת ברכות [טז א]:
חתן, פטור מקרית שמע לילה הראשון, וכך במשך ארבעה לילות, עד מוצאי שבת - אם לא עשה מעשה.
ומדייק רב יוסף: מאי לאו, האם לא מדברת המשנה שפוטרת את החתן מקריאת שמע אפילו בליל שבת, אם עדיין לא עשה בה מעשה, משום דטריד החתן בקיום מצוה, דבעי למיבעל בעילת מצוה, והעוסק במצוה פטור הוא מלעשות מצוה אחרת!
ומוכח שגם בליל שבת מותר לו לבעול בתחילה, גם אם לא בעל קודם לכן בעילה גמורה.
אמר ליה אביי לרב יוסף: לא משום שהוא טרוד בקיום מצוה פטרה אותו המשנה מקריאת שמע. אלא משום דטריד, מצטער הוא על כך דלא מצי בעיל עתה בליל שבת, משום האיסור לבעול בתחילה בשבת, ומחמת היותו טרוד בצערו הוא פטור מקריאת שמע.
אמר ליה רבא לאביי: וכי משום טירדא של צער הוא פטור מקריאת שמע? אלא מעתה, לדבריך, מי שטבעה ספינתו בים, והרי הוא טרוד בצערו על אבדן ממונו - האם הכי נמי דפטור הוא מלקרות קריאת שמע משום שהוא טרוד בצערו!?
וכי תימא, הכי נמי, שכל טירדה של צער פוטרת אותו מקריאת שמע.
אי אפשר לומר כך. כי -
והאמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: אבל, למרות שהוא טרוד בצערו, חייב הוא בקיום כל המצות האמורות בתורה, חוץ מן הנחת התפילין, שהוא פטור מן הנחתן, היות שנאמר בהן [יחזקאל כד] "פאר"!
שאמר הקב"ה ליחזקאל "בן אדם הנני לוקח ממך את מחמד עיניך במגפה. ולא תספוד ולא תבכה, ולא תבא דמעך. האנק דום, מתים. אבל לא תעשה. פארך חבוש עליך".
ומוכיחה הגמרא [במסכת ברכות יא א, ובמסכת סוכה כה ב], מכך שיחזקאל הצטווה בציווי מיוחד להניח תפילין באבלו - ששאר אבלים אינם מניחים תפילין.
אלא, אמר רבא: אין לתרץ שחתן פטור בשבת מקריאת שמע משום שהוא טרוד בצערו על שאינו יכול לבעול בשבת, כי טירדה שאינה בדבר קיום מצוה אינה פוטרת מקיום מצוה.
ובהכרח שחתן פטור בליל שבת מקריאת שמע הוא משום טרדתו במצוה של בעילת מצוה.
וזה שאסר לבעול בתחילה בשבת, אין קושיה עליו מהמשנה הזאת, היות ולדבריו בעילת מצוה בשבת - מחלוקת תנאי היא אם היא מותרת או אסורה.
והוא סובר כדעת התנא האוסר, בעוד המשנה הזאת היא לשיטת התנא המתיר.
דתנא חדא: אם לא עשה החתן מעשה בלילה הראשון, אור ליום חמישי - פטור הוא מקריאת שמע אף בלילה השני, אור ליום ששי.
ואם לא עשה מעשה בשני, אור ליום ששי
- פטור הוא מקריאת שמע אף בלילה השלישי, שהוא ליל שבת.
ופטורו הוא משום שהוא טרוד במצות בעילת מצוה, וזו היא גם שיטת התנא במשנה במסכת ברכות, הפוטרת את החתן מקריאת שמע גם בשבת.
ותניא אידך: לילה ראשון ושני - פטור הוא מקריאת שמע. אבל בלילה השלישי, שהוא ליל שבת - חייב הוא בקריית שמע.
משום שלדעת תנא זה אין בועלים בתחילה בשבת, ואין הוא טרוד אז בבעילת מצוה.
אלא מעתה, יש להסביר את שיטת אביי. שהרי הוא העמיד אפילו את המשנה במסכת ברכות הפוטרת חתן מקריאת שמע בשבת, שהיא סוברת שחתן אינו יכול לבעול בתחילה בשבת. וכל פטורו הוא רק משום צערו על שאינו יכול לבעול בשבת -
ואם כן, כיצד הוא יסביר את מחלוקת התנאים אם קורא החתן קריאת שמע בשבת?
שהרי לכאורה מוכח שמחלוקתם היא האם מותר לבעול בשבת אם לא, והפוטרו מקריאת שמע בשבת, טעמו הוא משום שמותר לבעול בתחילה בשבת, ולכן הוא פטור מדין טרוד בדבר מצוה. ואילו המחייבו בקריאת שמע סבור שאי אפשר לבעול בתחילה בשבת.
ואביי סבר -
התם נמי, שני התנאים החולקים אם קורא החתן קריאת שמע בשבת, לא בשאלה אם בועל בתחילה בשבת נחלקו, כי לדברי הכל אינו בועל.
אלא בטירדא של צער על אי אפשרות קיום מצוה פליגי.
שהמחייבו בקריאת שמע סבור שרק טירדה במצוה פוטרת, ולא טירדה על אי אפשרות לקיים מצוה.
ואילו הפוטרו סבור, שגם טירדה וצער על אי אפשרות קיום מצוה, פוטר מקריאת שמע.
ואין זה דומה לצער של רשות, שאינו פוטר מקריאת שמע.
וממשיכה הגמרא לבאר את דברי רבא, הסובר ששתי הברייתות הנחלקות אם קורא החתן קריאת שמע בשבת, הן מחלוקת תנאים בשאלה אם מותר לבעול בתחילה בשבת -
והני תנאי של שתי הברייתות, שנחלקו בדבר קריאת שמע של חתן בשבת, ולדברי רבא היא המחלוקת בהיתר הבעילה בתחילה בשבת - כי הני תנאי!
דהיינו, מחלוקתם היא כמו מחלוקת התנאים שמצינו בברייתא דלהלן:
דתניא: הכונס את הבתולה - לא יבעול בתחלה בשבת.
וחכמים מתירין.
והוינן בה: מאן "חכמים"?
אמר רבה: רבי שמעון היא, דאמר "דבר שאין מתכוין - מותר".
אמר ליה אביי: והא מודה רבי שמעון, בפסיק רישיה ולא ימות! וכאן זה "פסיק רישיה" שיחבול בה.
אמר ליה רבה: הברייתא הזאת היא לא כהללו בבליים, כמו אנשי בבל שאין בקיאין לבעול בעילה בהטייה הצידה, שהיא בעילה קלה, שאינה מוציאה דם, היות ואינה מגיעה כלל למקום הבתולים.
אלא יש אנשים הבקיאין בהטייה, ואין בכך "פסיק רישיה" שייצא הדם.
ותמה אביי: אם כן, שיש הבקיאים בבעילה בהטייה, שהיא בעילה קלה, שאינה מגיעה למקום הבתולים - טורד של בעילת מצוה, שבגללו פטור החתן מקריאת שמע - למה!? והרי כל הטורד הוא רק בבעילה גמורה, המשירה את הבתולים!
אמר לו רבה: הטורד הוא למי שאינו בקי בהטייה.
ותמה על כך אביי: אם כן, שיסוד ההיתר לבעול בתחילה בשבת הוא משום הבקיאים בהטייה, יאמרו חכמים: מי שהוא בקי בהטייה מותר לו לבעול בתחילה בשבת, ומי שאינו בקי בהטייה אסור לו לבעול, כי לגביו נחשבת הוצאת הדם "פסיק רישיה".
אמר לו רבה: רוב בני אדם, בקיאין הן בהטייה, ולכן מן הסתם אין "פסיק רישיה" שתהיה הוצאת דם בבעילתו.
אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: אלא מעתה, שהשמיענו רבה שבני אדם בקיאים הם בהטייה, ויכולים לבעול בלי להוציא דם - שושבינין [שהיו מעמידים עד אחד לחתן ועד אחד לכלה כדי לבקר אחריהם שלא ינהגו בה רמאות בענין טענת הבתולים] - למה!?
מה תועלת יש בהעמדתם, אחרי שהוא יכול לבעול בהטייה, ולהמנע להוציא דם, ואם כן, אין שום ראיה מאי מציאת הדם שהיא איננה בתולה?
וכמו כן, מפה שהיו נוהגים לפרוס תחתם בשעת בעילת מצוה כדי לבדוק אם היא בתולה על ידי המצאות הדם על המפה - למה!?
והרי גם אם לא ימצא הדם אין זו ראיה שהיא אינה בתולה, כי שמא בעל בהטייה!
אמר ליה אביי: התם, מעמידים שושבינין ומפה כי שמא יבעול החתן בעילה גמורה, שלא בהטייה, ויראה דם, ויאבד אותו בידים כדי להעליל עליה שאינה בתולה, וכדי למנוע זאת מעמידים שושבינים ופורסים מפה. ואם יבעול בהטייה, ולכן לא יימצא דם, תוכל האשה לטעון שעדיין היא בתולה, לפי שבעל אותה בהטייה.
מתיב רבי אמי ממשנה נוספת על שיטת הסוברים שאסור לבעול בתחילה בשבת, שכך שנינו במשנה במסכת עדיות [פרק ב משנה ה]:
המפיס, הלוחץ על מקום מוגלה בגוף האדם, ופותח בכך מורסא [מקום מלא מוגלה בגוף האדם] בשבת -
אם התכוין בלחצו לפתוח את המוגלה כדי לעשות לה פה, שיהיה פתח זה פתוח יפה גם בהמשך, הרי זה חייב משום עשיית פתח, שהיא מלאכת "בונה".
ואם כל כונתו בפתיחת המורסא היא רק כדי להוציא ממנה ליחה -
דף ז - א
פטור!
וקיימא לן שאין זה פטור גרידא, אלא היתר לכתחילה [שבת ג א].
והניח רבי אמי, שהוצאת הליחה שבמורסא דומה היא להוצאת דם בתולים, שגם הוא מפקד פקיד, וכשם שמותרת הוצאת ליחת המורסה, כך גם מותרת הוצאת הדם שבבעילת בתולה, ותיקשי לדעת הסובר שאסור לבעול בתחילה בשבת.
ומשנינן: התם, הליחה שבמורסא - פקיד, כנוסה היא הליחה כולה, ועקיר, מנותקת היא כולה מן הבשר ואינה מחוברת אליו, אלא מוכנה היא לצאת בעת שיהיה פתח בקרום העור שמעל למורסא.
אבל הכא, דם בתולים - אמנם פקיד הוא ואולם, לא עקיר הוא, ולכן יש לאסור את הוצאתו משום שהוא "חובל" בהוצאת הדם.
רבי אמי שרא התיר למיבעל בתחלה בשבת.
אמרי ליה רבנן: והא לא כתיבא כתובתה!
והיינו, לפי שהיו רגילים לכתוב את הכתובה בשעת הנישואין, הניח רבי אמי שגם לאשה זו כתב הבעל כתובה כשנכנסה לחופה ביום רביעי, ולכן התיר לבעול אותה בתחילה בשבת. ואמרו לו חכמים שלאשה זו אירע שלא כתב לה בעלה כתובה [ר"ן, בסוף העמוד הראשון מדפי הרי"ף].
וכיון שלא נכתבה הכתובה אין לו לבעול אותה, ובשבת אי אפשר לכתוב את הכתובה.
אמר להו רבי אמי: גם אם לא נכתבה הכתובה יש פתרון לדבר -
אתפסוה מטלטלין. תנו לה משכון של מטלטלים, שתהיה תפוסה בו עבור שיעבוד כתובתה, עד שיכתבו לה שטר כתובה ובו שיעבוד קרקעות, ודי בתפיסה זו של משכון כדי להתירה לבעלה.
ומביאה הגמרא, שעוד אמוראים התירו לבעול בתחילה בשבת:
רב זביד שרא, התיר למיבעל בתחלה בשבת.
ואיכא דאמרי: רב זביד גופיה עצמו בעל בתחלה בשבת.
רב יהודה שרא למיבעל בתחלה ביום טוב.
אמר רב פפי משמיה דרבא: לא תימא שרק ביום טוב הוא דשרי רב יהודה, הא בשבת אסור.
דהוא הדין דאפילו בשבת נמי שרי, ומעשה שהיה, כך היה, ביום טוב.
ואילו רב פפא משמיה דרבא אמר: רק ביום טוב שרי, התיר רב יהודה.
אבל בשבת - אסור לדעתו של רב יהודה לבעול בתחילה.
אמר ליה רב פפי לרב פפא: מאי דעתיך, מדוע סבור עתה שחילק רב יהודה בין יום טוב לשבת?
והרי רק מלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, אבל הוצאת הדם בבעילת מצוה, אין לה את ההיתר של מלאכה לצורך אוכל נפש.
וכל מלאכה שאין בה היתר של אוכל נפש, שוה בהם יום טוב לשבת?
אלא, כנראה, סבור אתה לומר שיש היתר ביום טוב אפילו למלאכות מסויימות שאינן צורך אוכל נפש, כי מתוך שהותרה עשיית חבורה ביום טוב לצורך אוכל נפש [שחיטה] - הותרה נמי עשיית חבורה שלא לצורך אוכל נפש.
ויש לי להקשות על סברא זו -
אלא מעתה, יהיה גם מותר להבעיר אש לצורך דבר שאינו אוכל נפש, כגון, לעשות "מוגמר", לשרוף בשמים על האש, כדי שיתנו ריח טוב בכלים ובבגדים, ביום טוב -
דמתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש - הותרה נמי הבערה שלא לצורך אוכל נפש!
אמר ליה רב פפא לרב פפי: עליך, כלפי טענתך, אמר קרא: [שמות יב] "אך אשר יאכל לכל נפש" - דבר השוה לכל נפש.
ולכן אסור ל"גמר" את הכלים והבגדים ביום טוב על ידי הבערת בשמים על האש, כיון שמלאכת הגימור אינה שוה לכל נפש, כי רק אנשים מפונקים צריכים ריח טוב בכליהם ובבגדיהם, אך בעילת מצוה שוה היא בכל נפש.
וכיון שהביאה הגמרא את דברי רב פפא, שאסור לגמר ביום טוב משום שהוא דבר השוה לכל נפש, מביאה הגמרא את שאלתו של רב אחא בר רבא לרב אשי, הסובר [במסכת ביצה כב א] שמותר להבעיר את הלבונה על גבי האש ביום טוב לצורך ריח טוב בבית כי הוא דבר השוה לכל נפש.
אמר ליה רב אחא, בריה דרבא, לרב אשי: אם צודק רב פפא בטענתו, שהבערת בשמים לצורך גימור כלים ובגדים נקראת דבר שאינו שוה לכל נפש, ולכן אי אפשר להתירה משום "מתוך" -
אלא מעתה, אם נזדמן לו לאדם צבי לשוחטו כדי לאוכלו ביום טוב, האם גם כאן נאמר הואיל ואכילת בשר צבי אינו דבר השוה לכל נפש, הכי נמי דאסור למשחטיה לצבי ביום טוב!?
אמר ליה רב אשי: אנא, "דבר הצורך לכל נפש" קאמינא שמותר, ואכילת צבי - דבר הצריך לכל נפש הוא. אלא, שלא לכולם יש אפשרות לאכול בשר צבי מחמת יוקר בשרו.
ולכן, הבערת בשמים לצורך עשיית ריח טוב בבית, מותרת היא ביום טוב, וכן בעילת מצוה מותרת, לפי שהן צורך לכל. אבל גימור הבגדים והכלים בריח הבשמים אינו אלא עבור אנשים מפונקים, ואינו דבר שהוא לצורך כל נפש.
אמר רבי יעקב בר אידי, הורה רבי יוחנן בציידן: אסור לבעול בתחלה בשבת.
והוינן בה: ומי איכא "הוראה" לאיסור?
והיינו, שלשון "הוראה" מתאים לאומרו במקום שמורה ההוראה אומר את דברו בודאות, מתוך שהוא מסתמך על שמועה שבידו, או על הכרע הדעת של חכמתו. וכשהוא אומר זאת להתיר, חייבת הוראתו להיות ודאית, כי אם יש לו ספק - עליו להחמיר.
אך כשהוא אומר דבר איסור, יכול האיסור להיות גם מספק, וגם כל אדם שאינו בקי בהלכה יכול להחמיר ולאסור על עצמו מספק, ולכן אין אמירת ההלכה לאיסור נקראת "הוראה".
ומשנינן: אין, אכן מצינו שלשון "הוראה", קיימת גם לענין איסור.
והתנן כך: מעשה בהליני המלכה שיצא בנה למלחמה, ונדרה לנהוג שבע שנים בנזירות, ונהגה את נזירותה בחוצה לארץ, שהיא מקום הטמא בטומאת ארץ העמים [מדרבנן].
וכשעלתה לארץ ישראל, הורוה בית הלל, שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות, כדי לקיים את נדר נזירותה בטהרה גמורה.
ומוכח, שנוקט התנא לשון הוראה לענין איסור.
ואי נמי, דוגמא נוספת, ששנינו בה לשון הוראה לאיסור, כי הא דתניא: חוט השדרה של בהמה שנפסק ברובו, הרי היא טריפה, דברי רבי.
רבי יעקב אומר: אפילו אם רק ניקב חוט השדרה ולא נפסק רובו, הרי היא טריפה.
והורה רבי הלכה למעשה, להחמיר ולאסור אפילו בניקב כל שהוא, כדברי רבי יעקב החולק עליו.
אמר רב הונא: אין הלכה כרבי יעקב.
רב נחמן בר יצחק מתני הכי, היה שונה שמועה זו, בצורה דלהלן:
אמר רבי אבהו: שאל רבי ישמעאל בן יעקב דמן צור את רבי יוחנן בציידן. ואנא שמעי, ואני עצמי שמעתי כיצד שאל זאת ממנו:
מהו לבעול בתחלה בשבת?
ואמר ליה רבי יוחנן: אסור.
ומסקנת הגמרא להלכה היא:
והלכתא: מותר לבעול בתחלה בשבת.
ומכאן מתחילה הגמרא בביאור ברכות הנישואין:
אמר רבי חלבו, אמר רב הונא, אמר רבי אבא בר זבדא, אמר רב: אחת בתולה הנישאת, ואחת אלמנה הנישאת - טעונה ברכה.
והיינו "ברכת חתנים" המבוארת לקמן.
ותמהה הגמרא: ומי אמר רב הונא הכי, שאף האלמנה טעונה ברכה!?
והאמר רב הונא בעצמו: אלמנה - אינה טעונה ברכה.
לא קשיא:
כאן, רב הונא בשם רבי אבא בר זבדא, שאמר בשם רב, שמברכים ברכת חתנים אפילו בנישואי אלמנה - מדובר בבחור [רווק] שנשא אלמנה.
כי היות והוא רווק, שלא נשא עדיין אשה מימיו, יש לו שמחה יתירה. ולכן אף על פי שהיא אלמנה, הרי נשואיה טעונים ברכה.
כאן, רב הונא עצמו, שלא הצריך ברכה לאלמנה - מדובר באלמון שנשא אלמנה.
שהיות והוא נשא כבר אשה בעבר, ואף עכשיו הוא אינו נושא בתולה אלא אלמנה, אין היא טעונה ברכה.
ומקשה הגמרא: וכי אלמון שנשא אלמנה - לא מברכים ברכת חתנים!?
והאמר רב נחמן, אמר לי הונא בר נתן דתנא בברייתא: מנין לברכת חתנים שהיא בעשרה אנשים?
שנאמר בסוף ספר רות: "ויקח [בועז] עשרה אנשים מזקני העיר, ויאמר שבו פה וישבו
ויאמר לגואל: אם תגאל גאל. ויאמר אנכי אגאל. ויאמר בועז ביום קנותך השדה מיד נעמי ומאת רות המואביה - אשת המת [את רות] קנית, להקים שם המת על נחלתו.
ויאמר הגואל לא אוכל לגאל לי, פן אשחית את נחלתי".
לפי שיהיו לי ממנה בנים "מואביים", שאינם ראויים לבוא בקהל!
וטעה הגואל ולא ידע את הדרשה "מואבי ולא מואבית".
והמשיך ואמא הגואל לבועז: "גאל לך אתה. ויאמר הגואל לבועז קנה לך. ויאמר בועז לזקנים, כי קניתי, וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי".
ולכך לקח בועז מתחילה עשרה אנשים, כדי שיוכלו לברך ברכת חתנים.
והשתא תיקשי: הרי בועז אלמון שנשא אלמנה הוי, שכבר נולדו לבועז [שהוא אבצן] קודם אותו מעשה של רות - ששים בנים ובנות.
ורות, אף היא, כבר היתה נשואה למחלון.
ובכל זאת, הוצרך בועז להביא עשרה אנשים כדי לברך ברכת חתנים. הרי שאף אלמנה הנישאת לאלמן טעונה ברכה. ותיקשי לרב הונא!?
ומשנינן: מאי "אלמנה אינה טעונה ברכה", דאמר רב הונא, והעמדנו דבריו באלמן שנשא אלמנה -
הכי קאמר: אינה טעונה ברכה כל שבעה ימים כבתולה.
אבל יום אחד, אף אלמנה הנישאת לאלמן טעונה ברכה. ואכן לא מצאנו לבועז שיברך יותר מיום אחד.
ועדיין תמהה הגמרא: אלא הא דתניא: מפני מה אמרו "אלמנה" נשאת בחמישי ונבעלת בששי, שאם אתה אומר תיבעל בחמישי, למחר משכים לאומנותו, והולך לו -
לכן, שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, שיהא שמח עמה שלשה ימים.
ותיקשי: במאי, באיזה אדם הנושא אלמנה מדברת הברייתא?
אי בבחור שנשא את האלמנה - תיקשי: האמרת
אי באלמון שנשא את האלמנה - נמי תיקשי:
האמרת: יום אחד בלבד טעונה ברכה. ואילו בברייתא מבואר שצריכה היא ברכה במשך שלשה ימים!?
ומתרצת הגמרא שיש חילוק בין "שמחה" עליה דיברה הברייתא, לבין "ברכה" שהוא הנידון של רב הונא.
וביום אחד בלבד די לברכה וכפי שאמר רב הונא.
ומה ששנינו שקדו חכמים שיהא שמח עמה שלשה ימים, הוא לשמחה בלבד, בלי ברכה.
ואיבעית אימא: יש לפרש את דברי הברייתא בבחור שנשא אלמנה.
ושבעה ימים לברכה, וכפי שאמר רב הונא.
ובשלשה ימים בלבד די לשמחה.
דף ז - ב
מיתיבי על מה שנתבאר לעיל שהאלמנה כשהיא נישאת לבחור טעונה היא ברכה כל שבעה ימים:
מהא דתניא: מברכין ברכת חתנים לבתולה במשך שבעה ימים, ולאלמנה מברכין יום אחד בלבד.
מאי לאו, האם אין משמעות הדבר, כי אפילו אלמנה שנשאת לבחור אין מברכין לה אלא יום אחד!? ומשנינן: לא! ומה ששנינו מברכין לאלמנה יום אחד, היינו דוקא באלמנה שנישאת לא למון.
ותמהה על כך הגמרא:
אבל אלמנה שנישאת לבחור - לדבריך - מאי, כמה ימים מברכין? שבעה ימים!?
והרי אי הכי, אם כן, ליתני בברייתא כך: מברכין לבתולה שבעה -
ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה -
ולאלמנה הנישאת לאלמן - יום אחד!?
ומשנינן: אין הברייתא עושה חילוקים בין אלמנה לאלמנה, אלא מילתא פסיקתא [דבר ברור ומוחלט] קתני בברייתא:
דליכא בתולה דבצרה משבעה [אין בתולה שטעונה ברכה פחות משבעה ימים], שהרי אף אם ניא נישאת לאלמן טעונה היא ברכה שבעה ימים.
וליכא אלמנה דבצרה מיום אחד [אין אלמנה שהיא טעונה ברכה פחות מיום אחד], שהרי אפילו כשנישאת לאלמן אין ברכתה פחות מיום אחד.
גופא: אמר רב נחמן, אמר לי הונא בר נתן:
תנא בברייתא:
מנין לברכת חתנים שצריך לאומרה בנוכחות עשרה אנשים, לפחות? שנאמר במגילת רות [ד ב], בתיאור הנישואין של בועז ורות:
"ויקח [בועז] עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר: שבו פה". ואין צורך לנישואין עצמן אלא בשני עדים, ובהכרח שעשרת האנשים שלקח בועז הוא לצורך ברכת החתנים.
ורבי אבהו אמר מקור אחר לדין ברכת חתנים שהיא בעשרה אנשים - מהכא:
דכתיב בספר תהילים [סח כז]:
"במקהלות ברכו אלהים, ה' - ממקור ישראל".
מלמד הכתוב ש"ברכת מקור", הברכה לה' אלהים על ענין הנישואין, שתכליתם פריה ורביה של עם ישראל [ממקור האשה] - צריכה "קהל" ["במקהלות"].
ואין קהל פחות מעשרה אנשים.
והוינן בה: ורב נחמן, הלומד לברכת חתנים שהיא בעשרה אנשים מבועז, בהאי קרא דרבי אבהו - מאי דריש ביה?
מיבעי ליה לרב נחמן למקרא הזה לכדתניא:
היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים בשעת קריעת ים סוף?
שנאמר באותו הפרק בתהילים:
"ראו הליכותיך אלהים הליכות אלי מלכי בקודש.
קדמו שרים אחר נוגנים, בתוך עלמות תופפות.
[כלומר: לאלו נאה לך להושיע, שכאשר ראו הליכותיך בקדושתך בים, קדמו שרים לשורר לפניך שירת הים. ואחריהם באו ה"נוגנים", אלו המלאכים, "בתוך עלמות תופפות", בתוך מרים ונערותיה אשר לקחה התוף בידה, רש"י].
במקהלות ברכו אלהים ה' - ממקור ישראל".
כלומר: אף העוברים שב"מקור" ישראל, במעי אמותיהן, ברכו את האלהים על הים.
וחוזרת הגמרא ומפרשת: ואידך, רבי אבהו, הלומד לברכת חתנים בעשרה מפסוק "במקהלות", מנין לו לדרוש כן? והרי מבואר בברייתא שהפסוק מדבר על שירת הים, וכן מוכח מהמשך הכתובים?
אמר לך רבי אבהו: אם כן - שאין הפסוק בא ללמד אלא על שירת הים - לימא קרא "מבטן ישראל", שמשמע עוברים שבמעי אמן -
מאי "ממקור"?
ללמדך עוד: שיש לברך במקהלות על עסקי מקור.
ועוד מפרשת הגמרת:
ורבי אבהו, בהאי קרא דרב נחמן, עשרת האנשים שלקח בועז בעת שנשא את רות - מאי דריש ביה?
ההוא קרא, מיבעי ליה למידרש ממנו, שפירסם אז בועז ברבים כי רק עמוני אסרה תורה לבוא בקהל ה', ולא עמונית, שהיא מותרת לבוא בקהל ישראל, וכן מואבי הוא שאסרה תורה מלבוא בקהל ה' ולא מואבית.
לא אסף בועז עשרה זקנים בשביל ברכת חתנים, אלא כדי לומר בפניהם את ההלכה שרות המואביה מותרת לבוא בקהל ה', ומותרת היא לו.
דאי סלקא דעתך שאסף אותם בועז לברכה -
וכי לא סגיא, האם לא מספיק לצורך הברכה בעשרה אנשים דלאו "זקנים" [האם צריכים "זקני העיר", שהם החכמים, לשם כך]!? והרי לענין ברכה היה יכול לקחת עשרה אנשים מפשוטי העם, ולמה אמר הכתוב: ויקח עשרה אנשים מזקני העיר!?
ואידך - רבי אבהו, הסובר שכנסם בועז לצורך ברכת חתנים - אמר לך, אדרבה: אי סלקא דעתך, שכדי למידרש בפניהם את היתר המואביה כנסם בועז, תיקשי: וכי לא סגיא, האם לא מספיק שידרוש זאת לפני כמה חכמים, דלאו "עשרה" אנשים הם!?
ומפרשת הגמרא את דעתו של רב נחמן הסובר שאסף אותם בועז כדי לדרוש בפניהם:
אין, אכן כדי לדרוש יש צורך בעשרה אנשים. זאת, כדי לפרסומי מילתא [לפרסם את דבר ההיתר].
וכעין שמצאנו דאמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה [מן העיר בגדת שבבבל]:
פוק, ואייתי לי בי עשרה [צא והבא לי עשרה איש], ואימא לך באנפייהו [ואומר לך הלכה בפניהם] כדי שיהיה פרסום להלכה זו: המזכה מתנה על ידי אחר לעובר שבמעי אמו - קנה העובר. היות וסבור שמואל שהעובר הוא בר זכיה.
ומוסיפה הגמרא, כי למרות שפירסם שמואל שכך היא ההלכה, אין לנהוג כך הלכה למעשה, כי אין הלכה כמותו. אלא -
והלכתא: המזכה לעובר - לא קנה העובר.
תנו רבנן:
מברכין את "ברכת חתנים" - בבית חתנים, כשנכנסה הכלה לחופת נישואין.
רבי יהודה אומר: אף בבית האירוסין, בשעה שמקדשה מברכין אותה, את כל ברכת החתנים.
אמר אביי: וביהודה שנו זאת! שרק לענין ההנהגה ביהודה נשנו דברי רבי יהודה.
ומפני שביהודה היה החתן מתייחד עמה בתקופת האירוסין, בהיותה בבית אביה, כדי שיהא לבו "גס" בה [רגיל בה, וכדלקמן יב א], ולפיכך מברכין תחילה ברכת חתנים, כי שנינו במסכת כלה ש"כלה בלא ברכה - אסורה לבעלה, כנדה".
תניא אידך: מברכין ברכת חתנים - בבית חתנים כשנושאה.
וברכת אירוסין - בבית האירוסין כשמקדש את האשה.
ומפרשת הגמרא: ברכת האירוסין - מאי מברך?
רבין בר רב אדא, ורבה בר רב אדא,, תרוייהו משמיה דרב יהודה אמרי, כך הוא מברך:
ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם:
אשר קדשנו במצוותיו, וצוונו על העריות [שאסר לנו לבוא עליהן] -
ואסר לנו
והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין [חופה שלאחר קדושין].
ואינו חותם את הברכה ב"ברוך".
רב אחא בריה דרבא מסיים בה, היה חותם בה, ואמר זאת משמיה דרב יהודה שיש לחתום כך: ברוך אתה ה' מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקדושין.
ומפרשת הגמרא את טעם המחלוקת אם יש לחתום את הברכה ב"ברוך":
מאן דלא חתים, הסובר שאין לחתום את ברכת האירוסין -
מידי דהוה אברכת פירות ואברכת מצוות!
שהיא דומה לברכת פירות, כגון ברכת בורא פרי העץ, הפותחת ב"ברוך" ואינה חותמת ב"ברוך" -
וכגון ברכה על מצות שחיטה ועל מצות מילה, שאינה חותמת ב"ברוך".
ובאלו הברכות הטעם הוא, משום שכל נוסח הברכה הודאה אחת היא, ואין הפסק בקשה וכיוצא בזה בתוך הברכה. ולכן אין להוסיף בה חתימה, לפי שהחתימה היא מעין תחילת הברכה, והיא נועדה לחזור ולהזכיר את תחילת הברכה כאשר נוסח הברכה הוא ארוך וכולל כמה דברים.
ולכן אף ברכת האירוסין, שכולה הודאה אחת, ואין בה הפסק, אף היא אינה חותמת ב"ברוך ".
ומאן דחתים [הסובר לחתום], טעמו הוא -
מידי דהוה אקידושא [הקידוש בליל שבת].
כי היות ואף ברכה זו בלשון קדושה היא נאמרת הרי היא כקידוש היום.
וכשם שבקידוש היום חותמים בברוך, ושם הטעם הוא מפני שיש בה הפסק בתוך ההודאה, שמוסיפים ואומרים "כי הוא יום תחילה למקראי קודש", תיקנו חכמים שכל ברכה שענינה קדושה טעונה חתימת "ברוך" בסופה.
מברכין ברכת חתנים - לבחור או בתולה - בעשרה אנשים כל שבעה ימים.
אמר רב יהודה: והוא מה שאמרנו לברך כל שבעה את ברכת החתנים, אינו אלא כשבאו אל המשתה של החתן פנים חדשות.
הקדמה לסדר ברכות נשואין:
הברכות נחלקות לשלשה סוגים:
א. ברכות הפותחות בברוך ומסיימות בברוך.
והן הברכות שיש בנוסח שלהן כמה בקשות או כמה הודאות.
ב. ברכות המתחילות בברוך אך אינן מסיימות בו.
והן הברכות הקצרות, שאין בענינן אלא הודאה אחת בלבד, כמו "בורא ברי העץ".
ג. ברכות המסיימות בברוך אך אינן פותחות בו, והן "ברכה הסמוכה לחברתה".
דין זה של "ברכה הסמוכה לחברתה", אמור בכל מקום שתיקנו חכמים סדרה של ברכות, לאמרם לפי הסדר, בזה אחר זה.
כגון סדרת הברכות בתפילת שמונה עשרה, בברכת המזון, בברכות שלאחר ההפטרה, ובברכת נשואין.
הברכה הראשונה של הסדרה פותחת תמיד ב"ברוך אתה ה', אלהינו, מלך העולם", ונוסחה, אחר הזכרת מלכות ה' הוא בלשון נסתר ולא בלשון נוכח, היות ובמקום שמזכירים את מלכותו של הקב"ה יש לדבר רק בלשון נסתר, כדי להורות שאין לנו מושג בהכרת מלכותו, והיא חותמת ב"ברוך אתה ה'".
ואילו שאר הברכות שבסדרה, אינן פותחות ב"ברוך אתה ה'", כיון שהזכרת "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם" בברכה הראשונה מתייחסת גם אליהן, עקב סמיכותן אליה, והן נאמרות בלשון נוכח [אתה גבור, נודה לך, שמח תשמח] כיון שאין בהן עצמן הזכרת מלכות.
אך הן מסיימות ב"ברוך אתה ה'".
"שבע הברכות" של ברכת נשואין הן שש ברכות, ובצירוף הברכה על היין, הן שבע.
שתי הברכות הראשונות מתוך ששת הברכות ["שהכל ברא לכבודו" ו"יוצר האדם"] אינן נחשבות כחלק מסדרת הברכות, אלא הן ברכות שהוסמכו לאמרם יחד עם ברכות הנישואין, וכפי שיבואר להלן.
וכיון שהן ברכות קצרות, שבכל אחת מהן נאמרה הודאה אחת בלבד, אין הן מסתיימות בברוך אתה ה'.
כך, שרק בברכה השלישית מתוך ששת הברכות [שהיא ברכת "אשר יצר את האדם בצלמו"] מתחיל סדר ברכות הנישואין.
ולכן, היא פותחת בברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, ונוסחה הוא לשון נסתר [אשר יצר], ומסתיימת בברוך אתה ה'.
ואילו הברכות שלאחריה, שהן בגדר "ברכה הסמוכה לחברתה", אינן פותחות בברוך אלא רק מסתיימות בברוך אתה ה', ונוסחן הוא לשון נוכח [שמח תשמח].
אך הברכה האחרונה, כיון שהיא נאמרת גם במקום שאין אומרים את כל הברכות האחרות, וכפי שיבואר להלן, הרי היא פותחת בברוך, ומסיימת בברוך, ונוסחה הוא לשון נסתר [אשר ברא].
מאי מברך בברכת חתנים? אמר רב יהודה: מברך שש ברכות, בנוסף על ברכת בורא פרי הגפן.
ושש ברכות אלו נחלקו לשתי ברכות ולארבע ברכות, שתים הראשונות אינן על הזווג עצמו, וארבע הברכות האחרונות הן על עסקי הזווג,; ואלו הן:
דף ח - א
א. ברכה על אסיפת העם:
ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם
שהכל ברא [הקב"ה] לכבודו.
וברכה זו נתקנה על אסיפת העם, הנאספים שם לגמול חסד, לשמח חתן וכלה, זכר לחסדי המקום, שנהג כך עם אדם הראשון, שנעשה לו "שושבין" ונתעסק בו, ואסיפה זו שנאספים העם - כבוד המקום היא, ולכך תיקנו לומר "שהכל ברא לכבודו".
ב. וברכה על יצירת האדם, לפני שנבראה הנקבה:
ולאחר שתי ברכות אלו מתחילים לברך סדרה של ארבע ברכות על עניני הזווג, ועל הזכר והנקבה. ומתוך שסדר חדש של ברכות הוא הוא, לכן פותח בבברכה הראשונה מתוך ארבעת הברכות ב"ברוך" וגם חותם בה ב"ברוך", כדרך שאר ראשי סדרי ברכות.
ג. ברכה על יצירת זכר ונקבה:
וכן מברכים: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו,
וחותם: ברוך אתה ה', יוצר האדם.
ד. ברכה על שמחת ציון העתידה:
שוש תשיש ותגל העקרה [ירושלים], בקבוץ בניה לתוכה בשמחה.
וחותם: ברוך אתה ה', משמח ציון בבניה.
ה. ברכה ותפילה להצלחת הזוג:
שמח תשמח ריעים האהובים [החתן והכלהף שהם אהובים זה לזה, אנו מתפללים שיהיו שמחים בהצלחה כל ימיהם], כשמחך יצירך [אדם הראשון] בגן עדן מקדם [וכמו שנאמר: ויטע גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר].
וחותם: ברוך אתה ה', משמח חתן וכלה [לעולם, בסיפוק מזונות וכל טוב].
ו. שבח שמשבחים לקב"ה שברא חתונת דיבוק איש באשה על ידי שמחה וחדוה:
ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, אשר ברא ששון ושמחה, חתן וכלה. גילה, רינה, דיצה,,, חדוה, אהבה ואחוה, שלום וריעות,
מהרה, ה' אלהינו, ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים -
קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה,, קול מצהלות חתנים מחופתם, ונערים ממשתה נגינתם.
וחותם: ברוך אתה ה', משמח חתן עם הכלה.
לוי איקלע לבי רבי בהלוליה דרבי שמעון בריה דרבי [לוי היה אצל רבי, בחתונתו של רבי שמעון, בנו של רבי].
בריך לוי רק חמש ברכות, אבל את ברכת "יוצר האדם" לא בירך.
ואילו רב אסי איקלע לבי רב אשי בהלוליה דמר בריה של רב אשי [בחתונתו של מר בנו של רב אשי], ובריך שית [שש] ברכות.
במסכת עירובין [יח א] נחלקו רב ושמואל בביאור מה שנאמר בפרשת בראשית ביצירת חוה: "ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, ויישן. ויקח אחת מצלעותיו, ויסגור בשר תחתנה. ויבן ה' אלהים את הצלע [לשון צד הוא: כמו ולצלע המשכן אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם".
אחד אמר: "פרצוף". דהיינו, שמתחלה, בעת בריאת האדם, נבראו לו שני פרצופין, מלפניו היה איש, ומאחוריו היתה אשה. ובעת יצירת חוה חילק הקב"ה את הפרצופין לשני בני אדם. ונמצא לפי שיטה זו, שמעולם לא היתה יצירת איש ללא אשה, אלא מיד נבראו איש ואשה.
ואילו אחד אמר: זנב היה לו לאדם הראשון, וממנו ברא הקב"ה את חוה. ונמצא לפי שיטה זו, שמתחילה היתה יצירת איש ללא אשה. ולאחר מכן היתה יצירה נוספת של חוה.
לימא בהא קמיפלגי, לוי ורב אסי:
דמר, לוי סבר: חדא יצירה הואי [יצירה אחת היתה של איש ואשה כאחת].
שכבר מתחילת יצירתו של אדם נבראו לו שני פרצופין, מקדימה ומאחורה, ולא היתה יצירה נפרדת לאיש ללא האשה. ואין כאן שתי יצירות לברך עליהן שתי ברכות.
ומר, רב אסי סבר: שתי יצירות הואי.
ולדעתו תחילה נברא האיש ללא האשה. אלא שלאחר מכן, יצר הקב"ה מזנבו של אדם הראשון את חוה. ולפיו, ברכה ראשונה נתקנה על היצירה הראשונה, שהיתה ללא הנקבה, וברכה שניה על יצירת הנקבה.
ודוחה הגמרא: לא בכך הם נחלקו!
אלא דכולי עלמא - חדא יצירה הואי, ובדבר אחר נחלקו:
מר לוי סבר: בתר מחשבה אזלינן, כי מתחילה עלתה במחשבתו של הקב"ה לבראות שנים, ועל שם אותה מחשבה מברכים שתי ברכות.
ומר רב אסי סבר: בתר מעשה אזלינן, ובמעשה לא נברא אלא אחד.
כי הא דרב יהודה רמי הקשה מן המקראות, זה על זה:
כתיב בתחילת ספר בראשית "ויברא אלהים את האדם בצלמו", ומשמע שהיתה בריאה של אדם אחד בלבד.
ומאידך כתיב בהמשך הפסוק "זכר ונקבה בראם". ומשמע שהיתה בריאה של שנים.
הא כיצד יתקיימו שני המקראות הללו? -
בתחילה עלה במחשבה של הקב"ה לבראות שנים. ולבסוף נברא רק אחד ... רב אשי איקלע לבי רב כהנא [רב אשי היה אצל רב כהנא בחתונה שערך רב כהנא].
יומא קמא [ביום הראשון לנישואין] בריך כולהו, בירך רב אשי את כל ששת הברכות.
מכאן, מיום הראשון ואילך, עד יום השביעי, רק אי איכא פנים חדשות [אם היו בסעודה פנים חדשות] בריך רב אשי את כולהו, ששת הברכות.
ואי לא היו פנים חדשות, אפושי שמחה בעלמא היא, אין כאן אלא ריבוי שמחה, ולפיכך אין אומרים את כל הברכות, אלא מברך:
א. שהשמחה במעונו
ב. ו"אשר ברא", שהיא הברכה השישית והאחרונה מברכת חתנים.
ועתה מבארת הגמרא את דין אמירת "שהשמחה במעונו" בברכת הזימון: א. משבעה ימים מהנישואין ועד שלשים יום שלאחר הנישואין -
בין אם אמר החתן להו [למסובים] שהוא קיבצם יחד לסעודה מחמת הלולא [מחמת חתונתו], ובין אם לא אמר להו החתן למסובים שמחמת הלולא קיבצם -
בין כך ובין כך: מברך "שהשמחה במעונו".
ב. מכאן, משלשים יום ואילך -
אי אמר להו החתן למסובים שמחמת הלולא של חתונתו קבצם לסעודה, מברך "שהשמחה במעונו".
ואי לא אמר להם החתן למסובים שמחמת הלולא קיבצם - לא מברכים "שהשמחה במעונו".
ג. ודנה הגמרא: וכי אמר להו מחמת הילולא - עד אימת? עד מתי אומרים שהשמחה במעונו כשקיבצם לסעודה מחמת שמחת חתונתו? אמר רב פפי משמיה דרבא: עד תריסר ירחי שתא [שנים עשר חודש] מהנישואין.
ד. ומעיקרא, קודם הנישואין, מאימת מברך "שהשמחה במעונו" בסעודה?
אמר רב פפי: מכי רמי שערי באסינתא.
יש מפרשים: מעת ששורין את השעורים בעריבת מים כדי להטיל שכר לצורך החופה.
ויש מפרשים: לשם החתן והכלה זורעים שעורים בעציץ, כסימן ברכה, לומר: פרו ורבו וצמחו כשעורים האלה.
והיינו, משעה שמתחילים בהכנה המעשית לנישואין, שמאז בטוחים שהם לא יידחו, מתחילה שמחת הנישואין, ואפשר כבר לברך "שהשמחה במעונו".
ומקשינן: איני -
והא רב פפא עצמו איעסק לאבא מר, בריה [רב פפא עסק בשידוכו של בנו שנקרא "אבא מר"], ובריך "שהשמחה במעונו" החל משעת אירוסין, ולא המתין ל"כי רמו שערי באסינתא"!?
ומיישבת הגמרא: שאני רב פפא, דהוה טריח ליה, כבר היו מתוקנים לו בשעת האירוסין כל צרכי חופה וסעודת הנישואין לנשואי בנו, ולכן כבר מעתה התחילה אצלו השמחה, כי היות והכל היה מוכן, אין לחשוש לדחיית הנישואין.
רבינא, איעסק ליה לבריה בי רב חביבא [אירס את בנו עם בתו של רב חביבא], ובריך רבינא "שהשמחה במעונו" משעת אירוסין.
אמר רבינא על בי רב חביבא: קים לי בגוייהו דלא הדרי בהו [מכיר אני בהם שאין הם חוזרים בהם, ותתקיים החתונה].
ואולם לא אסתייע מילתא [לא נסתייע הדבר], והדרי בהו חזרו בהם בי רב חביבא ולא נתנו לו את האשה.
רב תחליפא בר מערבא איקלע לבבל, בריך בברכת חתנים שית אריכתא [שש ברכות ארוכות].
היינו, שבברכות הקצרות, שאין חותמים בהן ב"ברוך" משום שאין בהם תוספת אלא הכל הודאה אחת היא, היה רב תחליפא מוסיף בהם דברים, ומאחר שהוסיף היה גם חותם בהן בברוך.
ומסקנת הגמרא:
ולית הלכתא כוותיה דרב תחליפא.
רב חביבא, איקלע לבי מהולא, הזדמן לסעודת ברית מילה ובריך "שהשמחה במעונו".
וגם כאן מסקנת הגמרא היא:
ולית הלכתא כוותיה! שאין מברכים כך בברית משום דטרידי, היות דאית ליה צערא לינוקא, שהשמחה מתבלבלת כשרואים את צערו של התינוק.
אמר רב נחמן אמר רב: החתנים עצמם נחשבים הם מן המנין של עשרה אנשים לברכת חתנים. והיינו, שאין צריך אלא תשעה אנשים, והחתן הוא העשירי.
ואולם, אין אבלים מן המנין.
מיתיבי לרב, הסובר שהאבלים אינם מן המנין:
מהא דתניא: חתנים וגם אבלים מן המנין!? ותמהה הגמרא על הקושיה מדברי הברייתא על שיטת רב:
וכי מתניתא קא רמית עליה דרב [מברייתא מקשה אתה על רב]!?
והרי רב תנא הוא, ופליג!
בכחו של רב, שהוא תנא, לחלוק על הברייתא!
איתמר:
אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: חתנים מן המנין, ואין אבלים מן המנין
מיתיבי לרבי יוחנן [שהוא אמורא] מהברייתא שנזכרה לעיל: חתנים וגם אבלים מן המנין!?
דף ח - ב
ומיישבת הגמרא: כי תניא ההיא ברייתא שאף האבלים עצמם מצטרפים למנין - בברכת המזון, דהיינו שמצטרפין האבלים לזימון כיון שחייבים הם במצוות.
וכי קאמר רבי יוחנן שאין האבלים מצטרפים למנין - בשורה שהיו עושים מסביב לאבל החוזר מן הקבר שהיה יושב בין העומדים, והם מנחמים אותו, ואין שורה פחותה מעשרה, ואין האבל מצטרף לעשרה אנשים.
ואכתי תמהינן: אלא הא דאמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן:
מברכים ברכת חתנים בעשרה, וחתנים מן המנין.
ו"ברכת" אבלים בעשרה, ואין אבלים מן המנין.
ותיקשי לדבריך שאתה אומר, שלא דיבר רבי יוחנן אלא בשורה: ברכה בשורה מי איכא [וכי יש ברכה בשורה]!?
ומכח קושיא זו מיישבת הגמרא את דברי רבי יוחנן באופן אחר:
אלא כי קאמר רבי יוחנן שאין האבלים מצטרפים למנין: בברכת אבלים שהיו מברכים ברחבה של העיר [והיא מתבארת לקמן] בסעודת ההבראה שהיו עושים לאבל בחזרה מבית הקברות, וברכה זו היו מברכים אותה בעשרה ואין האבלים מן המנין.
ואכתי תמהינן: אלא הא דאמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן:
מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה, וחתנים מן המנין.
וברכת אבלים בעשרה "כל שבעה", ואין אבלים מן המנין.
ולדבריך שאתה מפרש את דברי רבי יוחנן שלא אמר אלא ברחבה: ברכת רחבה "כל שבעה" מי איכא, והרי אין מברכין אותה אלא בסעודת הבראה שעושין לאחר הקבורה!?
ומיישבת הגמרא: אכן משכחת לה ברכת רחבה כל שבעת ימי האבלות בפנים חדשות, כשהיו באים פנים חדשות לנחמו והם מקורביו ומיודעיו ממקומות אחרים ששמעו את שמועתו, היה מנהגם להברותו בביתו ומברכין שם אותה ברכה בעצמה שהיו מברכים בהבראת הרחבה.
כי הא דרב חייא בר אבא מקרי בניה דריש לקיש הוה [רב חייא היה מלמד המקרא של בני ריש לקיש], ואמרי לה: "מתני" בריה דריש לקיש הוה [משניות הוא שהיה מלמד] -
שכיב ליה לרב חייא בר אבא
יומא קמא לא אזל לגביה [ביום הראשון לאבלות לא הלך ריש לקיש לנחמו].
למחר, דבריה [לשון הנהגה הוא] ליהודה בר נחמני מתורגמניה [למחרת היום הראשון הנהיג עמו ריש לקיש את יהודה בר נחמני שהיה מתורגמנו להשמיע את דבריו לרבים].
אמר ליה ריש לקיש למתורגמנו: קום אימא מילתא כל קביל ינוקא [אמור דברי ניחומים על מיתת הילד]!
וכך הוא פירושו:
וזה הוא שאמר הכתוב: "וירא ה'" מה עשו אבות.
ואיכא דאמרי: לא תינוק היה המת, אלא בחור הוה.
והכי קאמר ליה, פסוק זה קרא עליו המתורגמן: "על כן על בחוריו [של האבות החוטאים]
אמר רב חנן בר רב: הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה, אלא כל המנבל פיו ומוציא דבר נבלה מפיו, אפילו נחתם לו גזר דינו של שבעים שנה לטובה, נהפך עליו לרעה
וזה הוא שאמר הכתוב "ועוד" והוא כמו: עולם "ועד", והיינו שעולמו של אדם נטויה להתהפך עליו מטוב לרע.
תמהה הגמרא על ריש לקיש:
אתא לנחומי [בא לכאן כדי לנחם] וצעורי קא מצער ליה, שאומר לו כי בשל עוונותיו הוא שמת בנו!?
ומפרשת הגמרא: הכי קאמר ריש לקיש ליה: חשיב את לאתפוסי אדרא, חשוב אתה למעלה לתופסך ואת בניך בעוון הדור.
אמר ליה ריש לקיש למתורגמנו:
קום אימא מילתא [אמור דברים] כנגד שבחו של הקב"ה!
פתח ואמר: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם האל הגדול ברוב גדלו, אדיר וחזק ברוב נוראות, מחיה מתים במאמרו, עושה גדולות עד אין חקר, ונפלאות עד אין מספר,, ברוך אתה ה' מחיה המתים.
עוד אמר ליה ריש לקיש למתורגמנו: קום אימא מילתא כנגד אבלים!
פתח המתורגמן ואמר:
אמר אביי: כל האומר כיוצא בזה: "רבים שתו" לימא [רבים שתו - יאמר]!
אבל "רבים ישתו" לא לימא [לא יאמר]!
וכן "משתה ראשונים" לימא [יאמר "משתה ראשונים הוא"]!
אבל "כך משתה אחרונים" לא לימא!
ומשום דאמר רבי שמעון בן לקיש:
אמר רב יוסף: מאי קרא, היכן מלמד הכתוב שלא יפתח אדם פיו לשטן?
שנאמר: "לולי ה' שהותיר לנו שריד כמעט, כסדום היינו לעמורה דמינו [כולנו כלים] ".
ומאי אהדר ליה נביא?
אמר ליה: קום אימא מילתא כנגד מנחמי אבלים!
פתח המתורגמן ואמר: אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים, המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו,
עוד אמר ליה: קום אימא מילתא כנגד כל ישראל.
פתח ואמר: רבון העולמים! פדה והצל מלט הושע עמך ישראל מן הדבר ומן החרב ומן הביזה ומן השדפון ומן הירקון ומכל מיני פורענויות המתרגשות ובאות לעולם, טרם נקרא ואתה תענה, ברוך אתה ה' עוצר המגפה.
אמר עולא: ואמרי לה במתניתא תנא [בברייתא היא שנויה]:
עשרה כוסות תקנו חכמים בבית האבל להרבות להשקותו לאבל בשתיה ואף על פי שאינו רוצה,
שלשה כוסות קודם אכילה כדי לפתוח את בני מעיו, היינו שהיה מנהגם לאכול פרפראות קודם הסעודה כגון כיסנין וסופגנין ואיסקריטין, וכשאוכלים אותן פרפראות היו משקים לאבל שלש כוסות.
שלשה כוסות בתוך אכילה כדי לשרות אכילה שבמעיו.
וארבעה כוסות לאחר אכילה, ואלו הם:
אחד כנגד הזן, בסוף ברכת הזן שבברכת המזון היה האבל שותה אותו ומוזגין לו כוס אחר.
ואחד כנגד ברכת הארץ.
ואחד כנגד בונה ירושלים.
ואחד כנגד הטוב והמטיב.
הוסיפו עליהם ארבעה כוסות נוספים בשביל ארבע ברכות שהיו מברכים:
כוס אחד בברכה שהיו מברכים כנגד חזני [שמשי] העיר, לפי שהיו השמשים מתעסקים במתים ובשאר צרכי ציבור.
ואחד בברכה שהיו מברכים כנגד פרנסי העיר שהיועשירים ומבזבזים ממונם לקבורת עניים.
ואחד בברכה שהיו מברכים כנגד בית המקדש, שינחמנו הקב"ה בבניינו מאבלנו שאנו מתאבלים עליו כעל מת.
ואחד בברכה שהיו מברכים כנגד רבן גמליאל, ומפרש לקמן.
התחילו היו שותין ומשתכרין יותר מארבעה עשר כוסות,
מאי רבן גמליאל?
דתניא: בראשונה היתה הוצאת המת קשה לקרוביו יותר ממיתתו, כי היו העשירים קוברים את המת בכלים מכובדים ומפני הבושה היו העניים גם הם עושים כן עד שהיה קשה להם והיו מניחים העניים אותו ובורחין.
עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות בעצמו, והוציאוהו לרבן גמליאל בכלי פשתן.
ונהגו כל העם אחריו להוציא בכלי פשתן.
אמר רב פפא: והאידנא נהוג עלמא אפילו בצרדא בר זוזא, [כעת נוהג העולם להוציא את המת אפילו בתכריכי קנבוס שאינם שוים אלא דינר].
דף ט - א
הקדמה לסוגיית פתח פתוח.
שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא:
א. כל האומר על דבר שהוחזק כדבר היתר - שהוא דבר אסור, וכגון האומר על דבר שהחזיקוהו עדים שהוא שומן, שאינו אלא חלב, הרי הוא עצמו אסור לאוכלו. וקראוהו חכמים "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" [עשה האומר את הדבר על עצמו כחתיכת איסור].
בטעם הדבר, הכריעו האחרונים שהוא מדין נאמנות האדם ביחס לעצמו, והוא נלמד ממה שאמרה תורה [שמות כב ט] "אשר יאמר כי הוא זה", שמשם למדו חכמים את נאמנותו של אדם על עצמו לחייבו ממון.
וכשם שנאמן בהודאתו לחייב עצמו בממון, כך נכלל בפסוק זה שיהא האדם נאמן באיסור ביחס לעצמו.
ספק ו"ספק ספיקא" באיסורים:
א. קיימא לן "ספיקא דאורייתא - לחומרא", היינו שבכל ספק איסור של תורה אסור לעבור עליו מספק. ואילו "ספק דרבנן - לקולא".
ב. נחלקו הראשונים בדין זה של "ספיקא דאורייתא לחומרא", האם הוא מן התורה או מדרבנן:
דעת רש"י והרבה ראשונים שהוא מן התורה.
ואילו דעת הרמב"ם היא, שאינו אלא מדרבנן.
ג. כאשר יש צד אחד לאסור דבר וצד אחד להתיר, והצד לאסור אינו ודאי, אלא בו עצמו יש ספק אם הוא אסור או מותר, הרי זה "ספק ספיקא", והולכים בו לקולא גם כשהספק הוא בדבר תורה.
ולמשל, אשה שנתברר לנו בודאות שהיא נבעלה לפני הנישואין, ואנו מסתפקים אם נבעלה לאחר האירוסין ונאסרה על בעלה כדין סוטה, או שמא קודם לאירוסין זינתה והיא אינה אסורה. ומצטרף לספק זה ספק שני, האם בעילתה היתה ברצון והיא נאסרה על בעלה, או שמא באונס היתה הבעילה, והיא לא נאסרה על בעלה -
היות ונצטרפו שני ספיקות בתורת "ספק ספיקא" - הרי אשה זו מותרת לבעלה.
ד. שני טעמים מצאנו בטעם הדבר ש"ספק ספיקא" באיסור הולכים בו לקולא:
האחד: יסוד ההיתר הוא מדין "רוב", שהרי יש לנו "רוב צדדים" לומר שהדבר מותר, וכמבואר טעם זה ברשב"א בתשובותיו.
השני, כתבוהו האחרונים לפי שיטת הרמב"ם ש"ספיקא דאורייתא לחומרא" אינו אלא מדרבנן. ולדבריו כאשר יש שני ספיקות, הרי זה כאילו אנו מסתפקים אם דבר זה נכלל בדין "ספיקא דאורייתא לחומרא". שהרי אין כאן ספק דאורייתא בודאות, אלא הספק הוא אם אכן יש לפנינו ספק איסור.
והיות וספיקא דאורייתא הולכים בו לחומרא לדעת הרמב"ם רק מדרבנן, אם כן, מעתה ב"ספק ספיקא", הספק הוא רק באיסור מדרבנן. וקיימא לן שספיקא דרבנן הולכים בו לקולא.
ספק וספק ספיקא בממונות:
א. כל ספק בדיני ממונות, הולכים בו אחר המוחזק. לפי שכלל הוא בידינו ש"המוציא מחבירו - עליו הראיה". ודין זה דין תורה הוא.
ב. בתוספות בסוגייתנו [ט ב] יתבאר, אם גם מכח ספק ספיקא מוציאים ממון.
אשה שזינתה תחת בעלה - לענין איסור ולענין כתובה:
א. אשת ישראל שזינתה עם אדם זר תחת בעלה, ברצון - הרי היא נאסרת הן לבעלה והן לבועל אותה [אפילו לאחר שיגרשנה בעלה או ימות].
אך אם נאנסה תחת בעלה אין היא אסורה לבעל, ואילו דין איסורה לבועל יתבאר בסוגייתנו.
ב. אשת כהן שנאנסה - הרי היא אסורה לבעלה הכהן.
ג. אשת ישראל שקינא לה בעלה והתרה בה: אל תסתתרי עם פלוני! ועברה על ציוייו, ונסתרה עמו, היא נקראת "ספק סוטה", ואסורה היא כדין ודאי סוטה הן לבעל והן לבועל עד שתשתה את המים המאררים ותימצא טהורה.
ד. הסוטה מפסידה את כתובתה, ובטעם הדבר נאמרו שני טעמים:
האחד: כדי שתהא האשה קלה בעיניו להוציאה.
השני: הואיל והיא זו שגרמה להיאסר על בעלה, לכן היא מפסידה את כתובתה.
ה. אשת כהן שנאנסה, אינה מפסדת את כתובתה.
אין דבר שבערוה פחות משנים:
א. קיימא לן שאין לפסוק דיני ממונות אלא על פי שני עדים, שכך אמרה תורה "על פי שנים עדים יקום דבר". ואילו באיסורין מקבלים אנו אף את עדותו של עד אחד ש"עד אחד נאמן באיסורין".
ב. דבר שבערוה, כגון עניני גיטין וקדושין, או כגון שבאים בית הדין לאסור אשה לבעלה, הוא כדיני ממונות, שאין מוציאים ממון מאדם אלא על פי שני עדים.
דין זה נלמד בגזירה שוה ממה שנאמר בדבר שבערוה "כי מצא בה ערות דבר", ונאמר בדיני ממונות "על פי שנים עדים יקום דבר". וקיבלו חכמים במסורת הקבלה, שגזירה שוה זו באה ללמד שאף דבר שבערוה אין דנים בו אלא על פי שני עדים כדיני ממונות.
ג. לא זו בלבד שבירור דבר שבערוה אינו אלא על פי שני עדים, אלא אף קיומו של דבר שבערוה, כגון גיטין וקדושין, אינו מתקיים אלא אם כן ראו את הדבר שני עדים, והם נקראים "עדי קיום".
ד. בסוגייתנו תדון הגמרא, האם גם זנות של אשת איש, האוסרת אותה לבעלה ולבועל, אף היא אינה "מתקיימת" לאסור אותה אלא ב"עדי קיום", כגיטין וקדושין, היות ואיסור אשה לבעלה "דבר בערוה" הוא.
אמר רבי אלעזר: הגמרא מביאה עתה את דבריו של רבי אלעזר בדין "פתח פתוח מצאתי", מפני שבהמשך הסוגיא מביאה הגמרא ראיה לדברי רבי אלעזר ממשנתנו.
פתח רחמה של הבתולה סגור עד לאחר ביאה ראשונה [אם לא שהוכתה תחילה על ידי עץ וכדומה, והיא נקראת "מוכת עץ", ויש הסוברים שאף "מוכת עץ" פתחה סתום]; ודרכן של הבתולות שיוצא מהן דם בתולים בביאה ראשונה [אלא אם כן "מוכת עץ" היא, ויש הסוברים שאף "מוכת עץ" יש לה דם בתולים].
בעל שנשא אשה בחזקת בתולה,
האומר לאחר שבעל אותה ביאה ראשונה "פתח פתוח מצאתי", שלא כדרך הבתולות,
הרי הוא נאמן לאוסרה עליו, מספק, שמא זינתה בין האירוסין לנישואין, ונאסרה על בעלה כדין זונה שזינתה תחת בעלה.
ותמהה הגמרא על דינו של רבי אלעזר, כי אף אם אכן נאמין לו שמצא פתח פתוח, ואכן נבעלה לאדם אחר עדיין אינה נאסרת עליו -
ואמאי אסורה היא עליו!? והרי ספק ספיקא הוא אם בעילתה היתה באופן שנאסרה על בעלה, וכל ספק שהוא מורכב משני ספיקות אינו אסור.
והרי כאן יש שני ספקות, האחד: ספק נבעלה בהיותה ארוסה תחתיו, ונאסרה עליו כדין סוטה, ספק היתה הבעילה כאשר אין היא תחתיו, ולא נאסרה עליו.
ואף אם תמצי לומר שאכן תחתיו היא נבעלה, עדיין יש כאן ספק שני:
ספק אם נבעלה באונס ולא נאסרה עליו, כדין אשת ישראל שאינה נאסרת על בעלה אם נאנסה, ספק אם נבעלה ברצון ונאסרה עליו.
ומתרצת הגמרא את דברי רבי אלעזר:
לא צריכא, אכן לא נאמרו דברי רבי אלעזר בכל אשה -
אלא רק באשת כהן, שאסורה על בעלה אפילו אם נאנסה, ונמצא שאין איסורה תלוי אלא בספק אחד, שמא נבעלה תחתיו שמא לא נבעלה תחתיו, וספק איסור דאורייתא הוא לחומרא.
ואיבעית אימא: אפילו באשת ישראל יש אפשרות שאין בה אלא ספק אחד, ואף בה דיבר רבי אלעזר: וכגון דקביל בה אבוה קדושין פחותה מבת שלש שנים ויום אחד [נתקדשה על ידי אביה בהיותה פחותה מבת שלש שנים],
וסבורה היתה הגמרא שחידושו של רבי אלעזר הוא, שהבעל נאמן היות והוא בא לאסור אותה על עצמו, ו"שוייא אנפשיה חתיכה דאיסורא" [עשה את האשה ביחס אליו כחתיכה של איסור] -
ולפיכך תמהה הגמרא: מאי קא משמע לן רבי אלעזר בכך? והרי כבר תנינא במשנה במסכת קדושין [סה א] לדין "שוייא אנפשיה חתיכה דאיסורא"!?
קרובי האשה, בתה ובת בתה ובת בנה, אחותה, ואמה ואם אמה ואם אביה - אסורים על הבעל. וקרובי הבעל, בנו, אחיו ובן אחיו, וכן אביו - אסורים על האשה.
דתנן: האומר לאשה: "קדשתיך", ומאחר שקדשתיך, הריני אסור לקחת את בתך ואחותך ושאר קרובותייך, והיא מכחישה אותו, ואומרת: לא קדשתני.
הרי היא, האשה - מותרת בקרוביו. היות והיא מכחישה את דבריו, ואין עדים המעידים כדבריו.
ואילו הוא, האיש - אסור בקרובותיה, היות ו"שוייא אנפשיה [את קרובותיה עליו] חתיכה דאיסורא".
הרי שכבר חידשה לנו המשנה את דין "שוייא אנפשיה חתיכה דאיסורא", ולשם מה הוצרך רבי אלעזר להשמיענו דין זה!?
ומתרצת הגמרא:
מהו דתימא, אם לא היה מחדש רבי אלעזר את חידושו, שרק התם - כשאומר הבעל "קדשתיך" - דודאי קים ליה [ודאי בקי הוא בדבר], נאמן הבעל ביחס לעצמו.
אבל הכא, כשאומר "פתח פתוח מצאתי"
- הייתי אומר, שהיות וזו היא ביאתו הראשונה, לפי שעד עכשיו הוא לא היה נשוי, מיקם הוא דלא קים ליה [אינו בקי בדבר, ורך נדמה לו שפיתחה פתוח], ולא תיאסר עליו.
קא משמע לן רבי אלעזר שבקי הוא בכך, ולכן אסורה היא עליו.
ואין רבי אלעזר בא לחדש שאין אנו מחזיקים את הבעל כמשקר, כי דבר ברור הוא שביחס לאיסורו של הבעל עצמו הרי הוא נאמן, וכפי ששנינו במשנה בקדושין, אלא עיקר חידושו של רבי אלעזר הוא, שאין אנו אומרים מתוך טעות וחוסר בקיאות נדמה לו שמצא פתח פתוח ונאסרה עליו, אף שבאמת לא היה פיתחה פתוח.
ועוד מקשה הגמרא על דברי רבי אלעזר, מכיוון אחר:
ומי אמר רבי אלעזר הכי, שאשה נאסרת לבעלה על ידי זנות שלא בנוכחות עדים שיהוו "עדי קיום" על הזנות!?
והאמר רבי אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה בלא עדים שזינתה בפניהם, אלא על עסקי קנוי וסתירה [שקינא לה בעלה, ואמר לה "אל תתייחדי עם אדם פלוני", ועברה על ציוויו ונסתרה עמו], שאז חידשה התורה שהיא נאסרת על בעלה מדין "סוטה", גם אם אין עדים שראו מעשה זנות
ותסברא, וכי סבור אתה שאכן אמר רבי אלעזר שאין האשה נאסרת על בעלה אלא על ידי קינוי וסתירה, וכפי שהיה אצל דוד, שנאסרה אשת אוריה על אוריה רק כיון שנבעלה לדוד אחר קינוי וסתירה!?
וכי מעשה שהיה בדוד - בקינוי וסתירה הוה!? והרי מעולם לא קינא לה אוריה!?
ועוד תיקשי: מי אסרוה, וכי אסרוה על אוריה
ומתרצת הגמרא: הא, לא קשיא!
אם משום קושיא זו - אין נדחים דברי רבי אלעזר!
כי לא הביא רבי אלעזר את המעשה שהיה בדוד, כדוגמא של איסור על ידי קינוי וסתירה, אלא רק הביא זאת כראייה לדינו.
והכי קאמר רבי אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה בזנות גרידא - אלא על עסקי קינוי וסתירה.
וראייה לדבר, ממעשה שהיה אצל דוד ובת שבע, דלא הוה, שלא היה שם קינוי וסתירה, ולכן לא איתסרא בת שבע על אוריה על אף שזינתה תחתיו עם דוד!
ומאחר שנתבארו דברי רבי אלעזר אלו, חוזרת הגמרא לדון בדבריו כאן:
מכל מקום, קשיא דברי רבי אלעזר בסוגייתנו, שהרי לפי דברי רבי אלעזר עצמו, רק על ידי קינוי וסתירה - אין, אכן נאסרת היא על בעלה.
אבל על ידי אמירת הבעל "פתח פתוח מצאתי" - לא נאסרת האשה על בעלה, היות ולא היו עדי קיום על הזנות.
ואילו כאן אמר רבי אלעזר שהאשה נאסרת על ידי אמירת הבעל "פתח פתוח מצאתי"!?
ותמהה על התמיהה: ולטעמיך, לטעמך, שאתה מבין את דברי רבי אלעזר שם, שאין האשה נאסרת אלא על ידי קנוי וסתירה. ומתוך כך הוקשה לך על דברי רבי אלעזר בסוגייתנו -
וכי אפשר לומר שלפי דעת רבי אלעזר רק על ידי קנוי וסתירה, אין, רק אז נאסרת האשה המזנה על בעלה. אבל על ידי עדים המעידים על זנותה - לא נאסרת על בעלה, וזהו מה שאמר רבי אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה אלא על ידי קנוי וסתירה!?
והרי התורה אמרה "כי יקח איש אשה ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות, ונתן בידה". ומפורש בכתוב, שאם "מצא בה ערות דבר", והוא על ידי עדים שהעידו על זנותה, כמבואר בגמרא במסכת סוטה [ג ב], עליו לגרשה משום שנאסרה עליו. ואם כן ודאי שלא עלתה על דעתו של רבי אלעזר לומר כן.
אלא בהכרח, שרבי אלעזר אינו עוסק ב"עדי קיום", אלא ב"עדי בירור", לברר בפני בית הדין את עובדת הזנות, והכי קאמר:
אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד המעיד בפנינו על זנותה, אלא בשני עדים המעידים כן בפנינו.
ועד שלא סיימה הגמרא לפרש את דברי רבי אלעזר, מבארת הגמרא שאין סתירה בין דברי רבי אלעזר שם לדבריו בסוגייתנו.
ומאחר שלא הצריך רבי אלעזר עדי קיום לאסור אותה מחמת הזנות. אם כן -
האומר "פתח פתוח מצאתי", נאמן לאוסרה על עצמו, היות וכשני עדים המעידים על זנותה דמי.
והיינו, שדבר ברור הוא לו שנבעלה, ולכן יכול הוא לאוסרה על עצמו מדין "שוייא אנפשיה חתיכה דאיסורא".
ולאחר שתירצה הגמרא את הסתירה כביכול בדברי רבי אלעזר, מוסיפה הגמרא ומבארת את סיום דברי רבי אלעזר "וכמעשה שהיה":
כך המשיך ושאל רבי אלעזר:
וכי תימא, מעשה שהיה בבת שבע, אשת אוריה - מפני מה לא אסרוה על אוריה!?
והרי אין צורך בקינוי וסתירה כדי לאסור אשה לבעלה, אלא עצם הזנות אוסרת, והרבה עדים היו בדבר שזינתה בת שבע עם דוד, שהרי הביאה דוד לביתו!?
שהרי לא ברצונה נבעלה לדוד, ולכן לא נאסרה על אוריה בעלה.
ואיבעית אימא, משום טעם אחר לא אסרוה: כי הא דאמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן:
דף ט - ב
כל איש מאנשי הצבא היוצא למלחמת בית דוד - גט כריתות היה כותב לאשתו, על תנאי, שאם ימות במלחמה, יחולו הגירושין בגט הזה למפרע, משעת כתיבת הגט.
והראיה מהכתוב שהיו כותבים גט כריתות לנשותיהם לפני צאתם למלחמה, מהא דכתיב במלחמת שאול:
"וילכו שלשת בני ישי הגדולים, הלכו אחרי שאול למלחמה. ושם שלשת בניו אשר הלכו במלחמה: אליאב הבכור, ומשנהו אבינדב, והשלישי שמה. ודוד הוא הקטן. ושלשה הגדולים הלכו אחר שאול.
ויאמר ישי לדוד בנו: קח נא לאחיך איפת הקליא הזה, ועשרה לחם. ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף.
ואת אחיך תפקוד לשלום, ואת ערובתם - תקח".
והוינן בה: מאי מה הוא הביאור במילים "ואת ערובתם תקח"?
תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה!
כלומר, קח את הקשר המקשר בין איש לאשתו, דהיינו, שיכתבו גט, כל איש לאשתו.
ומישי אביו למד דוד המלך להורות לאנשי צבאו לכתוב גט לנשותיהם טרם צאתם למלחמה.
אמר אביי: אף אנן נמי תנינא במשנתנו כדברי רבי אלעזר, שהאומר פתח פתוח מצאתי הרי הוא נאמן לאסור את אשתו עליו, ואין אומרים שהוא אינו בקי בדבר -
שהרי שנינו בה: בתולה נשאת ליום הרביעי.
ומשמע: ליום רביעי - אין. כן.
אבל ליום חמישי - לא תינשא.
ומאי טעמא לא תינשא הבתולה ליום חמישי?
משום שחששו חכמים לאיקרורי דעתא [שמא תתקרר דעתו] מעת שיבוא עליה וימצאנה בעולה ועד שישבו בית הדין ביום שני לאחר מכן, לפי שהיו בתי הדין יושבים בימי שני וחמישי כתקנת עזרא.
ולמאי חששו חכמים עד שתקנו להנשא ביום רביעי כדי למנוע את האפשרות שתתקרר דעתו:
אי למיתב לה כתובה, שמא תאמר כי חששו חכמים שמא תימצא בעולה, ולא מגיע לה כתובה, כדין סוטה המפסדת כתובתה,
אי אפשר לומר כך, שהרי ניתיב לה [אם רוצה הוא - שיתן לה].
כי אם הוא אינו חושש להפסד ממונו ונותן לה כתובה שלא מגיעה לה, מדעתו, מה לנו להתערב בכך ולהפסידה.
אלא ודאי תקנו זאת חכמים כדי לאוסרה עליו. כי חששו חכמים שמא ימצאנה בעולה והיא זינתה ואסורה עליו, ואם ימתין עד מושב בית דין, תתקרר בינתיים דעתו, ולא יבוא לבית הדין לטעון עד שיאסרוה עליו, ויהיה עם אשתו באיסור סוטה לבעלה כל ימיו.
וממשיכה הגמרא לפרש את משנתנו כדי להוכיח ממנה כדברי רבי אלעזר:
ודקא טעין טענה! הרי ודאי טוען הוא טענה בבית דין כדי לאוסרה.
ודנה הגמרא מה היא טענתו -
מאי לאו, האם לא מדובר בכגון דקטעין טענת פתח פתוח מצאתי!
ומוכח שבטענת פתח פתוח בבית הדין הוא נאמן לאסור אותה עליו. ואין אנו אומרים שאין הוא בקי בדבר.
ודוחה הגמרא: לא משום טענת פתח פתוח חששו חכמים.
אלא חששו דקטעין טענת דמים, שמא יטען שלא מצא לה דם כדרך הבתולות, ובטענה זו יש לאוסרה עליו, שהרי אי אפשר לומר שאינו בקי בדבר הניכר לעין.
אמר רב יהודה אמר שמואל:
האומר "פתח פתוח מצאתי" הרי זה נאמן להפסידה כתובתה.
וטעם הדבר שהאמינוהו חכמים בדבר ואיננו מחזיקים אותו למשקר, כי אם היה שונאה ולכן רצונו לגרשה, ולא משום שאכן מצאה בעולה, הרי שמתחילה, קודם שנשאה, הוא כבר היה מגרשה, ולא היה טורח בסעודת נישואין בחנם.
אמר תמה רב יוסף: מאי קא משמע לן שמואל!?
והרי תנינא לדין זה במשנה לקמן:
דתנן: ארוס האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים [היודעים את מעשיו עם ארוסתו בעת שהוא מתייחד עמה], אינו יכול לטעון טענת בתולים, [וכדמפרש ואזיל, האם הנידון הוא לאוסרה עליו, או להפסידה כתובתה].
מפני שביהודה היה המנהג שהארוס מתייחד עמה [עם ארוסתו] לפני הנישואין, ולכן אנו תולים שלא נבעלה לאדם אחר באיסור, אלא רק לארוסה היא נבעלה, ולא נעשית סוטה.
ומדייק רב יוסף מהמשנה: דוקא ביהודה [שהיו מייחדים את החתן עם הכלה קודם הנישואין] הוא דלא מצי טעין טענת בתולים, מפני שאנו תולים את הדבר בביאתו בה.
הא בגליל, שלא היו מייחדים שם את הארוס עם ארוסתו עד שייכנסו לחופה - מצי טעין הבעל טענת בתולים.
ולמאי, לאיזה ענין טוען הוא טענת בתולים?
אי כדי לאוסרה עליו, ועל זה שנינו שביהודה אינה נאסרת עליו ובגליל נאסרת עליו -
כך אי אפשר לפרש.
שהרי אם כן, ביהודה - אמאי לא יכול לטעון טענת בתולים!?
והרי אף שמתייחד עמה, כיון שהוא עצמו אומר שלא השיר את בתוליה באותו יחוד, יש לנו להאמינו בכך, מדין "שוייא אנפשיה חתיכה דאיסורא".
אלא לאו, בהכרח, שאינו יכול לטעון טענת בתולים כדי להפסידה כתובתה, מפני שאנו אומרים שהוא זה שבעל אותה בהתייחדו עמה.
ודקא טעין איזו טענה?
מאי לאו, דקטעין טענת פתח פתוח
ומוכח, שבגליל נאמן בטענת "פתח פתוח מצאתי" כדי להפסידה כתובתה.
ודוחה הגמרא את הראיה:
לא כאשר הבנת, שהמשנה עוסקת במי שטוען טענת פתח פתוח, ואין לו כל ראיה לדבריו אלא טענה הוא שטוען בלבד. כי בזה יש לומר שאין לנו להאמינו, שמא משקר הוא בטענתו.
אלא המשנה עוסקת בכגון דקא טעין טענת דמים, ומביא הוכחות ברורות שלא מצא לה בתולים על ידי מפה שפרס בשעת ביאה, ושושבינים המעידים שלא נעשתה על ידו כל אונאה, ואכן לא מצא לה בתולים.
דף י - א
איתמר, שנינו לבאר את נאמנות הבעל לטעון פתח פתוח מצאתי ולהפסיד בכך לאשתו את כתובתה -
אמר רב נחמן אמר שמואל משום רבי שמעון בן אלעזר: אילו היה חיוב הכתובה מן התורה, לא היה הבעל נאמן לטעון טענת בתולים ולהפסידה כתובתה אלא רק אם היה מוכיח את טענתו ב"עדות ידועה", ולא בטענת פתח פתוח מצאתי.
וכל נאמנותו לטעון כך ולהפסידה כתובתה, הוא משום שחכמים הם שתקנו להם לבנות ישראל שתהיה לבתולה כתובה של מאתים זוז, ולאלמנה כתובה של מנה [מאה זוז].
והם גם האמינוהו, שאפילו אם רק אמר פתח פתוח מצאתי, ולא הביא ראיה לדבריו - יהיה נאמן להפסידה כתובתה.
והוינן בה: אם כן, שהאמינוהו חכמים לטעון טענת פתח פתוח מצאתי ולהפסידה כתובתה - מה הועילו חכמים בתקנתם שתיקנו לה כתובה?
והרי אם ירצה לגרשה משום שאינה מוצאת חן בעיניו, יוכל לעשות זאת בטענה גרידא של פתח פתוח מצאתי, בלי שיצטרך להביא ראיה לדבריו, ויפסידה כתובתה!?
אמר רבא: אין לנו לחשוש שמא יבוא לגרשה מיד כשישאנה, היות שיש לנו חזקה ש"אין אדם טורח בסעודה, ומפסידה"
ואם היה שונא אותה בשעה שכונסה לחופה, הוא לא היה טורח להכין את סעודת הנישואין ולגרשה מיד אחרי הנישואין. אלא היה מגרשה עוד בהיותה ארוסה, ולא היה כונסה.
וכמו כן, אין לנו לחוש שמא ישנאנה לאחר מכן, ויבוא להפסידה כתובתה בטענת פתח פתוח מצאתי, היות ואינו יכול לטעון טענה זו אלא מיד לאחר הנישואין.
ומביאה עתה ברייתא המבארת את חיוב הכתובה:
תנא בברייתא: הואיל וחיוב הכתובה "קנס חכמים" הוא - לא תגבה האשה את כתובתה [הנגבית מהקרקע של הבעל ולא מן המטלטלין שלו] אלא מן הקרקע הזיבורית [הפחותה] של הבעל.
אבל אם היתה הכתובה מן התורה, היתה גובה אותה מן העידית שבקרקעותיו.
ולפני שמשלימה הגמרא להביא את כל דברי הברייתא היא מפסיקה, ותמהה:
כיצד זה קורא התנא לחיוב הכתובה "קנסא"? -
וכי מאי קנסא הוא? על מה יש לנו לקונסו?
אלא אימא, תקן את לשון הברייתא, ואמור בה כך:
הואיל וחיוב הכתובה תקנת חכמים הוא - לא תגבה אותה אלא מן הקרקע הזיבורית שלו.
וממשיכה הגמרא להביא את סיום דברי הברייתא:
רבן שמעון בן גמליאל אומר: חיוב כתובת אשה - מן התורה הוא.
ופרכינן: ומי אמר רבן שמעון בן גמליאל הכי, שכתובת אשה היא מן התורה?
והתניא איפכא:
א. האונס נערה בתולה או המפתה אותה, צריך לשלם לאבי הנערה תשלום של חמישים שקלי כסף.
התשלום הזה נלמד משני פסוקים -
באונס נערה בתולה נאמר [דברים כב כט] "ונתן לאבי הנערה חמשים כסף".
אך לא נאמר באלו מטבעות ישלם את חמישים הכסף, אם במעות, אם בשקלים.
ואילו במפתה נאמר [שמות כב טז], "כסף ישקול [כסף ישלם המפתה לאבי הנערה, בשקלים, בסכום שהוא] כמוהר הבתולות", שהוא הסכום של חמשים כסף, שצריך לשלם האונס על שהפסיד את בתוליה.
הקיש הכתוב זה לזה את תשלומי הקנס של המפתה והאונס, כדי ללמוד מתשלום אחד על משנהו - מצד אחד מלמד ההיקש, שיהא סכום השקלים שמשלם זה, המפתה, שנאמר בו "כסף ישקול" - כ"מוהר הבתולות", האמור באונס, שקנסו הכתוב בחמשים כסף.
ומצד שני מלמד ההיקש, שיהא "מוהר הבתולות" של חמישים כסף האמור באונס - כזה, כמו סוג המטבע שמשלם המפתה. דהיינו, שיהיו חמשים הכסף במטבעות של שקלים, ולא במעות.
ב. מכאן, מלשון הכתוב שקרא לתשלום הקנס בסך חמישים שקלים [שהם מאתיים זוז] עבור הפסד הבתולים "מוהר הבתולות"
- סמכו חכמים לכתובת אשה בסך מאתיים זוז, שהיא מן התורה.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אשה - אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים!
הרי שרבן שמעון בן גמליאל סובר שכתובת אשה אינה מן התורה, וזה להיפך ממה ששנינו לעיל, שלדבריו כתובת אשה היא מן התורה.
ומשנינן: איפוך, הפוך את השיטות בברייתא השניה, והעמד את רבן שמעון בן גמליאל במקום תנא קמא, והוא זה שסובר [בהתאם לשיטתו הנשנית לעיל], שכתובת אשה מן התורה.
ופרכינן: ומאי חזית דאפכת, מה ראית להפוך את הברייתא בתרייתא, את השיטות של החולקים בברייתא האחרונה, כדי להתאימן עם השיטות שבברייתא הקודמת, שהובאה לעיל?
איפוך קמייתא! הפוך את השיטות בברייתא לעיל, והתאם אותן לברייתא האחרונה!?
ומשנינן: כי הא שמעינא ליה לרבן שמעון בן גמליאל במקום אחר, דאמר כתובת אשה היא מדאורייתא.
דתנן [לקמן קי ב] בענין אופן התשלום של כתובה, כאשר יש הפרש בשיווי המטבע בין המקום שבו נכתבה הכתובה לבין המקום שבו היא מתגרשת.
בכל החיובים שהם מן התורה, הרי הכותב שטר חוב לחבירו במקום אחד, ובא לפרוע את החוב במקום אחר, ויש הפרשי שווי בין המטבעות שבשני המקומות, חייב ליתן לו כפי השער של המקום שהתחייב בו.
ובחיוב כתובה מצינו מחלוקת תנאים בדבר -
ולמשל, הנושא אשה במקום הנקרא קפוטקיא, שהמטבעות שלה גדולות יותר מהמטבעות שבארץ ישראל, והן שוות יותר מאשר המטבעות שבארץ ישראל, וגירשה בארץ ישראל -
לדעת תנא קמא יכול לתת לה את סכום המעות שהתחייב לה במטבעות של ארץ ישראל. כיון שלדעתו חיוב הכתובה הוא מדרבנן, ולכן הם הקלו עליו שיוכל לפרוע לה במעות של ארץ ישראל, השוות פחות.
רבן שמעון בן גמליאל אומר:
נותן לה את תשלום כתובתה ממעות קפוטקיא השוות יותר, ואינו יכול לתת לה את סכום המטבעות הללו ממעות ארץ ישראל, לפי שהוא סבור שחיוב הכתובה הוא מן התורה.
ואי בעית אימא, אפשר לתרץ את הסתירה בדברי רבן שמעון בן גמליאל, בתיקון הברייתא האחרונה, כך:
כולה, כל הברייתא האחרונה, בשיטת רבן שמעון בן גמליאל היא נשנית.
וחסורי מיחסרא בדברי הברייתא, והכי קתני בה:
מכאן, סמכו חכמים לכתובת אשה בתולה,, שהיא מן התורה.
אבל כתובת אלמנה או אשה בעולה הנישאת לבעל אחר, אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים -
שרבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אלמנה - אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים. ומביאה עתה הגמרא שני מקרים שבהם טען הבעל פתח פתוח מצאתי, ומה הורו בו:
א. מעשה בההוא אדם שנשא בתולה דאתא לקמיה דרב נחמן, ואמר ליה: פתח פתוח מצאתי.
אמר להו רב נחמן, לשלוחי בית דין הממונים על הלקאת חייבי מלקות: אסבוהו כופרי, הלקוהו בענפי דקל!
כי מנין לו להכיר ולדעת מהו "פתח פתוח"?
כנראה שזונות העיר הזאת, הנקראת מברכתא - חביטא ליה, שוכבות לפניו, עד שיהיה בקי בפתח פתוח.
ולכן, יש להלקותו על שמעיז פניו בבית דין לטעון טענה הבנויה על נסיונו מחמת זנות.
ופרכינן: והא רב נחמן הוא דאמר לעיל בשם שמואל משום רבי שמעון בן אלעזר [בתחילת העמוד] שמהימן לטעון פתח פתוח מצאתי. ומשמע שמתקבל טיעונו, ולא מלקים אותו!?
ומשנינן: אכן מהימן הוא בדבריו שמצא פתח פתוח, ואולם מסבינן ליה כופרי, מלקים אותו בענפי דקלים על שטען כך, על סמך נסיונו בזנות.
ואילו רב אחאי משני, מתרץ את הסתירה בדברי רבן שמעון בן גמליאל, כך:
כאן בבחור, מלקים אותו, כי בחור אינו בקי בכך, ומלקים אותו על שהעז פניו בבית דין, לבוא ולטעון טענה המבוססת על הנסיון שרכש בזנותו.
כאן בנשוי, הבקי בכך מכח חיי אישות, והרי הוא נאמן, ואינו לוקה.
ב. ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל, אמר ליה: פתח פתוח מצאתי.
אמר ליה: שמא הטיתה בבעילתך הצידה, ולכן לא הרגשת בדוחק באותו מקום בשעה שפתחת את הפתח?
אמשול לך משל, למה הדבר דומה?
לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, והגיע לפתח ביתו הסגור, והיה בפתח דבר המעכב את הכניסה בו באופן ישיר, אך אם מטים את הדבר המעכב הצידה, ניתן אחר כך להכנס דרך הפתח ללא עיכוב.
ולכן, אם בלי משים לב היטה האדם הצידה את הדבר המעכב - מצאו לפתח כשהוא פתוח, ויכול להכנס בו ללא עיכוב.
אבל אם לא היטה את הדבר שמעכב את הכניסה - מצאו נעול, ועד שלא יטה את הדבר המעכב הצידה, לא יוכל להכנס.
וגם אתה, יתכן שבלי משים לב הטית בתחילת בעילתך הצידה, ובכך פתחת את הפתח, ובהמשך יכלת להכנס דרכו בלי עיכוב ודוחק. ולכן נדמה לך שהיה הפתח פתוח כבר בתחילת הביאה.
איכא דאמרי, אין זה שכיח שיבעול אדם בהטייה בלי כונה להטות. אלא הכי אמר ליה:
שמא במזיד הטיתה, בתחילת בעילתך, ואז עקרת לדשא ועברא? [משל הוא, עקרת בבת אחת את הדלת יחד עם הבריח שלה].
והיינו, שמא התכוונת לבעול בתחילת הבעילה בהטייה הצידה ובכח, שאז נפתח הפתח מכח ההטייה הצידה בכח, ובהמשך הבעילה שוב לא הרגשת דוחק, ולכן היה נדמה לך שהיה פתחה פתוח לפני הבעילה.
אמשול לך משל, למה הדבר דומה?
לאדם שהוא מהלך באישון לילה ואפילה, והגיע לביתו, והיה דבר המעכב בעדו את הכניסה בפתח -
אם היטה הצידה במזיד בכח את הדבר המעכב בעדו מלהכנס, מצאו לפתח כשהוא פתוח. ואם לא היטה במזיד - מצאו לפתח כשהוא נעול.
ועתה מביאה הגמרא מספר מקרים שבא אדם וטען שלא מצא דם בבעילת מצוה:
א. ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל בר רבי. אמר ליה: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם.
אמרה לו: רבי, בתולה הייתי כשבא עלי.
אמר להם: הביאו לי אותו סודר, הבגד שעליו נבעלה!
הביאו לו הסודר, ושראו במים, וכבסו, ומצא עליו כמה טיפי דמים.
אמר לו: לך זכה במקחך.
אמר ליה הונא מר בריה דרבא מפרזקיא לרב אשי: אנן, נמי נעביד הכי! נכבס את המפה מהלכלוך שעליה, להווכח אם אין בה דם.
דף י - ב
אמר ליה:
גיהוץ שלנו - ככיבוס שלהם.
והיינו, המים שבארץ ישראל יפים הם לכיבוס [או שהיו לבני ארץ ישראל סממנים יפים לכיבוס], ולכן יכולים הם באמצעות הכיבוס ללבן את הבגד, ואז מתגלים עליו סימני הדם.
אך בבבל אין הבגד מתלבן היטב בכיבוס במים עד שישפשפו אותו באבן זכוכית [ושפשוף זה הוא הנקרא "גיהוץ"].
ואי אמרת ניעבד גיהוץ, שננקה בבבל את הבגד באמצעות גיהוץ - לא יתגלו עליו סימני הדם, היות ומעברא ליה חומרתא. השפשוף באבן זכוכית מעביר גם את סימני הדם מהבגד.
ב. ההוא גברא דאתא לקמיה דרבן גמליאל ברבי [בנו של רבי].
אמר ליה: רבי, בעלתי בעילת מצוה, ולא מצאתי דם.
אמרה ליה האשה לרבן גמליאל: רבי, עדיין בתולה אני, כי הוא בא עלי בלי להשיר את בתולי [בהטיה, או ביאה שאינה גמורה].
אמר להן רבן גמליאל לאנשיו: הביאו לי שתי שפחות, אחת בתולה ואחת בעולה.
הביאו לו את שתי השפחות הללו, והושיבן על פי חבית של יין.
בעולה, שפתחה פתוח - ריחה נודף, היו מריחים מפיה ריח של יין, שנכנס בה דרך פתחה.
בתולה שפתחה סתום - אין ריחה נודף.
ולאחר שהוכיח רבן גמליאל את אפשרות הבדיקה הזאת -
אף את זו שבאה לפניו וטענה שעדיין בתולה היא - הושיבה רבן גמליאל על החבית של היין, ולא היה ריחה נודף.
אמר לו רבן גמליאל לבעלה: לך זכה במקחך.
והוינן בה: מדוע הוצרך רבן גמליאל להביא את שתי השפחות ולבודקן באמצעות הריח? - ונבדוק מעיקרא, מתחילה, בגווה, בה עצמה!
ומשנינן: רבן גמליאל לא היה לו נסיון בבדיקה שכזאת, אלא רק גמרא הוה שמיע ליה, שהיתה לו קבלה במסורת שכך בדקו את בנות יבש גלעד. אבל מעשה של בדיקה שכזאת בפועל לא הוה חזי, לא נוכח בה.
ולכן, סבר רבן גמליאל, דלמא לא קים ליה בגווה דמלתא שפיר, שמא אינו בקי לקיים בדיקה זו בצורה הנכונה, ולאו אורח ארעא, ואין זה דרך ארץ לזלזולי בבדיקה שכזאת בבנות ישראל, לנסות לעשות בהן בדיקה שכזאת בלי להיות בטוח בנכונות הבדיקה.
ג. ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל הזקן. אמר לו: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם.
אמרה לו האשה: רבי, ממשפחת דורקטי אני, שאין להן לא דם נדה ולא דם בתולים.
בדק רבן גמליאל בקרובותיה, ומצא כדבריה.
אמר לו: לך זכה במקחך, אשריך שזכית למשפחת דורקטי.
ומבארת הגמרא: מאי, מדוע נקראת משפחה זו בשם "דורקטי"? - דור קטוע.
שהם נבדלים [כמו "קטע" בפני עצמו] מכל האנשים, בכך שאין להן דם נדות ודם בתולים.
אמר רבי חנינא: תנחומים של הבל ניחמו רבן גמליאל לאותו האיש.
היות דתני רבי חייא: כשם שהשאור יפה להחמיץ את העיסה - כך דמים יפים לאשה.
ותנא משום רבי מאיר: כל אשה שדמיה מרובין - בניה מרובים.
ומביאה הגמרא שנחלקו אמוראים אם אכן רבן גמליאל ניחמו בכך או לאו.
אתמר, רבי ירמיה בר אבא אמר: "זכה במקחך" אמר ליה רבן גמליאל.
ואילו רבי יוסי בר אבין אמר: "נתחייב אתה במקחך [בעל כרחך] ", אמר ליה.
והוינן בה: בשלמא למאן דאמר "נתחייב אתה במקחך" - היינו דרבי חנינא, שלדבריו אין זו זכות אלא חובה לו, ולכן סבור רבי יוסי בר אבין שרבן גמליאל אכן לא ניחמו, אלא אמר לו במפורש נתחייבת במקחך.
אלא למאן דאמר "זכה במקחך" אמר לו - מאי זכותא היא לו באשה שאין לה דם, והרי הדמים יפים לאשה!? ומשנינן: הזכות היא בכך דלא אתי, שלעולם הוא לא יבוא לידי ספק נדה.
ד. ההוא גברא דאתא לקמיה דרבי. אמר ליה: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם.
אמרה לו האשה: רבי, עדיין בתולה הייתי.
ומוסיפה גמרא: ומעשה זה בשני [שנות] בצורת הוה.
ראה רבי שפניהם שחורים מחמת רעב.
צוה עליהן, על אנשי ביתו, והכניסום למרחץ, והאכילום והשקום
ואחר כך הכניסום לחדר, בעל, ומצא דם.
אמר לו רבי: לך זכה במקחך.
קרי רבי עליהם את המקרא במגילת איכה [פרק ד]: "צפד [נדבק או השחיר] עורם על עצמם, יבש היה כעץ"
מתניתין:
א. אשה הנישאת כשהיא בתולה - כתובתה מאתים זוז.
ואלמנה הנישאת - כתובתה מנה, מאה זוז.
ב. בתולה שהיא אלמנה, או שהיא גרושה, ואו שמת בעלה ונפלה ליבום, וחלץ לה היבם, והרי היא "חלוצה" -
אם היה זה מן האירוסין, שעדיין לא נישאו, וגירשה בעלה הקודם או שנתאלמנה ממנו, ונישאו עתה שנית, היות ולא נבעלו [ואף לא היו קרובים לביאה בנישואין], כיון שבחזקת בתולה נשאון - כתובתן מאתים.
וכמו כן, על אף שהיו כבר מאורסות לבעלים הראשונים, כיון שלא נישאו להם ובחזקת בתולות נישאו - יש להן טענת בתולים, אם מצאון הבעלים השניים שאינן בתולות, והרי זה מקח טעות, ואיבדו את כל כתובתן, ואפילו מנה אינן מקבלות.
גמרא:
והוינן בה: מאי, מדוע נקרא שמה של אשה שמת בעלה "אלמנה"?
אמר רב חנא בגדתאה [מבגדד או מבגדתא]: אלמנה נקראת כך, על שם מנה, מאה הזוז של כתובתה, אם באה להנשא שנית [והיינו "אלא מנה", רק מנה ולא מאתיים].
ומקשינן: אלמנה מן האירוסין, שכתובתה אינה מנה אלא מאתיים - מאי איכא למימר, מדוע היא נקראת אלמנה?
ומשנינן: איידי היות דהא, שמת בעלה מן הנישואין, קרי לה אלמנה הא, לכן גם זאת שנתאלמנה מן האירוסין, נמי קרי לה אלמנה.
ומוסיפה הגמרא להקשות:
"אלמנה" דכתיבא באורייתא, לפני שתקנו חכמים כתובות [ואי אפשר לומר עליה "אלא מנה", שמשמעותו מנה ולא מאתיים] - מאי איכא למימר, מדוע קראה לה התורה אלמנה?
ומשנינן: משום דעתידין רבנן דמתקני לה כתובה מנה, קראה לה כך התורה על שם העתיד.
ופרכינן: ומי כתב קרא לעתיד?
ומשנינן: אין. שמצינו דכתיב [בראשית ב] "ושם הנהר השלישי חדקל, הוא ההולך קדמת אשור".
ותנא רב יוסף: אשור אינה שם האיזור ההוא [עד שתוכל לומר שכבר בבריאת העולם נקרא האיזור ההוא בשם אשור], אלא זו העיר הנקראת כיום סליקא, והיתה נקראת לפנים אשור.
וכיון שאשור הוא שם העיר ולא שם האיזור, הרי ברור שהיא נקראת כך רק משנבנתה העיר, ומי הואי בבריאת העולם העיר אשור?
אלא, מוכח שהיות דעתידה להקרא כך, קראה הכתוב אשור על שם העתיד.
אם כן, הכא נמי באלמנה, קראה הכתוב כך משום דעתידה להקרא כך, בשעה שיתקנו חכמים כתובות, ויאמרו שאין כתובתה של אשה שנישאת אחר מות בעלה מאתיים, "אלא מנה".
ומביאה עתה הגמרא מימרות נוספות של רב חנא בגדתאה:
ואמר רב חנא בגדתאה: מטר - משקה את האדמה, מרוה ומזבל אותה, ומעדן את פירותיה, וממשיך את תנובת הפירות.
אמר רבא בר רבי ישמעאל, ואיתימא רב יימר בר שלמיא: מאי קרא? מנין לנו סמך מן הפסוק לענין זה? - נאמר בספר תהלים [סה יא] בבקשה על ירידת המטר על הארץ:
א. תלמיה, את השורות החרושות של האדמה - רוה בהשקאה ממי המטר.
ב. ובכך נחת, תביא נחת, לגדודיה. לגדודי האנשים המצפים למטר שירווה את הקרקע.
ג. ברביבים, בטפות של הגשם - תמוגגנה [תזבל את האדמה ותעדן פירותיה].
ד. ומכח המטר, צמחה תברך [שימשך גדולו].
ומביאה הגמרא דרשה דומה, בענין אחר:
אמר רבי אלעזר: "מזבח", הרי הוא לשון נוטריקון [צירוף של אותיות מכמה מילים] -
א. מזיח, ומניחה הגמרא שהכונה שהוא מדיח את העוונות.
ב. ומזין, שבזכות הקרבנות, הבאים מן המזון, העולם ניזון ומתברך.
ג. מחבב את ישראל אל אביהם שבשמים.
ד. מכפר עוונות.
והוינן בה: היינו "מכפר" - היינו "מזיח"!
כי הניחה הגמרא שמשמעות "מזיח" היא משמעות של כפרה, שהמזבח מדיח את העוונות [מזיח מלשון מדיח].
ואם כן תיקשי, מה המזבח מכפר ומה הוא מזיח [מדיח]?
ומשנינן: כך אמר רבי אלעזר: מזבח מזיח [מדיח, דוחה] את הגזירות הרעות מעל עם ישראל שלא יחולו.
וכמו כן הוא מכפר על העונות.
ואמר רב חנא בגדתאה: תמרי - משחנן, מחממות את גוף האדם, משבען, משביעות אותו, משלשלן, מביאות אותו לידי שלשול, מאשרן, מחזקות אותו, ולא מפנקן, אינן מביאות לאסטניסטיות [רגישות של פינוק].
אמר רב: מי שהוא רב המורה הוראה, אם אכל תמרים - אל יורה הלכה למעשה, משום שכרות. שיש בכוחן של תמרים לגרום לטרדת המחשבה כמו שכרות, ואסור מן התורה להורות הלכה למעשה בזמן שכרות.
מיתיבי על רב, האוסר להורות לאחר אכילת תמרים, מדברי הברייתא האומרת שאכילת תמרים יפה היא לאדם:
דתניא: תמרים יפה אכילתם לאדם אחר האכילה.
וכיון שדרך בני אדם [בזמנם] לאכול שתי סעודות ביום, אחת בצהריים ואחת בערב, וכמו כן דרכם היתה לאכול גם פת בשחרית.
לכן, אם אכלן לאחר פת שחרית בשחרית, ולאחר סעודתו בערבית - יפות הן לו.
אבל אם אכלן בשעת מנחה, סמוך לערוב היום, לאחר שישן אחר הצהריים, שאינה שעת האוכל - רעות הן לו.
ואילו אם אכלן בצהרים, לאחר ששבע מסעודת הצהריים - אין כמותן לטובה. שאכילתן אז יותר טובה מאכילתן לאחר סעודת הצהריים, היות והוא יכול להתפנות בשעות היום בבית הכסא הנמצא בשדות, אך בלילה קשה לו להתפנות שם. וכן עדיפה אכילתן אחר הסעודה בצהריים יותר מאשר בבוקר, היות שאכילת פת של שחרית אינה דומה לאכילה של סעודה ממש בצהריים.
ומבטלות התמרים הנאכלות בצהריים שלשה דברים:
מחשבה רעה, את דאגתו של אדם, לפי שהן משמחות את הלב, ושעת הצהריים ראויה היא לכך. שהיא שעת אורה וצהלה.
וחולי מעים, ותחתוניות [טחורים].
וכיון שאכילת תמרים יפה היא לו לאדם, מדוע אמר רב שהאוכל תמרים אל יורה הלכה?
ומשנינן: מי אמרינן, האם אמר רב דלא מעלו, שאין התמרים מועילות לו לאדם?
אלא אכן תמרים עלויי מעלו לו, טובה היא לו אכילתם, ולפי שעתא טרדא, אך לפרק זמן של אכילתן הן טורדות את מחשבתו ואינו ראוי להורות אז דבר הלכה.
מידי וכמו דהוה אחמרא, אחרי שתיית יין, דאמר מר: השותה רביעית יין - אל יורה אחר שתייתו, עד שתפוג השפעת שכרות היין על מחשבתו. ושתיית היין היא דבר טוב לאדם.
ואיבעית אימא, לא קשיא מהברייתא על דברי רב, כי יש לחלק בין שתי צורות של אכילת התמרים:
הא שאמר רב שהאוכל תמרים אל יורה - מדובר שאכלן מקמי נהמא, לפני אכילת הלחם, שאז גורמת אכילתן לטרדת דעתו.
הא שאמרה הברייתא שתמרים יפות לו לאדם - לבתר נהמא, לאחר אכילת הלחם.
דאמר אביי, אמרה לי אם [האומנת שגדלתו, לפי שהיה אביי יתום משעת לידתו]: אכילת תמרי מקמי נהמא, לפני אכילת הלחם, מזיקה לגוף האדם, כי, כמו ההכאה שמכה נרגא [גרזן] לדיקולא, לעץ הדקל.
ואילו אכילת תמרים בתר נהמא - מחזקת את גופו כי עברא לדשא. כמו שמחזק הבריח את עמידת הדלת.
ולמה נקראת הדלת "דשא" -
אמר רבא: נוטריקון, דרך שם.
ולמה קרוי הסולם "דרגא" -
אמר רבא: משום שהוא משמש דרך אל הגג.
ולמה קרויה המיטה "פוריא" -
אמר רב פפא: היות שפרין ורבין עליה.
אמר רב נחמן בר יצחק:
דף יא - א
אף אנו נאמר ונדרוש: אילונית היא לשון דוכרנית איל [זכר], דלא ילדה.
מתניתין:
אשה שלא נישאה, הרי היא בחזקת בתולה, אם היתה בין יהודים, כיון שהם גדורים מזנות.
מה שאין כן אשה הנמצאת בין הגוים, אין לה חזקת בתולים, כיון שהגוים פרוצים בזנות.
ולכן הגיורת והשבויה והשפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו, כיון שהן היו בין הגוים, הן אינן בחזקת בתולות, ולכן כתובתן היא מנה בלבד, כדין כתובת אשה בעולה. אבל אם נפדו ונתגיירו ונשתחררו כשהיו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד, ומאז ואילך היו בין יהודים, כתובתן מאתים, כדין כתובת בתולה. כי אפילו אם נבעלו קודם לכן, למדונו חכמים שעד גיל שלש בתוליהן חוזרים.
ולכן יש להן טענת בתולין. שאם בעליהן כנסום בחזקת בתולות ונמצאו בעולות יכולים בעליהן להפסידן מנה מכתובתן. לפי שיכול הבעל לטעון, בחזקת בתולה נשאתיך, והרי מקחי מקח טעות:
גמרא:
היות והמשנה דיברה על קטנה שנתגיירה, באה הגמרא לברר מה הוא האופן שניתן לגייר בו קטן, כאשר אינו מתגייר על דעת אביו.
אמר רב הונא גר קטן שאין לו אב
וצריכים שיהיו נוכחים שלושה בטבילתו, כדין כל טבילת גר שצריכים שלושה, והרי הוא גר על ידיהן, ומגעו ביין כשר
ומקשינן: מאי קא משמע לן מה החידוש בדברי רב הונא שבית דין מגיירין את הקטן?
אם נאמר שהחידוש הוא דזכות הוא לו לקטן להתגייר, ולכן בית דין יכולים לגיירו מהטעם שזכין לאדם שלא בפניו, שאפשר להעשות שליח לזכות לאדם שלא מדעתו דבר שהוא זכות בשבילו, ולכן אפשר לזכות לקטן את הגירות שלא מדעתו.
אי אפשר לומר כך.
כי הא תנינא, כבר שנינו דין זה, ואין זה חידושו של רב הונא, שזכין לאדם דבר שהוא זכות שלא בפניו, שלא מדעתו, ואין חבין לאדם שלא בפניו
ומתרצינן: יש חידוש במימרא של רב הונא, כי מהו דתימא, עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, נוח לו לגוי לחיות חיי הפקר ולא להתחייב בכל המצוות כישראל, דהא קיימא לן דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה, ואם כן חוב הוא לקטן שיגיירו אותו, ואין חבין לו שלא מדעתו.
קא משמע לן רב הונא, דהני מילי גדול, דטעם טעם דאיסורא, שהיות וכבר הורגל בעבירה קשה לו לעזוב את חיי ההפקר, וחוב הוא לו לקבל עול מצוות, אבל קטן, שעדיין לא טעם טעם איסור - זכות הוא לו לקבל עול מצוות.
לימא מסייע ליה, מנסה הגמרא להביא ראיה לדברי רב הונא ממשנתינו, ששנינו בה:
הגיורת והשבויה והשפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד.
מאי לאו, האם לא מדובר, שאותן קטנות נתגיירו שלא מדעתן על ידי דאטבלינהו לשם גרות על דעת בית דין. ומוכח כדברי רב הונא, שמטבילים קטן לגרות שלא מדעתו, על דעת בית דין.
ודחינן: לא. הכא במאי עסקינן, בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו.
אפשר להעמיד את משנתינו בכגון שנתגייר אביו, וגייר עמו את בניו ובנותיו, שבאופן כזה מועילה הגירות גם בלא הזכיה של בית דין, כיון דניחא להו לבניו ולבנותיו של אדם במאי דעביד אבוהון.
נוח לקטן במה שאביו עושה, ואין צריך דעת בית דין לגיירו
אמר רב יוסף, כאשר הגדילו הקטנים שנתגיירו, ואפילו אותם שנתגיירו עם אביהם
ואם קידש אשה אחרי שמיחה אינה צריכה גט, שאין לו דין אפילו של ישראל מומר, אלא דינו הוא כגוי גמור,
איתיביה אביי לרב יוסף שאמר הגדילו יכולים למחות, ממשנתינו: "הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד כתובתן מאתים".
ואי סלקא דעתך הגדילו יכולין למחות, ונאמר שהקטנה יכולה לבטל את גירותה על ידי מחאתה כשתגדיל, האיך יהבינן לה כתובה, דאזלה ואכלה בגיותה!? הרי יש לחשוש שתקבל את כתובתה, ואחר כך תמחה ותחזור לגיותה.
ומתרצינן: זה שאמרה המשנה שנותנים כתובה לגיורת קטנה הכוונה שנותנים לה את הכתובה לכי גדלה. וכיון שגדלה ולא מיחתה, תולים שמסתמא שוב לא תמחה.
ומקשינן: לכי גדלה, נמי ממחייא ונפקא!?
מה מועיל שהיא גדולה, עדיין יכולה היא למחות ולחזור לגיותה, ואין כאן חזקה האומרת כיון שלא מחתה שוב לא תמחה.
ומתרצינן: כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה - שוב אינה יכולה למחות.
ואם מיחתה, הרי היא כישראל מומרת, ליענש בכל עונשי בית דין. ולכן כשגדלה ולא מיחתה אפשר לתת לה את כתובתה.
מתיב רבא: הקשה רבא לרב יוסף, שאמר הגדילו יכולים למחות, מהמשנה לקמן בתחילת פרק שלישי, דתנן: אלו נערות שיש להן קנס של חמישים כסף כאשר נאנסו: הבא על הממזרת, הרי על אף שאינו יכול לקיים בה את החיוב של "ולו תהיה לאשה", בכל זאת יש לה קנס.
וכן הבא על הנתינה ועל הכותית.
וכן הבא על הגיורת ועל השבויה ועל השפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד, שהן בחזקת בתולות כמו שנתבאר במשנתינו, ולכן אם נאנסו בהיותן נערות יש להן קנס.
ואי אמרת "הגדילו יכולין למחות", אם נאמר שהקטנה יכולה לבטל את גירותה על ידי מחאתה כשתגדיל, האיך יהבינן לה קנס, דאזלה ואכלה בגיותה!?
והרי יש לנו לחוש שמא תקבל את הקנס, ואחר כך תמחה, ותחזור לגיותה, ונמצא שלא הגיע לה קנס, כי יתברר למפרע שגירותה אינה גרות, ונבעלה בהיותה גויה, ולגויה לא מגיע תשלום קנס.
ומתרצינן: אכן, רק לכי גדלה נותנים לה כתובתה.
וכיון שגדלה ולא מיחתה, תולים שמסתמא שוב לא תמחה.
ומקשינן: לכי גדלה - נמי ממחייא, ונפקא.
הרי גם כשהיא גדולה, עדיין יכולה היא למחות ולחזור לגיותה, ואין חזקה האומרת כיון שלא מחתה שוב לא תמחה.
ומתרצינן: כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה - שוב אינה יכולה למחות.
וכעת מבארת הגמרא מדוע אביי ורבא, הקשו את אותה קושיא על רב יוסף ממשניות שונות.
אביי לא אמר להקשות כרבא מהמשנה שמדברת לענין קנס, משום שסובר, שהתם קנסא היינו טעמא יש טעם מיוחד שישלם קנס גם אם לא מגיע לה, שלא יהא חוטא נשכר להפטר, ולכן לא קשה משם לרב יוסף, משום שיש ענין שישלם קנס לאותה גיורת, גם אם יכולה לחזור לגיותה, כדי שלא יהיה החוטא נשכר להפטר.
רבא לא אמר להקשות כאביי, ממשנתינו שמדברת לענין כתובה, משום שסובר שכתובה היינו טעמא שתיקנו לה רבנן כתובה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ולכן לא קשה לרב יוסף משם, משום שגם לפי רב יוסף שיכולה הגיורת למחות ולחזור לגיותה, מכל מקום כל זמן שלא מיחתה הרי היא גיורת, והיא בכלל התקנה.
מתניתין:
הגדול שבא על הקטנה שהיא פחותה מבת שלש שנים, שאין ביאתה ביאה, ואם בא עליה, בתוליה חוזרים כאילו לא נבעלה.
וקטן פחות מבן תשע שבא על הגדולה, שאמרו חכמים שאין ביאתו ביאה.
ומוכת עץ, שנשרו בתוליה על ידי הכאת עץ, ואחר כך נשאה סתם ולא פירש לה כלום
כתובתן מאתים, ולא אבדו בכך את כתובתן, דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: מוכת עץ, כתובתה מנה.
שדינה כמו בעולה. ואפילו לא הכיר בה גם כן כתובתה מנה, ואינו מקח טעות
בתולה שהיא אלמנה או גרושה, או חלוצה מן הנישואין, כגון שנכנסה לחופה ומת בעלה בחזקת שלא נבעלה, דהיינו שאצל העולם הוחזקה שלא נבעלה מכיון שמת לאלתר סמוך לחופה, אבל זה אינו ודאי. אם חזרה ונשאת סתם
דף יא - ב
ואין להן טענת בתולים, משום שסתם נשואה בחזקת בעולה, וכיון שהיתה נשואה קודם לכן, נושאה בחזקת בעולה, שהרי אינו ודאי שלא נבעלה, ולכן בדעתו שהיא בעולה אף על פי שהעולם אומרים שהיא בתולה עדיין.
הגיורת, והשבויה, והשפחה, שנפדו, ושנתגיירו, ושנשתחררו, כשהן יתירות על בנות שלש שנים ויום אחד ששוב אין בתוליהן חוזרות, כתובתן מנה. ואין להן טענת בתולין, אינו יכול להפסיד אותה מנה ולומר בחזקת בתולה נשאתיך והרי מקחי מקח טעות, שהרי הן בחזקת בעולות:
גמרא:
אמר רב יהודה אמר רב קטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ, משום שאמנם אין ביאת קטן ביאה, אבל בכל זאת לא גרעה ביאתו מהכאת עץ, ולכן לרבנן שסוברים שמוכת עץ כתובתה מנה, גם אשה זו שבא עליה קטן כתובתה מנה, וכן הדין לענין כהן גדול, שמובא במשנה ביבמות שכהן גדול לא ישא מוכת עץ, גם זו שבא עליה קטן אסורה לו.
כי אמריתה קמיה דשמואל כשרב יהודה אמר מימרא זו של רב לשמואל, אמר אין מוכת עץ בבשר וכיון שביאת קטן לא עשאה בעולה, גם למוכת עץ אינה נחשבת
איכא דמתני לה להא שמעתא באפי נפשה, יש שלמדו, שלא אמר רב יהודה בשמו של רב ובשמו של שמואל. אלא רב ושמואל בעצמם נחלקו בה.
קטן הבא על הגדולה, רב אמר: עשאה מוכת עץ. ושמואל אמר: אין מוכת עץ בבשר.
ומקשינן לרב:
מתיב רב אושעיא: נאמר במשנתינו גדול שבא על הקטנה, וקטן הבא על הגדולה, ומוכת עץ, כתובתן מאתים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים מוכת עץ, כתובתה מנה. משמע מזה שרבי מאיר הביא את קטן הבא על הגדולה ואת מוכת עץ כשני מקרים, ואילו רבנן נחלקו רק על המקרה של מוכת עץ, משמע שגדולה שבא עליה קטן אינה נחשבת כמוכת עץ, מוכח מזה כדברי שמואל, שאין מוכת עץ בבשר, וקשה לרב שאמר שביאת קטן נחשב כהכאת עץ.
ומתרצינן: אמר רבא הכי קאמר, כך יש לפרש את המשנה לפי רב: גדול הבא על הקטנה ולא כלום אין זה נחשב לביאה, גם לפי רבנן, ולכן כתובתה מאתים. כיון דפחות מכאן פחותה מבת שלש כנותן אצבע בעין דמי כמו דמעה, מה הדמעה היוצאת על ידי אצבע באה אחרת תחתיה, אף בתולים של פחות מבת שלש חוזרין אחרים תחתיהם.
וקטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ.
ומוכת עץ גופא פלוגתא דרבי מאיר ורבנן. והיות וגדולה שבא עליה קטן נחשבת למוכת עץ לכן לא הוצרכו רבנן לפרט ולחלוק בשני המקרים, אלא נחלקו רק על המקרה של מוכת עץ.
אמר רמי בר חמא מחלוקת רבי מאיר ורבנן במשנה אם כתובת מוכת עץ מנה או מאתים, הוא רק כשהכיר בה, כשכנסה וכתב לה כתובה ידע שהיא מוכת עץ.
דרבי מאיר מדמי לה מוכת עץ לבוגרת שכלו בתוליה, ואין לה כבר בתולים, ואף על פי כן כתובתה מאתיים.
ורבנן מדמו לה מוכת עץ לבעולה שאין כתובתה אלא מנה.
אבל אם לא הכיר בה כשכנסה שהיא מוכת עץ הרי זה מקח טעות לדברי הכל. ואפילו מנה אין לה ולא כלום.
והוינן בה: ורבי מאיר, אמאי מדמי לה מוכת עץ לבוגרת שכתובתה מאתים?
נדמייה לבעולה שכתובתה מנה?
ומבארינן: בעולה כתובתה מנה משום שאיתעביד בה מעשה בידי אדם.
הא מוכת עץ לא איתעביד בה מעשה בידי אדם. ולכן סובר רבי מאיר שלא שייך לדמות מוכת עץ לבעולה.
ותו הוינן בה: ורבנן, אדמדמו לה מוכת עץ לבעולה שכתובתה מנה, נדמייה לבוגרת שכתובתה מאתים.
ומבארינן: בוגרת כתובתה מאתים משום שלא איתעביד בה מעשה כלל.
הא מוכת עץ איתעביד בה מעשה. ולכן סוברים רבנן שלא שייך לדמות מוכת עץ לבוגרת.
ומקשינן: על דברי רמי בר חמא שאמר אבל לא הכיר בה שהיא מוכת עץ לדברי הכל ולא כלום.
מתיב רב נחמן: נאמר במשנה לקמן (יג, א): הנושא את האשה בחזקת בתולה, ולא מצא לה בתולים והיא אומרת מוכת עץ אני, והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את כלומר בעולה, רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת, ומזה שאמרו רבן גמליאל ורבי אלעזר שהיא נאמנת, משמע שהיא מרויחה בטענתה שהיא מוכת עץ, שיש לה כתובה של מנה או של מאתים, שאם נאמר שמוכת עץ אין לה כתובה כלל, במה היא נאמנת,
ואם כן קשה על דברי רמי בר חמא שאמר שאם לא הכיר בה שהיא מוכת עץ, לדברי הכל אין לה כלום.
אלא אמר רבא מחמת קושיה זו חלק על דברי רמי בר חמא, ואמר: בין הכיר בה שהיא מוכת עץ ובין לא הכיר בה, לרבי מאיר כתובתה מאתים,
אבל ובסוף הדר ביה רבא ממה שאמר לדברי רבנן שאם לא הכיר בה קודם לכן שהיא מוכת עץ אין לה ולא כלום, אלא בין הכיר בין לא הכיר יש לה כתובה מנה לרבנן, וכתובה מאתים לרבי מאיר.
ולפי זה, המשנה לקמן, שנאמנת בטענת מוכת עץ, היא לדברי כולם, שלפי רבנן מתבטאת נאמנותה במה שמקבלת כתובה מנה (ושלא כדברי הבעל שטוען שלא מגיע לה כלום מחמת שהיא בעולה והרי זה מקח טעות), ולפי רבי מאיר מקבלת כתובה מאתים.
והראיה שחזר בו רבא, מהא דתניא: כיצד הוצאת שם רע שכתוב על זה בתורה שנענש מאה כסף אם נמצאו דבריו דברי שקר, והאשה נסקלת אם נמצאו דבריו דברי אמת.
הבעל צריך לבא לבית דין, ואומר לאביה: פלוני, לא מצאתי לבתך בתולים. והדין: שאם יש עדים שזינתה תחתיו יש לה כתובה מנה.
והוינן בה: וכי אם יש עדים שזינתה תחתיו יש לה כתובה, והרי בת סקילה היא?
ומתרצינן: הכי קאמר כך יש לפרש את הברייתא: א. אם יש עדים שזינתה תחתיו בסקילה, ב. אבל אם יש עדים שזינתה מעיקרא קודם שנתארסה, יש לה כתובה מנה.
ואמר רב חייא בר אבין אמר רב ששת להוכיח מברייתא זו זאת אומרת: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה.
ומתיב רב נחמן לרב חייא בר אבין שאמר שיש לה כתובה מנה ממשנה לקמן: "הנושא את האשה בחזקת בתולה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת משארסתני נאנסתי אחרי שכבר כנסת אותי ונתחייבת לי כתובה נאנסתי, ונסתחפה שדהו כלומר מזלו של הבעל גרם להפסד, כמו בשדה שבא מטר וסחף את זריעתו ועקרה. והוא אומר לא כי אלא עד שלא אירסתיך נבעלת ובשעה שכנסתיך היה מקחי מקח טעות", משמע מהמשנה שולית לה כלל אם כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כתובה, ושלא כהוכחת רב חייא בר אבין בשם של רב ששת.
ואמר להו רב חייא בר אבין לרב נחמן: איך דייקת מהמשנה שלא כדברי רב ששת, והרי כשאמר רב ששת מימרא זו, שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, כתובתה מנה, אפשר רב עמרם וכל גדולי הדור יתבי [ישבו שם] כי אמר רב ששת להא שמעתא, וקשיא להו, מהמשנה שהביא רב נחמן, שאם נמצאת בעולה הרי זה מקח טעות. ושני [ותרצו] שהביאור במשנה, מאי "מקח טעות", נמי ממאתים, אבל מנה אית לה. אם כן איך ואת רב נחמן אמרת לבאר את המשנה ש"מקח טעות" הכוונה שלית לה כלל.
ואמר רבא: מאן דקא מותיב, רב נחמן שהקשה מהמשנה שפיר קא מותיב [טוב הקשה], משום שלשון "מקח טעות", לגמרי משמע שאין לה כלום.
ואלא קשיא הך ההוכחה שהוכיח רב ששת מהברייתא המוקשית שכתוב בה שאם זינתה כתובתה מנה, וביארו ליישבה שמדובר שזינתה מעיקרא, אם כן מוכח שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, כתובתה מנה.
תריץ ואימא הכי יש ליישב את הברייתא באופן אחר, וכך יש לפרשה: בא לבית דין ואמר פלוני לא מצאתי לבתך בתולים א. אם יש עדים שזינתה תחתיו הרי היא בסקילה.
ב. זינתה מעיקרא ולא כלום משום מקח טעות כמו שמבואר במשנה,
ג. נמצאת מוכת עץ יש לה כתובה מנה. כך מבאר רבא את הברייתא.
ומקשינן לרבא: והא רבא הוא דאמר לרבנן, שאם לא הכיר בה בעלה שהיא מוכת עץ בשעה שכנסה אין לה ולא כלום,
אלא שמע מינה [ראיה מכאן] שהדר ביה רבא מההיא שפירש לרבנן שאם לא הכיר בה שהיא מוכת עץ אין לה ולא כלום, אלא בין הכיר בה ובין לא הכיר בה יש לה כתובה מנה לרבנן.
תנו רבנן: כנסה בעל ראשון לשום נישואין, ומת בעלה הראשון, ונישאה לבעל שני, הרי אפילו אם יש לה עדים שלא נסתרה עם בעלה הראשון,
אי נמי, יש לה עדים שנסתרה עמו, אבל ולא שהתה עמו בסתר שיעור זמן כדי ביאה -
אין הבעל השני יכול לטעון טענת בתולים ולהפסידה כתובתה, לומר מקח טעות הוא.
שהרי כבר כנסה הבעל הראשון, ועליו לדעת שנבעלה על ידו, הואיל והיתה ראויה להבעל לו, שאין "אפוטרופוס" למונעו מביאה הראויה לו
דף יב - א
אמר רבה: זאת אומרת, מוכח מברייתא זו, שאם כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה - יש לה כתובה מנה!
ולא אומרים מקח טעות הוא זה, אלא מגיע לה מנה.
שהרי הבעל השני, ודאי כנסה בחזקת שהיא בתולה, שהרי סמך על העדים. ובכל זאת אם מצאה בעולה, אינו יכול להפסידה מנה הראוי לאלמנה מן הנשואין.
ואילו רב אשי דחה את הוכחת רבה, ואמר: בנישואין ראשונים של בתולה בעלמא, אם כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה -
לעולם אימא לך דלית לה כתובה כלל, משום שמקח טעות הוא.
ושאני הכא, בנישואין שניים, כשכנסה הבעל השני, הרי אפילו אם כנסה בחזקת בתולה ונמצאה בעולה, כתובתה מנה -
שהרי כבר כנסה לפניו בעלה הראשון, ולכן על הבעל השני לדעת שהיא נבעלה כבר, אפילו שיש עדים שלא נסתרה עם בעלה הראשון
שנינו בברייתא: בעלה השני אינו יכול לטעון טענת בתולים, ולא מזקיקים אותו לבא לבית דין.
ואם כן, לא יתברר הדבר אם תחתיו זינתה או לא.
ומקשינן: הרי הדבר ספק הוא, ולמה לא ניחוש שמא תחתיו זינתה, ואסורה היא לו
ומתרצינן: אמר רב שרביא: הטעם שלא חיישינן שמא תחתיו זינתה, משום שמדובר בכגון שקידש ובעל לאלתר. שלא פירש ממנה בין קדושין לבעילה, שאז ברור בודאות שלא תחתיו זינתה.
ואיכא דמתני לה אמתניתין. יש שאמרו, שהדין ודברים בין רבה לרב אשי, וכן דברי רב שרביא, לא נאמרו על הברייתא, אלא נאמרו על משנתינו:
דתנן: בתולה שהיא אלמנה או גרושה או חלוצה מן הנישואין, והרי היא בחזקת שלא נבעלה - כתובתן מנה, ואין להן טענת בת ולין. והוינן בה: בתולה מן הנישואין - היכי משכחת לה?
בהכרח, מדובר בכגון שנכנסה לחופה, ולא נבעלה עד שמת בעלה הראשון.
ועל כך אמר רבה: זאת אומרת, מוכח ממשנתנו האומרת שאין להן טענת בתולים, שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה - כתובתה מנה.
ואילו רב אשי דוחה את הוכחת רבא, ואמר: לעולם אימא לך בעלמא כשכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה לית לה אין לה כתובה כלל, משום שמקחה מקח טעות הוא.
ושאני הכא, שלא נחשב למקח טעות מה שנמצאת בעולה, משום שהרי נכנסה כבר לחופה.
ומקשה הגמרא על משנתנו: וליחוש שמא תחתיו זינתה!?
ומדוע אומרת המשנה שאין להן טענת בתולים.
ומתרצינן: אמר רב שרביא: מדובר כאן בכגון שקידש ובעל לאלתר.
ועתה מבארת הגמרא מה היא הנפקא מינה אם נאמרו דברי רבה ורב אשי על הברייתא או על המשנה:
מאן דמתני לה ממי ששנה את דבריהם אברייתא -
שאפילו כאשר יש עדים שלא נבעלה לראשון, סובר רב אשי שיש לו לבעל השני לחשוש שהיא בעולה, ואין זה נחשב שכנסה בחזקת בתולה.
ואם כן, כל שכן אמתניתין, שמדובר בה באופן שאין עדים על כך שלא נבעלה, נאמרו דברי רב אשי, שיש לו לבעל לחשוש שהיא בעולה.
ואולם, מאן דמתני לה את דברי רבה ורב אשי אמתניתין, שמדובר בה באופן שיש רק חזקה שלא נבעלה, ואין עדים, הרי רק בענין זה הוא שונה את דבריהם.
אבל אברייתא - לא מתני להו.
כי מהברייתא, המדברת באופן שיש עדים, שפיר מוכח דברי רבה, שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה, ואין מקום לדחייתו של רב אשי "שאני הכא שכנסה ראשון", ואין היא בחזקת בתולה. משום דהבעל מצי אמר לה: אנא - אעדים סמכי!
והיינו, שיכול הבעל לטעון, אני סמכתי על העדים, והיא היתה אצלי בחזקת בתולה.
וכיון שאמרה הברייתא שאין השני יכול לטעון טענת בתולים, מוכח בודאי כשיטת רבה, שאמר "זאת אומרת, כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה - יש לה כתובה".
מתניתין:
ארוס האוכל סעודת אירוסין אצל חמיו, ביהודה, שלא בעדים -
אינו יכול לטעון טענת בתולים, מפני שמתייחד עמה.
לפי שהיו נוהגים ביהודה לייחד את הארוס עם ארוסתו, כדי שיהא "לבו גס בה".
[שיהיה רגיל בה, ולא יתבייש בהיותו עמה לבד].
וכיון שנתייחד עמה, אנו תולים שנבעלה לו קודם הנישואין, ולכן אין לה ביהודה טענת בתולים.
אבל לאוסרה עליו הוא נאמן, שהיות והוא אומר לא באתי עליה, וודאי לי שמאיש אחר נבעלה ולא ממני, אם כן "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" [הוא החשיב אותה על עצמו כחתיכת דבר איסור
גמרא:
מוכיחה הגמרא מלשון המשנה:
מדקתני "האוכל אצל חמיו ביהודה", ולא אמרה המשנה סתם, שביהודה אין טענת בתולים -
מכלל זה אתה למד, דאיכא דוכתא ביהודה נמי, דלא אכיל [מוכח שיש מקומות ביהודה שאין אוכל החתן אצל חמיו, ואינו מתייחד עם כלתו].
אמר אביי: שמע מינה, שביהודה נמי - מקומות מקומות יש. שחלוקים במנהגם.
ויוצא מהמשנה, כי במקום שלא נהגו לייחד את החתן והכלה, יכול לטעון טענת בתולים אפילו ביהודה
וכדתניא בברייתא, שמקומות מקומות יש:
דתניא: אמר רבי יהודה:
א. ביהודה, בראשונה היו מייחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם כניסתן לחופה כדי שיהא לבו גס בה.
ובגליל - לא היו עושין כן.
ב. ביהודה, בראשונה היו מעמידין להם שני שושבינין [עדים], עד אחד לו ועד ואחד לה, כדי למשמש את החתן ואת הכלה בשעת כניסתן לחופה, כדי שלא ירמו באותו הלילה לקלקל זה את זה על ידי תרמית - שלא יראה הבעל דם בתולים, ויאבד בכונה את המפה עם הדם. ושלא תביא האשה מפה אחרת שיש עליה כבר טיפי דמים.
ובגליל - לא היו עושין כן.
ג. ביהודה, בראשונה היו שושבינין ישנים בבית שחתן וכלה ישנים בה.
ובגליל - לא היו עושין כן.
ומשמע מכך שביהודה נהגו למשמש את החתן ואת הכלה, שיש מקומות ביהודה שלא נהגו בהם לייחד את החתן והכלה.
שהרי במקום שנהגו לייחד, אין תועלת במשמוש, שהרי אין שם טענת בתולים.
ומוכח מהברייתא, שמקומות מקומות יש, שחלוקים במנהגם.
עוד שנינו בהמשך הברייתא: וכל שלא נהג כמנהג הזה, אינו יכול לטעון טענת בתולים.
והוינן בה: אהייא? על איזה מנהג אומר התנא שאם לא נהג כן אינו יכול לטעון טענת בתולים.
אילימא אם נאמר ארישא, על המנהג שמייחדים את החתן עם הכלה -
לא יתכן לומר זאת. כי אם כן, היה צריך התנא לומר להיפך -
ו"כל שנהג כמנהג הזה להתייחד עם הכלה, אין לו טענת בתולים" - מיבעי ליה לתנא לומר!
אלא שמא תרצה לתרץ, ש"כל שלא נהג" אסיפא נאמר, על המנהנ שמייחדים עדים למשמש את החתן והכלה, שאם לא העמיד עדים למשמש אין לו טענת בתולים.
גם זה לא יתכן. כי אם כן -
"כל שלא מושמש על ידי עדים, אינו יכול לטעון טענת בתולים" - מיבעי ליה, היה צריך התנא לומר! שהרי הבעל הוא זה שמושמש על ידי העדים.
ומתרץ אמר אביי: לעולם "כל שלא נהג" - נאמר ארישא, על המנהג ביהודה שהיו מייחדים את החתן והכלה.
ומה שקשה, אם כן, היה לו לתנא לומר "כל שנהג".
יש לתרץ, שאכן תני, יש לך לתקן את לשון הברייתא, ולשנות "כל שנהג".
אמר ליה רבא: והא כל "שלא נהג" קתני!
ואינך יכול לתקן את לשון הברייתא ללשון הפוכה ממה ששנינו בה עד עתה. לפי שאפשר אמנם לשנות את לשון הברייתא, אבל אי אפשר להופכה.
אלא, אמר רבא: מה שנאמר בברייתא "כל שלא נהג", הוא לגבי מנהג גליל, שלא היו מייחדים את החתן והכלה.
והכי קאמר התנא בברייתא: כל שלא נהג מנהג גליל בגליל, אלא נהג מנהג יהודה בגליל, והתייחד עם כלתו קודם הנישואין - אינו יכול לטעון טענת בתולים.
ואילו רב אשי תירץ, ואמר: לעולם "כל שלא נהג" נאמר אסיפא, על המנהג ביהודה שהיו מייחדים עדים לחתן ולכלה.
ותני, יש לך לתקן את לשון הברייתא ולשנות בה כך: "כל שלא מושמש".
ותיקון שכזה אפשרי, שאינו כנגד מה ששנינו עד עתה.
והוא תיקון לשון ולא היפוך לשון.
מתניתין:
מי שמוסיף על כתובתו יותר ממאתיים זוז לבתולה ומנה לאלמנה, רשאי לכתוב את התוספת בכתובה, אבל חייב לציין שהיא תוספת, ואינו יכול להכליל את התוספת בתוך חיוב הכתובה, ואינו יכול לכתוב "שלש מאות זוזי דחזי ליכי" [הראויים לך], לפי שאין ראוי לה אלא מאתיים.
אלא שבית דין של הכהנים תיקנו שתהא כתובת בת כהן ארבע מאות זוז בנישואי בתולה. והיתה זאת תקנה גמורה ומחייבת, כדין תנאי כתובה, ולכן היו כותבים בכתובת בת כהן לבתולה "ארבע מאות זוז דחזי ליכי".
וכמו כן, אם לא היו כותבים לה כתובה כלל, היא היתה גובה ארבע מאות זוז מכח התקנה הזאת, שאינה תוספת כתובה שנהגו בה הכהנים, אלא היא חיוב גמור ככתובה עצמה, מכח תקנתם של בית דין של כהנים.
אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת בת כהנים כתובתה מנה. שבאלמנה לא הוסיפו הכהנים לכתובתה.
אבל בית דין של כהנים [בית דין מיוחד של כהנים שהיו מתקנים ודנים על עניני הכהונה] היו גובין לכתובת בתולה בת כהן ארבע מאות זוז, כשנשאת לכהן. וכל שכן כשנשאת לישראל, שאז היא מפסידה את כהונתה, ולא מיחו בידם חכמים, לומר קנאה אתם מטילים בין המשפחות:
גמרא:
תנא שנינו בבריתא: ואלמנת כהנים - כתובתה מאתים.
ומקשינן: והאנן תנן במשנתינו: אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהנים - כתובתן מנה.
ומתרצינן: אמר רב אשי: שתי תקנות הוו.
מעיקרא תקינו לבתולה ארבע מאות זוז, ולאלמנה מנה.
דף יב - ב
כיון דחזו דמזלזלי בהו באלמנות, שהיו קלות בעיניהם להוציאן מפני שכתובתן מועטת, תקינו להו מאתן כדי שלא יתגרשו כל כך בקלות. ותיקנו כן רק לאלמנות כהנים, משום שהכהנים חשובים יותר, וגנאי להם גירושי בנותיהן יותר מישראל.
כיון דחזו [שראו] חכמים דקא פרשין מינייהו שלא רצו להתחתן עם אלמנת כהן, משום דאמרי אינשי: עד דנסבינן אלמנת כהנים, ניזיל ניסיב בתולה בת ישראל [שהיו אומרים, במקום להתחתן עם אלמנת כהן שהיא בעולה, נלך ונתחתן עם בתולה בת ישראל] שהרי כתובתן שוה, לכן, אהדרינהו למלתייהו. החזירו את התקנה הראשונה שכתובת אלמנת כהנים היא מנה בלבד.
שנינו במשנה: בית דין של כהנים היו גובין לבתולה בת כהן ארבע מאות זוז:
אמר רב יהודה אמר שמואל: לא רק לבית דין של כהנים בלבד אמרו שיכולים לגבות יותר עבור כתובת בנותיהן, אלא אפילו משפחות המיוחסות בישראל, אם רצו לעשות כדרך שהכהנים עושין לגבות לבנותיהן כתובה מרובה יותר, עושין.
מיתיבי לשמואל מהא דתניא: הרוצה לעשות כדרך שהכהנים עושין לגבות כתובה יתירה, כגון בת ישראל שנשאת לכהן, וכן בת כהן שנשאת לישראל, עושין.
ומדייקת הגמרא מהלשון "כגון" של הברייתא:
דווקא כגון בת ישראל שנשאת לכהן, ובת כהן שנשאת לישראל, הוא שיכולים לגבות כתובה מרובה, משום דאיכא צד כהונה.
אבל בת ישראל שנשאת לישראל שאין בה שום צד כהונה, לא יוכלו לגבות לה כתובה מרובה ממאתיים.
ודחינן: אין לדייק כן. ומה שאמר התנא "כגון" - בתורת "לא מבעיא" קאמר, הוא אמר זאת, וכך אמר התנא:
לא מבעיא בת ישראל שנשאת לישראל, דלא מצי אמר לה עלויי קא מעלינן ליך [שאין יכול בעלה לומר לה שנתעלתה על ידו], ופשוט יותר שיכולה לגבות כתובה מרובה יותר ממאתיים.
אבל בת ישראל שנשאת לכהן, דמצי אמר לה בעלה הכהן: עלויי קא מעלינן ליך [שיכול לומר לה שעלתה לכהונה על ידו] אימא [הייתי אומר] שלא תוכל לגבות כתובה מרובה ממנו.
קמשמע לן שאפילו בכהאי גוונא, אם רוצה, גובה כתובה מרובה:
מתניתין:
שלשת המשניות הבאות דנות בענין נאמנות האשה, כשיש לנו ספק לגבי בעילתה, מתי נבעלה, איך נבעלה, ולמי נבעלה. בשלשת המשניות טענת האשה היא טענת ברי, ומכוחה היא נאמנת לרבן גמליאל ולרבי אליעזר, ואילו רבי יהושע טוען ש"לא מפיה אנו חיים" [וביאר הריטב"א את הביטוי הזה, שהעולם עומד על האמת, ואין אנו חיים על סמך האמת שלה].
יסוד המחלוקת הוא, במקום שיש חזקה, והתעורר ספק אם חל שינוי בחזקה, האם יכולה טענת ברי של האדם אשר בו תלוי השינוי בחזקה, הטוען שלא חל בה שינוי על ידו, לומר שאין לנו כלל להסתפק בדבר.
רבי יהושע סובר שטענת הברי של האדם שבו תלוי השינוי של החזקה אינה מעלה ואינה מורידה, ולכן עלינו לדון את הספק בהשתנות החזקה כאילו לא נוסף דבר להבהרת הספק בטענת הברי שלו. ואילו רבן גמליאל ורבי אליעזר סוברים שדי בטענת ברי של האדם ששינוי החזקה תלוי בו כדי שלא יתעורר אצלנו ספק שמא חל שינוי בחזקה.
הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, ובא לגרשה, ויש בין הבעל אשה ויכוח כמה מגיע לה בכתובתה.
היא אומרת: משארסתני נאנסתי! בזמן האירוסין הייתי בתולה, ורק אחר כך נאנסתי, ונסתחפה שדהו, מלשון מטר סוחף שמקלקל השדה, שמזלך גרם שנאנסתי ואינני בתולה בשעת הנישואין, ולכן מגיע לי כתובה מאתים.
והוא בעלה אומר: לא כי [שמא לא היה כמו שאמרת], אלא שמא עד שלא ארסתיך נאנסת, ובשעת האירוסין היית כבר בעולה, והיה מקחי מקח טעות.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: האשה נאמנת, כיון שהיא טוענת בתורת ודאי והוא טוען בתורת שמא, ונוטלת כתובתה, ודינה כבתולה.
רבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין לסמוך על דבריה, אלא המוציא מחברו עליו להביא ראיה, וכיון שהיא רוצה להוציא ממנו כתובה, עליה להביא ראיה לדבריה.
ולכן הרי זו בחזקת בעולה, עד שלא תתארס כלומר שהיא בחזקת שהיתה בעולה בשעת האירוסין, והטעתו, והוי מקח טעות כדין הכונס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה שאין לה כלום, עד שתביא ראיה לדבריה, שנאנסה אחרי שנתארסה:
גמרא:
הגמרא מנסה לדמות את סברת מחלוקת משנתינו, לסברת מחלוקת אחרת ששנינו.
אתמר, שנינו: אדם התובע בטענת ברי "מנה לי בידך", והלה, הנתבע אומר לו בטענת "שמא", "איני יודע אם הלויתני".
רב יהודה ורב הונא אמרי: חייב הנתבע לשלם.
ורב נחמן ורבי יוחנן אמרי: פטור הנתבע מלשלם. [ומכל מקום משביעים אותו שבועת היסת, מתקנת חכמים, שכן הוא כדבריו, שאינו יודע שהוא חייב לו מנה].
ומסבירה הגמרא את סברתם של החולקים:
רב הונא ורב יהודה אמרי חייב, משום שהם סוברים, שכאשר טענות הצדדים הם טענת "ברי" מצד אחד, וטענת "שמא" מצד שני הטוען "ברי" עדיף הוא על טענת שמא.
ואילו רב נחמן ורבי יוחנן אמרי "פטור", משום שהם סוברים, כיון שנגד טענת הברי של התובע ניצבת חזקת ממון של הנתבע
אם כן, מבואר שיש מחלוקת בסברא באופן שיש מוציא ויש מוחזק, והמוציא טוען ברי, והמוחזק טוען שמא. שרב הונא ורבי יהודה סוברים שהטוען "ברי" עדיף מהמוחזק,
אמר ליה אביי לרב יוסף: הא דרב הונא ורב יהודה, ששנינו עתה שהם סוברים כי מי שבא להוציא ממון בטענת "ברי" ממוחזק הטוען טענת "שמא", "ברי" עדיף - דשמואל היא!
דומה הוא בסברא לדברי שמואל, שאמר על משנתינו, שהלכה כרבן גמליאל, הסובר שנאמנת אשה בטענת ברי להוציא כתובתה מהבעל המוחזק, על אף שהוא טוען טענת שמא.
והיכן נאמרו דברי שמואל?
על הא דתנן לקמן במשנה שאחרי המשנה הבאה: אשה שלא היתה נשואה, והיתה מעוברת, ואין אנו יודעים למי נתעברה כדי שנדע האם העובר כשר להנשא כהונה או פסול לכהונה.
ואמרו לה: מה טיבו של עובר זה, האם נתעברת מאדם שזרעו כשר או ממי שזרעו פסול?
ואמרה: מאיש פלוני נתעברתי, וכהן הוא! מיוחס הוא וכשר לכהונה.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, והעובר כשר לכהונה.
ואמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן גמליאל.
ואמר ליה רב שמואל בר יהודה לרב יהודה: שיננא [חריף ושנון שכמותך
ואם כן, מכאן כבר אפשר ללמוד גם לענין מעוברת, שהלכה כרבן גמליאל, ואין צורך לחזור לומר שהלכה כרבן גמליאל גם לענין מעוברת.
והוינן בה: מאי "אף בראשונה"?
מדוע בתביעת כתובה, החידוש יותר גדול שהלכה כרבן גמליאל?
ומבארינן: החידוש הוא בכך, שאף על גב דאיכא למימר "אוקי ממונא בחזקת מריה", שיש להעמיד את הממון בחזקת הבעל, בכל זאת אמר רבן גמליאל שטענת ברי עדיף להוציא הממון מחזקתו כנגד טענת שמא של הבעל.
ועתה דנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לומר, כי רב יהודה ורב הונא, דאמרי כרבן גמליאל, ששניהם סוברים שטענת "ברי" להוציא היא עדיפה מטענת "שמא" להחזיק. ואילו רב נחמן ורבי יוחנן, דאמרי כרבי יהושע, ששניהם סוברים שמוחזק, אפילו אם הוא טוען "שמא", עדיף הוא על טענת "ברי" הבאה להוציא ממון.
ודחינן: יש חילוק בסברה בין המקרה שדיבר עליו רב נחמן לגבי תביעת מנה, ובין המקרה שדיבר עליו רבן גמליאל לגבי תביעת כתובה.
וכך אמר לך רב נחמן: אנא, דאמרי בתביעת מנה שאין הלה יכול להוציא בטענת ברי מהמוחזק, אפילו אם המוחזק טוען טענת שמא, יכול אני לסבור אפילו כרבן גמליאל, שאמר בתביעת כתובה שהאשה נאמנת בטענת ברי להוציא כתובתה.
כי עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם, במשנתינו ובמשנה הבאה, שנאמנת להוציא, אלא משום דאיכא מגו, שיש לה מגו שמסייע לטענתה, שיכלה לטעון טענה מעולה יותר, וכגון במשנתינו שטוענת משארסתני נאנסתי, יכלה היא לטעון מוכת עץ אני, שהיא טענה מעולה יותר, שאינה נפסלת בה לכהונה, ואילו בטענה שאמרה משארסתני נאנסתי נפסלת לכהונה, שהרי אשת ישראל שנאנסה אסורה לכהן.
ומוכח מזה שלא טענה את הטענה המעולה יותר שהיא דוברת אמת.
וכן במשנה הבאה, שטוענת מוכת עץ אני, וכתובתי מנה, יש לה מיגו, שיכלה לטעון "מוכת עץ אני נהייתי תחתיך", ואז כתובתה מאתיים. ומכח המיגו נאמנת היא להוציא כתובתה מבעלה.
אבל הכא, במקרה שדיבר עליו רב נחמן לגבי תובעו מנה בטענת ברי, וטען הנתבע שמא, מאי מגו איכא לתובע שיהיה נאמן מחמת זה להוציא ממון מהמוחזק? ולכן סובר רב נחמן שמעמידים הממון בחזקת המוחזק ופטור מלשלם.
אי נמי, חילוק נוסף אפשר לחלק בסברה, בין המקרה שדיבר עליו רב נחמן לגבי תביעת מנה, לבין המקרה שדיבר עליו רבן גמליאל לגבי תביעת כתובה - שעד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם, בתביעת כתובה, שנאמנת להוציא מהבעל המוחזק בטענה כי אחר שארסה נאנסה, אלא משום דאמרינן אוקמה אחזקה,
אבל הכא לגבי תביעת מנה, בברי ושמא, מאי, איזו חזקה אית ליה להאי, לתובע, שיהיה נאמן מחמתה להוציא ממון מהמוחזק?
ולכן סובר רב נחמן שעדיף המוחזק בממון, ופטור מלשלם.
ומסיימת הגמרא: הכי נמי מסתברא, כדקא משנינן, שיש לנו הכרח לומר דרב נחמן הוא דאמר כרבן גמליאל.
דף יג - א
דאם כן, אם נאמר שרב נחמן לא יכול לסבור כרבן גמליאל
אלא רק כרבי יהושע - קשיא הלכתא אהלכתא!
דקיימא לן הלכתא כרב נחמן בדיני ממונות.
ובהא, לענין תביעת כתובה, אמר רב יהודה אמר שמואל שהלכה כרבן גמליאל.
ואם כן, יש סתירה בין ההלכה של תביעת מנה להלכה של תביעת כתובה.
אלא לאו, שמע מינה, כדמשנינן, שרב נחמן מודה לדברי רבן גמליאל שנאמנת האשה להוציא ממון ממוחזק כשיש לה טענת ברי עם מיגו או חזקה.
ומסקינן: אכן שמע מינה:
מתניתין:
הנושא אשה בחזקת בתולה ולא מצא לה בתולים.
היא אומרת, מוכת עץ אני, קודם אירוסין, ויש לי כתובה מנה, כדברי חכמים לעיל (יא, א).
והוא אומר, לא כי, אלא שמא דרוסת איש, בעולת איש קודם ארוסין את, ואין לך כתובה כלל.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים, שהאשה נאמנת
ורבי יהושע אומר, לא מפיה אנו חיין, לסמוך על דבריה. אלא הרי זו בחזקת דרוסת [בעולת] איש קודם ארוסין, ואין לה כלום עד שתביא ראיה לדבריה, שהמוציא מחברו עליו הראיה:
גמרא:
והוינן בה: טענתייהו במאי?
על איזה סכום של כתובה היא תובעת אותו, ומה הוא הסכום שרוצה הבעל ליתן.
רבי יוחנן אמר: משנתינו במאתים ומנה.
שהיא אומרת, מוכת עץ אני ויש לי כתובה מאתים, ואף על פי שלא הכרת בי שאני מוכת עץ.
והוא אומר, דרוסת איש היית עוד קודם שאירסתיך לי לאשה, ואין לך אלא מנה.
וסובר רבי יוחנן, שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה.
רבי אלעזר אמר במנה ולא כלום.
שהיא תובעת מנה מחמת שהיא מוכת עץ, והוא אומר אין לך כלום, לפי שבעולת איש את, ומקחי מקח טעות.
ומסבירה הגמרא את יסוד מחלוקתם:
רבי יוחנן אמר במאתים ומנה משום שסבר לה להעמיד את משנתינו כרבי מאיר, דאמר, בין הכיר בה שהיא מוכת עץ ובין לא הכיר בה, כתובתה מאתים.
ורבי אלעזר אומר במנה ולא כלום, משום שסבר לה להעמיד משנתינו כרבנן, דאמרי, בין הכיר בה שהיא מוכת עץ בין לא הכיר בה, כתובתה מנה.
והוינן בה לרב יוחנן שתי שאלות:
א. בשלמא רבי אלעזר לא קאמר כרבי יוחנן להעמיד משנתינו בטוענת מאתים, משום דקא מוקי לה למשנתינו כרבנן, והרי עדיף להעמיד משנה סתמא לפי שיטת רבנן, ולא לפי רבי מאיר שהוא דעת יחיד.
אלא רבי יוחנן, מאי טעמא לא אמר להעמיד את המשנה כרבנן, וכמו שהעמיד רבי אלעזר.
ומפרשינן: קסבר רבי יוחנן, כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, יש לה כתובה מנה.
ואם נעמיד משנתינו הכא כרבנן, הסוברים שכתובת מוכת עץ מנה, יוצא שאין ויכוח ביניהם. כי בין הוא, שטוען שהיא בעולת איש, קאמר שכתובתה מנה, ובין היא, שטוענת שהיא מוכת עץ, קאמרה שכתובתה מנה.
ואם כן, מאי איכא, מה הבדל יש בין טענה דידיה שלו לטענה דידה שלה, והרי לפי דברי שניהם מגיע לה כתובה מנה. ולכן, מוכרח רבי יוחנן להעמיד משנתינו אליבא דרבי מאיר, שכתובת מוכת עץ מאתים, ואז יש הבדל בין טענתו שהיא בעולה וכתובתה מנה לבין טענתה שהיא מוכת עץ שכתובתה מאתים.
ועוד הוינן בה לרבי יוחנן:
ב. בשלמא לרבי אלעזר שאמר שאם כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום, היינו דקתני תרתי. מבואר מדוע נכתבו שני אופנים של תביעת כתובה ורק עם טענות שונות 1. המשנה הקודמת: בטוענת משארסתני נאנסתי.
2. משנתינו, שטוענת מוכת עץ אני.
כי משנה חדא, משנתינו שהיא אומרת מוכת עץ אני, נתחדש בה שיש למוכת עץ מנה אפילו שלא הכיר בה בעלה, לאפוקי מדרמי בר חמא שאמר לעיל גבי מוכת עץ שבלא הכיר בה לדברי הכל אין לה כלום.
ומשנה חדא, המשנה הקודמת שהיא טוענת משארסתני נאנסתי והוא אומר שקודם האירוסין נאנסה והיה מקחו מקח טעות, נתחדש בה שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום לאפוקי מדרב חייא בר אבין אמר רב ששת שאמר לעיל (דף יא) שכתובתה מנה.
אלא לרבי יוחנן, שאמר שבכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה, ולפי זה יוצא שהביאור במשנה הקודמת בטענת הבעל שאומר שהיתה בעולה קודם האירוסין ומקחו מקח טעות, פירושו על מאתיים אבל מנה יש לה, אם כן קשה, תרתי, למה לי?
מדוע נכתבה המשנה הקודמת? אם להשמיענו את מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע בברי ושמא, והעמד ממון בחזקתו, מספיק היה לשנות את משנתינו, הדנה בטוענת מוכת עץ אני, שמשמיענו התנא גם את הדין שמוכת עץ שלא הכיר בה בעלה יש לה כתובה, ושלא כדברי רמי בר חמא שאמר שאין לה כלום, וגם משמיענו את המחלוקת של רבן גמליאל ורבי יהושע.
ומתרצינן: גם לפי רבי יוחנן יש חידוש בשתי המשניות.
משנה חדא, היא להודיעך כחו דרבן גמליאל.
ומשנה חדא היא להודיעך כחו דרבי יהושע.
ומבארת הגמרא:
קמייתא, המשנה הקודמת, שטוענת משארסתני נאנסתי, היא להודיעך כחו דרבי יהושע שאינה נאמנת, דאף על גב דאיכא למימר מיגו שיש לה טענת "מיגו", לפי שיכלה לטעון טענה טובה יותר, שהוכתה מעץ אחרי האירוסין, ובטענה זו אינה נפסלת לכהונה. ומוכח מזה שלא טענה כן, שהיא דוברת אמת, אף על פי כן סובר רבי יהושע שלא מהימנא.
בתרייתא, משנתינו, היא להודיעך כחו דרבן גמליאל, דאף על גב דליכא למימר מיגו, אי אפשר לומר מיגו לפי רבי יוחנן, שהעמיד משנתינו כרבי מאיר שאמר מוכת עץ שלא הכיר בה כתובתה מאתים, ואין לה טענה טובה יותר לטעון, אפילו שהיא טוענת שהיא מוכת עץ תחתיו, לפי שאין הבדל אם היא מוכת עץ תחתיו או שהיא מוכת עץ קודם לכן. וקמשמע לן שאף על פי כן סובר רבן גמליאל שמהימנא:
מתניתין:
אשה, אפילו שאינה נשואה, אם נבעלה לנתין או לממזר, פסולה לכהונה.
א. ראוה לאשה פנויה שהיא מדברת, מתיחדת, עם אחד בשוק, ואמרו לה מה טיבו [ייחוסו] של איש זה?
אמרה להם: איש פלוני, וכהן הוא.
כלומר, הינו אדם מיוחס לכהונה.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, והרי היא בחזקת שנבעלה לאדם כשר, וכשרה לכהונה.
ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין.
אלא, הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר, עד שתביא ראיה לדבריה. כי מאחר שהפקירה את עצמה אינה בודקת למי נבעלה.
ב. היתה הפנויה מעוברת, ואמרו לה מה טיבו של עובר זה ממי נתעברת מאדם כשר או מאדם הפוסל לכהונה, אמרה מאיש פלוני וכהן הוא, אדם כשר הוא.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, היא [ובתה]
ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת מעוברת לנתין ולממזר, עד שתביא ראיה לדבריה שנתעברה מאדם כשר.
אבל לענין ירושה, אפילו לרבן גמליאל אינה נאמנת.
גמרא:
והוינן בה: מאי מה כוונת המשנה שראוה "מדב רת".
זעירי אמר: שראוה שנסתרה, ואף על פי שלא ראוה שנבעלה נפסלה לרבי יהושע, וכמבואר לקמן, היות שמעלה עשו ביוחסין.
רב אסי אמר: ראוה שנבעלה. אבל אם ראוה רק שנסתרה, אינה נפסלת לרבי יהושע.
ומקשינן לרב אסי: בשלמא לזעירי שהעמיד את המשנה ב"נסתרה", היינו דקתני מבואר היטב מה שכתבו במשנה לשון "מדברת".
אלא לרב אסי, שהעמיד את המשנה ב"נבעלה", מאי "מדברת"?
מדוע נקטו במשנה לשון "מדברת".
ומתרצינן: המשנה רצתה לנקוט לישנא מעליא [לשון יפה]. וכמו שמצאנו שהפסוק נוקט לשון אכילה בהתכוונו לתשמיש. כדכתיב [משלי ל] "אכלה, ומחתה פיה, ואמרה לא פעלתי און" עוד מקשינן לרב אסי:
בשלמא לזעירי, היינו דקתני תרתי. מבואר היטב מדוע הביאה המשנה את מחלוקת רבי יהושע ורבן גמליאל בשני אופנים, א. במדברת, להודיעך כחו של רבי יהושע שאף על פי שלא ראוה שנבעלה, פסולה. ב. ובמעוברת להודיעך כחו של רבן גמליאל, שאף על פי שנבעלה ודאי, נאמנת.
אלא לרב אסי שביאר שגם האופן של מדברת היינו שראוה שנבעלה, אם כן תרתי למה לי.
ומתרצינן: חדא האופן של ראוה מדברת נכתב להכשיר בה אותה לרבן גמליאל.
וחדא האופן של מעוברת נכתב להכשיר את העובר בתה שאם העובר נקבה כשרה להנשא לכהונה, לרבן גמליאל.
כי אם היה נכתב במשנה רק האופן שראוה מדברת, הייתי אומר שרק כלפי עצמה היא נאמנת לרבן גמליאל משום שיש לה חזקת כשרות מעיקרא, ומעמידים אותה על החזקה ולא פוסלים אותה מספק. אבל כלפי העובר, שאין לו חזקת כשרות הייתי אומר שאינה נאמנת. קמשמע לן באופן של מעוברת, שגם כלפי העובר נאמנת.
והוינן בה: הניחא למאן דאמר לקמן, שפירש את המשנה שלדברי רבן גמליאל המכשיר בה סובר שמכשיר גם כן בבתה, אם כן מבואר מדוע נכתבו שני האופנים במשנה, אחד להכשיר אותה, ואחד להכשיר את העובר.
אלא למאן דאמר שמפרש את המשנה שלדברי רבן גמליאל המכשיר בה, פוסל בבתה. ובמעוברת שאמר רבן גמליאל שנאמנת הכוונה רק כלפי עצמה ולא כלפי העובר. אם כן, מאי איכא למימר לרב אסי, מדוע נכתבו שני האופנים!?
ומתרצינן: רב אסי סבר כאותו מאן דאמר הסובר שלדברי המכשיר בה, מכשיר בבתה.
אמר ליה רב פפא לאביי: לזעירי, דאמר, מאי מדברת, נסתרה. ולפי זה אפילו רק נתייחדה עם אדם אמר רבי יהושע, שלא מהימנא ונפסלת לכהונה.
קשה, האמר רב: מלקין מכת מרדות על היחוד עם אשת איש, ואין אוסרין את האשה על בעלה בשביל היחוד שנתייחדה עם אחר, שאין מחזיקים אותה שנבעלה לו.
לימא, האם נאמר שדברי רב הם דלא כרבי יהושע שסובר שמשום יחוד מחזיקים אותה לנבעלת.
אמר לו אביי: אפילו תימא רבי יהושע סובר כדברי רב, שאין אוסרין על היחוד, ומה שבמשנה סובר שמחזיקים אותה שנבעלה לענין שנפסלת לכהונה, היינו משום "מעלה" שעשו ביוחסין של כהונה, שהחמירו להחזיקה שנבעלה.
ועוד מקשינן לרב אסי שהעמיד את משנתינו בראוה שנבעלה:
דף יג - ב
מיתיבי, ראוה שנכנסה עם אחד לסתר
או לחורבה, ואמרו לה מה טיבו של איש זה? ואמרה כהן הוא ובן אחי אבא הוא שמיוחס לכהונה.
רבן גמליאל ורבי אלעזר אומרים נאמנת.
רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה לפסול כגון לנתין או לממזר עד שתביא ראיה לדבריה.
ומקשינן: בשלמא לזעירי, הסובר שרבן גמליאל ורבי יהושע חולקים גם בנתייחדה, היינו דקתני תרתי [שני אופנים] א. לסתר שהוא מקום ייחוד, ב. או לחורבה שהוא מקום זנות וסתמו לבעילה.
אלא לרב אסי, דאמר שרק בנבעלה פליגי, קשה: תרתי למה לי.
ומתרצינן: חדא קתני, מדובר באופן אחד, שנכנסה לסתר דחורבה.
כלומר, שנכנסה עמו לסתר של חורבה, שסתם הדבר, שלשם בעילה נכנסו לשם.
ומקשינן: והא לסתר או לחורבה קתני! ומשמע שהם שני מקומות שונים.
ומתרצינן: אין הכי נמי, תרתי קתני, אלא שצריך תרתי גם לרב אסי.
חדא, לחורבה דמתא [לחורבה שבעיר] שסתם בעילתה מאחד מבני העיר, ואפשר להעמיד שמדובר בעיר שרובה ישראל כשרים.
וחדא, לחורבה דדברא [לחורבה שבמדבר] שכל העולם בכלל הספק שמא בא לכאן אחד מסוף העולם, ורוב העולם הם גוים ופוסלים אשה לכהונה בביאתם.
וצריכי להשמיענו את מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע בשני המקומות.
דאי אשמעינן רק חורבה דמתא, הייתי אומר שרק בהא קמכשר רבן גמליאל משום דרוב כשרים אצלה. אבל לחורבה דדברא דרוב פסולין אצלה, אימא [הייתי אומר] מודה ליה לרבי יהושע שנפסלת לכהונה.
ואי אשמעינן רק בההיא, בחורבה במדבר, הייתי אומר שרק בההיא קאמר רבי יהושע שנפסלת לכהונה, משום שרוב פסולים אצלה, אבל בהא בחורבה שבעיר שרוב כשרים אצלה, אימא מודה לרבן גמליאל שאינה נפסלת, לכן צריכא.
תו מקשינן לרב אסי:
מיתיבי: זו עדות שהאשה עצמה כשרה לה לומר לכשר נבעלתי.
ורבי יהושע אומר, אינה נאמנת.
אמר להם רבי יהושע, אי אתם מודים לי בשבויה שנשבית ויש לה עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני, שאינה נאמנת לינשא לכהן.
אמרו לו, אבל [אמת] (כמו "אבל שרה אשתך" שמתרגמים "בקושטא").
אמר להם רבי יהושע: ומה הפרש יש בין זו [שבויה] לזו שנאמנת להעיד לכשר נבעלתי?
אמרו לו: לזו [לשבויה] יש עדים שנבעלה, שכיון שנשבית לבין הגוים והם פרוצים בעריות כולנו עדים שנבעלה. ולזו שנאמנת להעיד לכשר נבעלתי אין לה עדים שנבעלה, שלא ראוה אלא מדברת, ויש לה מיגו שיכלה לומר לא נבעלתי, לכן גם כשאומרת לכשר נבעלתי נאמנת.
אמר להם רבי יהושע: אף לזו שאומרת לכשר נבעלתי יש עדים, יש אופן אחד שיש לה עדים ואתם חולקים עלי, באופן שמעוברת, שהרי כריסה בין שיניה, שעיבורה מעיד עליה כמאה עדים שנבעלה.
אמרו לו: בנשבית רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם (לקמן תבאר הגמרא מה אמר להם רבי יהושע, שהם ענו לו רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות, שהרי אין זה תשובה על מה שאמר להם אף לזו יש לה עדים, שהרי אין לך פרוץ גדול מזה שרואים בה שנתעברה ממנו).
אמר להן: אין אפוטרופוס לעריות! (ולקמן תבאר זאת הגמרא).
במה דברים אמורים שנאמנת לרבנן, בעדות אשה בגופה כלומר להכשיר את עצמה לכהונה, שלא מחזיקין אותה שנבעלה לפסול. אבל עדות אשה בבתה, דברי הכל הולד שתוקי.
והוינן בה: מאי קאמר להו רבי יהושע, ומאי קמהדרי ליה [ומה ענו לו]?
ומבארת הגמרא: הכי קאמרי ליה רבנן לרבי יהושע:
השבתנו תשובה גמורה ונצחת על המעוברת, שיש לה עדים שנבעלה. אבל מה תשיבנו על המדברת שאין לה עדים שנבעלה.
אמר להם: מדברת היינו שבויה! כמו שלמדברת אין עדים שנבעלה, אף לשבויה אין עדים שנבעלה, אלא שמחזיקים אותה שנבעלה. אם כן גם מדברת נחזיק אותה שנבעלה.
אמרו לו: שאני שבויה דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות הם, לכן אפילו אם אין עדים שנבעלה מחזיקים אותה שודאי נבעלה. מה שאין כן כשנסתרת עם יהודי, שאז אין להחזיקה שנבעלה.
אמר להם: הא מדברת נמי, כיון דאיסתתר [שהתייחדה עמו], אין אתם יכולים להיות לה אפוטרופוס לעריות,
ומקשינן לרב אסי:
קתני מיהת, תרתי, מדברת שאין עדות שנבעלה, ומעוברת שיש עדות שנבעלה. ואם כן מבואר להדיא שגם בנתייחדה חולק רבי יהושע וסובר שנפסלת לכהונה.
תיובתא דרב אסי שאמר שבנתייחדה בלבד לפי כולם נאמנת, תיובתא.
ופרכינן לרבי יהושע: אמנם אין אפוטרופוס לעריות, אבל מכל מקום, ותיפוק ליה שראוה מדברת אינה דומה לשבויה, משום דהתם בשבויה רוב פסולין אצלה, והכא בראוה מדברת רוב כשרין אצלה.
אלא מוכח מזה שרבי יהושע לא חילק, שסובר שאפילו ברוב כשרים נפסלת.
והוכחה זו מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי.
דאמר רבי יהושע בן לוי: לדברי המכשיר את הפנויה שנבעלה לכהונה, מכשיר אפילו באופן שרוב פסולין אצלה, משום שמעמידים אותה על החזקה שהיא כשרה. [ועל זה שהכשירו אותה אפילו באופן שרוב פסולים אצלה, הביא להם רבי יהושע ראיה מן השבויה]. ואילו לדברי רבי יהושע הפוסל אותה לכהונה, פוסל אפילו באופן שרוב כשרים אצלה.
אמר רבי יוחנן: לדברי המכשיר בה [אותה] על פי נאמנותה, מכשיר
ורבי אלעזר אומר: לדברי המכשיר בה [אותה] על פי נאמנותה, פוסל בבתה שאינה נאמנת כלפי בתה שנולדה מבעילת זנות.
אמר רבה: מאי טעמא דרבי אלעזר? משום שסובר שבשלמא איהי כלפי עצמה אית לה חזקה דכשרות, ויש לומר אשה זו בחזקת כשרות עומדת, ומספק אתה בא לפוסלה, לכן אומרים, אל תפסול אותה מספק. מה שאין כן כלפי בתה אינה נאמנת, משום שלית לה חזקה דכשרות
מאי לאו, הכוונה "שתוקי", ופסול. אם כן רואים שלדברי המכשיר אותה פוסל בבתה.
ומתרץ רבי יוחנן: לא, הכוונה שתוקי וכשר. כלומר, שתוקי הוא במקצת, שאם היה הבועל כהן, והעובר זכר, "משתקין" את העובר מדין כהונה כמו שיבואר לקמן. אבל כשר הוא ליוחסין. שאם נקבה היא, תנשא לכהונה. ואם זכר הוא, בתו ואלמנתו כשרות לכהונה.
והוינן בה: ומי איכא שתוקי כשר.
ומתרצינן: אין [כן], כדשמואל.
דאמר שמואל: עשרה כהנים עומדים, ופירש אחד מהם ובעל את הפנויה, ולא ידוע מי הוא שבעל, הדין שהולד שתוקי. ואף על פי שברור לנו שמכהן כשר בא.
ושתוקי זה על כרחך כשר ליוחסין הוא, ואם נקבה היא ראויה לכהן. ואלא מאי, לענין מה נחשב לשתוקי?
אילימא לענין שמשתיקין אותו מנכסי אביו, שאינו מקבל מירושת אביו, פשיטא! ומי ידעינן אבוה מנו? וכי יודעים מי הוא אביו עד שצריך לומר שאינו יורש!? אלא הוא שתוקי לענין שמשתיקין אותו מדין כהונה שלא יעבוד עבודה במקדש, ולא יאכל בתרומה, משום דכתיב [במדבר כה] "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם".
ויש לנו לדייק מלשון הפסוק כי רק מי שזרעו מיוחס אחריו ראוי הוא לעבוד ולאכול בתרומה.
יצא זה, שאין זרעו מיוחס אחריו, שהרי אין אין אנו יודעים מי אביו.
ה"מאורסת"
מעשה בההוא ארוס וארוסתו, דאתו לקמיה דרב יוסף, היא אמרה מיניה מהארוס נתעברתי.
דף יד - א
והוא אמר
אין מינאי אמת ממני הוא.
אמר רב יוסף, למאי ניחוש לה? אין לחוש שמא נתעברה מאדם אחר, והולד ממזר, משתי סיבות.
חדא, דהא קא מודה הארוס לדבריה.
ועוד, הא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל שנאמנת לומר למי נבעלה.
אמר ליה אביי: וכי בהא במאורסת, כי לא [אם לא] מודה הארוס, מכשר רבן גמליאל?
וכי נאמנת לרבן גמליאל גם בלא הודאת הארוס, שהרי אומר רב יוסף "ועוד", ומשמע מדבריו שנאמנת גם בלא הודאת הארוס.
והאמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא
והכא בארוסה רוב פסולין אצלה חוץ מן הארוס, שהרי היא אשת איש.
ומתרצינן: וליטעמיך, תקשי לך היא גופא, הלכה כרבן גמליאל אם כן מדוע אמר שמואל ואת לא תעביד עובדא, כלומר, שאם רצה לומר הלכה כרבן גמליאל ברוב כשרים ואין הלכה כמותו ברוב פסולים, כך היה לו לומר: הלכה כרבן גמליאל והוא דאיכא רוב כשרים. ואם רצה לומר שהלכה שרבן גמליאל ואף רבן גמליאל לא הכשיר אלא ברוב כשרים, היה לו לומר כן במפורש.
אלא על כרחך, מאי אית לך למימר, שצריך לפרש את דברי שמואל כך, הא שאין הלכה כרבן גמליאל כשאין רוב כשרים אצלה, זה הוא רק לכתחלה, שאם כהן בא לימלך בבית דין, אין מתירים לו לכונסה אלא אם כן היו רוב כשרים אצלה. אבל הא בדיעבד אם נשאה כהן ולא נמלך, אין מוציאין אותה ממנו. וכמו שאמרו הלכה ואין מורין כן.
ולפי זה לא קשה לרב יוסף מדברי שמואל. משום שוהא נמי בארוס וארוסתו כדיעבד דמי שהרי נתעברה ואתה בא לפסול את העובר
ועתה הגמרא באה לדון בענין "אלמנת עיסה", שיש לה דין של "ספק ספיקא".
ונאמרו בראשונים כמה הסברים בביאור המושג של "אלמנת עיסה".
שיטתרש"יהיא, שמדוברבאלמנתושלכהןשהוא ספק חלל.
והיא נחשבת ל"ספק ספיקא" משום שיש לה גם את צד "חזקת הכשרות" שלה לכהונה, מלבד הספק שמא אין בעלה חלל, אך אין זה ספק ספיקא הרגיל, המורכב משני ספיקות.
וכגון שהיה הספק באמו של בעלה הכהן, האם היא נישאה לאביו הכהן בהיותה גרושה, והבן הזה שנולד ממנו הוא חלל, וכיון שהיא נישאה לבן הזה הרי גם היא חללה, או שמא לא היתה גרושה אלא אלמנה והבן שנולד הוא כהן כשר, ואף היא שנישאה לבן הזה היא כשירה לכהונה.
והספק הזה התעורר משום שקודם לכן היתה אמו של זה נשואה לאדם אחר, והוא זרק לה גט, והיה הגט ספק קרוב לו (ואינה מגורשת) ספק קרוב לה (ומגורשת), ואחר כך הוא מת, ונמצאת זו ספק גרושה ספק אלמנה, והלכה ונישאה לכהן, והוליד ממנה בן, זהו ספק חלל. ואלמנתו של זה היא הנקראת אלמנת עיסה.
והיא נקראת ספק ספיקא, לפי שאמו של ספק חלל זה שבה נולד הספק, היא עצמה לא נאסרה אלא מספק, ואלמנה זו שבאה מחמת בנה, ולה עצמה יש חזקת כשרות, נקראת ספק ספיקא.
שיטת רבי יוסף טוב עלם (הובא ברש"י לקמן) ש"אלמנת עיסה" היא אשה שהיה בעלה ספק ספיקא. כגון: שנתגרשה אמו מבעלה הראשון על ידי גט שנפל ספק קרוב לו ספק קרוב לה, והיא ספק מגורשת, ומת בעלה הראשון בתוך שלשה חדשים מנתינת הגט, ונשאת לכהן תוך שלשה חדשים, וילדה את זה, שהוא ספק אם נולד לתשעה חדשי עיבור מבעלה הראשון, וכשר הוא. וספק שמא נולד לשבעה חדשי עיבור לבעלה האחרון, והוא בנו של כהן שנישא לספק גרושה, והרי הוא ספק חלל. הרי ספק ספיקא, שמא אינו בנו של כהן, אלא של הבעל הראשון, הישראל. ואם תרצה לומר בנו של הכהן הוא, שמא לא היתה אמו גרושה אלא אלמנה. ולכן נקראת אלמנתו אלמנת עיסה, שיש בה עירובי ספיקות הרבה כעיסה זו שהיא בלוסה.
שיטת ר"י וריב"א בתוספות ש"עיסה" היא כינוי למשפחה שנתערב בה ספק חלל אחד או הרבה ספיקי חללים, וכל אחד מבני המשפחה הוא ספק ספיקא, שספק אם הוא אותו ספק שנתערב בהן או לא. ואלמנתו נקראת אלמנת עיסה.
רמי ליה אביי לרבא, סתירה לכאורה, בדברי רבי יהושע:
ומי אמר רבי יהושע שהאשה אינה נאמנת, ונפסלת אפילו שיש לה חזקת כשרות.
ורמינהו, העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה, שהיא כשרה להנשא לכהונה.
ומשמע, שסובר רבי יהושע שמעמידים את האלמנה על חזקת כשרות, ואומרים: אל תפסלנה לזו מספק שיש לנו שמא היה בעלה חלל.
וקשה ממשנתינו, שאמר רבי יהושע שאינה נאמנת אפילו שיש לה חזקת כשרות.
אמר ליה רבא: הכי השתא!? כיצד רוצה אתה לדמות אלמנת עיסה לאשה שנבעלה בזנות?
והרי התם, באלמנת עיסה, הספק הוא על הנישואין שנישאה אמו של ה"עיסה", ויש לנו כלל שאשה שנישאת, בודקת ונישאת.
ויש לומר שבדקה אחר אותן גירושין של אמו של בעלה, והוגד לה שהיה הגט קרוב לו ולא נתגרשה כלל, והיתה אמו אלמנה, וכשרה לכהן, ובנה אינו חלל.
מה שאין כן הכא, שאמר רבי יהושע שאינה נאמנת, מדובר בזנות. וכי אשה שמזנה, בודקת ומזנה?
אמר רבא לאביי: וכי רק דרבי יהושע אדרבי יהושע קשיא לך, אבל דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא לך, ולא חששת לתרצו.
והא קתני סיפא, אמר להן רבן גמליאל לרבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא, קבלנו עדותכם, נאמנים אתם לנו שכך שמעתם שאלמנת עיסה כשרה לכהונה. אבל מה נעשה, שהרי גזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין על כך להתירה לכהונה, שודאי אסורה היא לכהן.
שהכהנים, שומעין לכם לרחק אם תאמרו אסורה, אבל לא לקרב, אם תאמרו מותרת.
ומשמע שסובר רבן גמליאל שאין מעמידים את אלמנת העיסה על חזקת כשרות, ופסולה.
וקשה על דברי רבן גמליאל במשנתינו, שאמר שכשיש לה חזקת כשרות נאמנת וכשרה.
אלא, אמר רבא: דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא. משום שהתם, במשנתינו שמכשיר רבן גמליאל מדובר שהיא אומרת ברי לי שלכשר נבעלתי, מה שאין כן הכא, גבי אלמנת עיסה פוסל רבן גמליאל משום שהיא שמא.
כי כמו שאנחנו מסופקים על אותו "עיסה", גם היא מסופקת עליו, ואי אפשר לומר כאן את הכלל שבטענת ברי אין להסתפק להוציא דבר מחזקתו.
וכן דרבי יהושע אדרבי יהושע, נמי לא קשיא.
משום שהתם במשנתינו פוסל רבי יהושע כיון שיש רק חד ספיקא, שספק אם נבעלה לכשר או לפסול, שהרי הבועל לא בא לפנינו, ואילו בא, שמא היינו מכירים בו שהוא פסול, לכן אי אפשר להכשירה.
מה שאין כן הכא גבי אלמנת עיסה, מכשיר רבי יהושע משום שיש תרי ספיקי [ספק ספיקא]
ומסקנת דברי רבא:
הלכך: לרבן גמליאל, אלים ליה באומרת ברי, דאפילו בחד ספיקא נמי מכשיר.
וקיל ליה באומרת שמא, דאפילו בספק ספיקא נמי פסיל.
ואילו לרבי יהושע אלים ליה חד ספיקא, דאפילו באומרת ברי נמי פסיל. וקיל ליה ספק ספיקא, דאפילו באומרת שמא, נמי מכשיר.
תנו רבנן: איזוהי אלמנת עיסה שהעידו עליה שהיא כשרה?
כל שאין בה בעירובי ספקותיה של העיסה, לא ספק משום ממזרות, ולא ספק משום נתינות, ולא ספק משום עבדי מלכים. גוים
דף יד - ב
אמר רבי מאיר,
שמעתי, כל שאין בה בעירובי ספקותיה אחד מכל אלו הספקות - משיאין אותה לכהונה (ולקמן תקשה הגמרא שזהו ממש כדברי תנא קמא שאמר שמשום שאין בה אחד מכל הספיקות הללו העידו עליה להכשירה).
רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו:
א. איזוהי אלמנת עיסה - כל שנטמע בה ספק חלל.
ב. מכירין ישראל ממזרים שביניהם, ולכן ספק ממזר יש להכשיר, משום שאם היה ממזר היו יודעים עליו.
ואין מכירין חללין שביניהם. ולכן ספק חלל יש לפסול (ולקמן תקשה הגמרא שהרי נאמר ברישא איזוהי אלמנת עיסה כל שנטמע בה ספק חלל, משמע שספק חלל כשר).
אמר מר: שנינו בברייתא לעיל איזוהי אלמנת עיסה, כל שאין בה בעירובי ספקותיה לא משום חשש ממזרות ולא משום חשש נתינות ולא משום חשש עבדי מלכים.
ומדייקת הגמרא: הא אם יש בה ספק חלל - כשר ואינו פוסל אותה.
ומקשינן על כך כמה קושיות.
האחת: מאי שנא הנך ספק ממזר, נתין, גוי, שוודאן פוסלים מדאורייתא בביאה, שלומדים במסכת יבמות (דף סח) מהפסוק "כי יהיה לאיש זר" שכיון שנבעלה לפסול לה פסלה לכהונה.
והרי ספק חלל נמי כשהוא ודאי, פוסל מדאורייתא שלומדים שם מהפסוק "לא יחלל זרעו" שמקיש זרעו לו, מה הוא פוסל בביאתו אף זרעו פוסל, והוא עצמו שפוסל לומדים מ"לא יחלל", שני חילולין במשמע, אחד לזרעו ואחד לאשתו.
ותו, עוד שנינו בברייתא לעיל: אמר רבי מאיר, שמעתי כל שאין בה בעירובי ספקותיה אחד מכל אלו הספקות משיאין אותה לכהונה.
והיינו ממש כדברי תנא קמא, שאמר משום שאין בה אחד מכל הספיקות הללו העידו עליה להכשירה.
ותו עוד שנינו בברייתא לעיל: רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו:
א. איזוהי אלמנת עיסה כל שנטמע בה ספק חלל. ב. מכירין ישראל ממזרים שביניהן ואין מכירין חללין שביניהן. ולכן ספק חלל יש לפסול.
והא אמרת רישא איזוהי אלמנת עיסה כל שנטמע בה ספק חלל, ומשמע שספק חלל כשר.
ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: מחלוקת רבי מאיר ותנא קמא, וכן מחלוקת תנא קמא דברייתא אליבא דרבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר אליבא דרבי מאיר, היא באדם שכשקוראים אותו ממזר הוא צווח, ואילו כאשר שקוראים אותו חלל הוא שותק - איכא בינייהו, בזה הם חולקים.
תנא קמא סבר, כל פסול דקרו ליה ושתיק, נחשב זה להודאה ופסול.
והכי קאמר תנא קמא [כך יש לפרש את דברי תנא קמא]: איזוהי אלמנת עיסה להכשיר? כל שאין בה לא שתוק ממזרות, ולא שתוק נתינות, ולא שתוק עבדי מלכים, וכן לא שתוק חלל.
שהיות ותלה התנא את טעם הפסול בשתיקה, אם כן הוא הדין לכל שתוקי פסול, ולא הוצרך למנות את כולם.
ובאיזה אופן הכשירו, באשת ספק חלל, כשאנו מכירים את ספיקו שנתגרשה אמו בספק. אבל מי שאין מכירים בו, ושמענו שפוסלים אותו ושותק, פסול.
וקאמר ליה רבי מאיר לתנא קמא: דווקא הנך פסולים (ממזר, נתין, גוי) הוא נפסל בשתיקתו, משום דקא פסיל ליה בקהל [שהוא סוג פסול שנפסל על ידו לבא בקהל] ולא היה לו לשתוק. ואם שתק סימן שמודה.
אבל שתוק חלל, כשר, ואין ראיה משתיקתו שמודה.
והא דשתיק - משום דלא איכפת ליה. הואיל ואינו פסול שנפסל על ידו לבא בקהל.
וזהו שאמר רבי מאיר "כל שאין בה אחד מכל אלו (השתיקות) משיאין בנותיהן לכהונה", ואפילו שיש בו שתוק חלל.
וקאמר ליה רבי שמעון בן אלעזר לתנא קמא ששנה את דברי רבי מאיר בבית המדרש, ואמר בשם רבי מאיר:
אי שמיע לך [אם שמעת] דמכשר רבי מאיר בשתיקה, לא שמעת שהכשיר באופן דקרו ליה חלל ושתיק, אלא באופן דקרו ליה ממזר ושתיק, שאז אין שתיקתו מחמת שמודה, אלא והאי דשתיק משום דסבר ממזר קלא אית ליה, והכל יודעים שאיני ממזר, שמכירים ישראל ממזרים שביניהם.
אבל ממזר וצווח פסול, משום שמכירים ישראל ממזרים שביניהם.
וכן חלל ושותק, פסול.
והאי דאשתיק משום שסבר מיסתייה [די בזה] דלא מפקי ליה [שלא פוסלים אותי בפסול שמוציא אותי] מלבא בקהל.
וכך יש לפרש את דברי רבי שמעון בן אלעזר בשם רבי מאיר בברייתא: א. איזו היא אלמנת עיסה, כל שנטמע בה ספק חלל שאנו מכירין את פסולו שהיתה אמו ספק גרושה. ב. אבל שתוק חלל ואין אנו מכירים בו, פסול.
ומיהו, לרבי שמעון בן אלעזר, חולק רבי מאיר על תנא קמא בזה, שתנא קמא סובר שכל פסול ששותק בו פסול, ולרבי מאיר רק שתוק חלל פסול אבל שתוק ממזר כשר, שאין הודאה בשתיקתו, וכמו שנתבאר.
ולפי זה מיושבת הסתירה שהקשינו.
ועתה מקשה הגמרא סתירה בין שתי ברייתות:
תני בחדא ברייתא: רבי יוסי אומר: שתוק ממזר כשר, שתוק חלל פסול.
ותניא באידך ברייתא: שתוק חלל כשר, שתוק ממזר פסול.
ומשנינן: לא קשיא!
הא, תנא קמא אליבא דרבי מאיר, הסובר ששתוק חלל כשר ושתוק ממזר פסול.
הא, דרבי שמעון בן אלעזר אליבא דרבי מאיר, הסובר ששתוק ממזר כשר ושתוק חלל פסול.
מתניתין:
אמר רבי יוסי: מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין [מן המעיין], ונאנסה, ולא ידעה מי אנסה.
אמר רבי יוחנן בן נורי, אם רוב אנשי העיר הם כשרים להיות משיאין בנותיהם ואלמנותיהם לכהונה, שאין רוב בני העיר מן הפוסלים אשה לכהונה בביאתם, הרי זו התינוקת תינשא לכהונה:
גמרא:
הקדמה לסוגיית הלך אחר הרוב, ו"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי".
הדין של "הלך אחר הרוב" משמעותו היא הוראה ללכת אחר הרוב, בכל ספק שיש בו רוב לצד אחד, ומיעוט לצד שני, כגון בהוראת איסור והיתר, או בהוראת טומאה וטהרה.
מקור הדין נלמד מהאמור בתורה בפרשת משפטים בענין ההכרעה בבית דין, כאשר נחלקו הדיינים, ש"אחרי רבים להטות", והוא מלמד לכל מקום שמכריעים את הספק כמו הצד של הרוב.
אך כשמתעורר הספק בדבר הקבוע במקומו, חידשה תורה שאין ללכת בו אחר הרוב, היות וכל ספק שהתעורר אודות דבר הקבוע, נחשב הדבר כספק של מחצה על מחצה, ואין הרוב נחשב כדי להכריע בו.
וביארו האחרונים, שבדבר קבוע יסוד הספק הוא על הדבר, מה הוא, ולכן צדדי הספק הם שקולים גם כשיש רוב. היות שבספק "מהו הדבר" יש רק שני צדדים, האם הוא כהרוב או כהמיעוט.
מה שאין כן בספק על דבר נייד, שאז יסוד הספק הוא על הפרישה, מהיכן הוא פרש, והרוב גורם שאין צדדי הספק שקולים, כיון שכל אחד מהרוב הוא עוד צד בספק, ויוצא שיש רוב צדדים שמהם פרש הספק כנגד מיעוט צדדים, ולכן הרוב מכריע.
אמר ליה רבא לרב נחמן: רבי יוחנן בן נורי, שמצריך רוב כשרים כדי להכשיר את התינוקת, דאמר כמאן?
אי סבר כרבן גמליאל, הרי רבן גמליאל אפילו ברוב פסולין נמי מכשר, משום שסובר העמד אשה על חזקתה שהיא כשרה, והרוב אינו יכול להכריע כנגד החזקה.
אי סבר כרבי יהושע, הרי רבי יהושע אפילו ברוב כשרים נמי פסיל מחמת הספק, משום שסובר שאין הרוב מכריע את הספק (וכמו שיבואר לקמן).
אמר ליה רב נחמן: לעולם סובר רבי יוחנן בן נורי כרבי יהושע שפוסל אפילו כשיש רוב להכשיר. אלא שבמשנתינו מדובר שהיה שם "תרי רובי" [פעמיים רוב] לכשרות, ולכן הכשירה, היות והוא סובר כרב יהודה וכדרבי אמי וכרבי ינאי, וכפי שיבואר.
א. הכי אמר רב יהודה אמר רב:
דף טו - א
בקרונות של ציפורי, ביום השוק שבאות שם סיעות ושיירות ממקום אחר, היה המעשה בתינוקת שנאנסה ברדתה אל המעין, המוזכר במשנתנו.
ב. וכדרבי אמי. דאמר רבי אמי: והוא שהיתה סיעה של בני אדם כשרין עוברת לשם.
ואם כן יש "תרי רובי" להכשיר, שאפשר לתלות שבא הבועל, או מהרוב הכשר שבסיעה, או מהרוב הכשר שבעיר.
[ולקמן תבאר הגמרא מה ההבדל בין "תרי רובי" לרוב אחד]
ג. וכדרבי ינאי. דאמר רבי ינאי: "נבעלת בקרונות" כשרה לכהונה. ומבארת הגמרא: וכי בקרונות כלומר על הקרון סלקא דעתך שנבעלה?
אלא כוונת רבי ינאי היא לומר, שנבעלת בשעת קרונות, בשעה שהשיירות באות לעיר, שרק אז היא כשרה לכהונה, וכמו שאמר רבי אמי "והוא שהיתה סיעה של בני אדם כשרים עוברת שם", שאפשר לצרף אותם לספק, ולתלות שמהם היה, ואז יש לנו "תרי רובי" להכשיר.
אבל אם פירש אחד מציפורי ובעל, שידוע לנו בוודאות שמהעיר היה הבועל, אף על פי שציפורי היא עיר שרובה אנשים כשרים להשיא לכהונה, הדין הוא שהולד "שתוקי" משום שברוב אחד לא מכשיר אותה רבי יוחנן בן נורי.
והטעם שלא מכשיר אותה על פי רוב אחד
כי הא, דכי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם זעירי, שאמר זאת בשם רבי חנינא.
ואמרי לה, ויש אומרים שלא הוזכר בענין הזה רב דימי, אלא אמר זעירי אמר רבי חנינא: הולכין אחר רוב העיר להכשיר, ואין הולכין אחר רוב סיעה.
כגון במקום רחוק מן העיר, שאז בודאי בא הבועל מאנשי הסיעה, אין מכשירין אותה אפילו אם רוב הסיעה כשרים.
וקשיא לן: כלפי לייא כנגד איפוא הדבר הזה סובב!?
והרי הסברה אומרת להיפך, שהולכים אחר רוב סיעה ואין הולכין אחר רוב העיר.
שהרי הני, בני סיעה, הם ניידי, ניידים הם, ויש להלך בהם אחר הרוב.
ואילו הני, בני העיר, הם קביעי וקיימי.
ויתבאר לקמן שכל רוב שהוא קבוע נחשב כאילו הוא מחצה כשרים על מחצה פסולים ואפילו אם אין שם אלא אחד פסול, אין להלך אחר הרוב הכשרים, ופסולה.
אלא על כרחך, יש להסביר את דברי רבי חנינא כך: הולכין אחר רוב העיר, והוא דאיכא [והוא שיש] רוב סיעה בהדה יחד עם רוב העיר.
אבל, ואין הולכין אחר רוב העיר גרידתא [לבדה], ולא אחר רוב סיעה גרידתא.
והוינן בה: מאי טעמא אין הולכים אחר רוב סיעה? והרי הם ניידים, ולא נאמר בהם הדין של כל קבוע כמחצה על מחצה.
ומתרצינן: גזרה רוב סיעה אטו רוב העיר שהם קבועים. שאם יכשירו ברוב סיעה לבדה, לא יבחינו אנשים בין רוב סיעה לרוב העיר, ויבואו להכשיר גם כשיש רוב העיר לבד.
ופרכינן: ורוב העיר נמי מדוע לא מועיל להכשירה, אי [אם] היתה הבעילה באופן דקא עקר הבועל מביתו ואזל איהו לגבה [והלך הוא אצלה], שאז הבועל הוא לא קבוע אלא נייד. ויסוד הספק הוא על פרישת הבועל, האם פרש מהרוב הכשר או מהמיעוט הפסול, וקיימא לן בספק פרישה, כל דפריש - מרובא פריש [כל הפורש תולים שמהרוב פרש].
ומשנינן: לא צריכא, איכא (גירסת רש"י) דקא אזלא איהי לגבייהו. יש פעמים שהיא הולכת אצלו, דהוה ליה הבועל שעליו אנו מסופקים קבוע.
ואמר רבי זירא, כל ספק שיש על דבר קבוע, אם הוא כדין הרוב או כדין המיעוט, כמחצה על מחצה דמי. הוא נידון כספק שקול של מחצה על מחצה, ואין הרוב מכריע. לכן אפילו ברוב העיר כשרים, פסולה כרבי יהושע. וכן ברוב סיעה כשרים פסולה גזירה אטו רוב העיר. ורק באופן שיש גם רוב סיעה וגם רוב העיר הכשיר רבי יוחנן בן נורי, שאז אין טעם לגזור. משום שבאופן זה תמיד יש לפחות רוב אחד הנייד, שאומרים בו כל דפריש מרובא פריש, ומכריע את הספק כהרוב.
ומקשינן: ומי בעינן תרי רובי? וכי רק בתרי רובא הולכים אחר הרוב, ואילו ברוב אחד לא הולכים אחר הרוב?
והתניא: עיר שהיו בה תשע חנויות, כולן מוכרות בשר כשר, של בהמה שחוטה, וחנות אחת מוכרת בשר נבלה.
ולקח בשר מאחת מהן, ואינו יודע מאי זה מהן לקח, הדין הוא שספיקו אסור, משום שהחנויות נמצאות במקום קביעות, והספק הוא על הקבוע, לכן הנידון הוא ככל קבוע, שדנים כאילו מחצה מהחנויות כשרות ומחצתם טריפות, ואסור מספק.
ובנמצא, אם נמצא הבשר בשוק, ולא ידוע מאיזה חנות הוא פירש, הדין הוא "הלך אחר הרוב" הואיל והאדם הבא לפנינו לשאול מה דינו, לא לקח את הבשר ממקום הקביעות, אלא כבר פירש הבשר ממקום קביעותו על ידי אדם אחר, אם כן הספק הוא על הפרישה, ולכן אומרים בו "כל דפריש - מרובא פריש".
ומוכח מהברייתא, שגם אחר רוב אחד הולכים כשיש ספק על דבר הפורש.
וכי תימא שמדובר בברייתא בשאין דלתות מדינה נעולות, דקא אתי לה רובא מעלמא. שאז יש רוב נוסף של הסיעה הבאה לעיר, וכגון שבאים לעיר סיעות שרוב טבחיה ישראל כשרים, ואז יש גם רוב העיר וגם רוב סיעה להכשיר, או כגון שרוב טבחי כל המדינה הם ישראל כשרים שאז יש "תרי רובי", רוב העיר ורוב המדינה, שהם ניידים ולא קבועים כאן בעיר.
אי אפשר לומר כן בברייתא. כי,
והא אמר רבי זירא, אף על פי שדלתות מדינה נעולות, ויש רק רוב אחד נאמרה הלכה זו שהולכים אחר הרוב כשיש ספק על בשר שפרש.
ומתרצינן: באמת בכל מקום כשיש ספק על דבר הפורש מספיק רוב אחד להכריע. ורק בספק פסול לכהונה גזרו רוב הנייד אטו רוב הקבוע, ובו מועיל רק "תרי רובי" להכשיר, כי מעלה עשו ביוחסין של כהונה.
גופא: אמר רבי זירא: הלכה שכל קבוע - כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא.
והוינן בה: מנא ליה לרבי זירא הא? מהיכן למד רבי זירא שהלכה זו היא גם לקולא.
אילימא מהברייתא של תשע חנויות, כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספיקו אסור. ובנמצא, הלך אחר הרוב. הרי התם הדין של כל קבוע כמחצה על מחצה הוא לחומרא, שלא הולכים אחרי רוב החנויות הכשרות להכשיר את הבשר, ואין מכאן ראיה לקולא.
אלא, שמא תאמר שרבי זירא למד זאת מהברייתא בתוספתא, ששנינו בה, אם יש תשעה צפרדעים מתים ברשות היחיד, ושרץ אחד כגון צב שהוא דומה לצפרדע ביניהם, ונגע באחד מהן, ואינו יודע באיזה מהן נגע, ספיקו טמא, שמא נגע בשרץ ולא בצפרדע, משום הדין שכל קבוע כמחצה על מחצה.
ומקשינן: התם נמי הדין של כל קבוע כמחצה על מחצה נאמר לחומרא, שהרי הרוב אומר לטהר.
אלא רבי זירא למד זאת מברייתא אחרת, ששנינו בה: אם יש תשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם, ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע.
אם הספק הוא ברשות היחיד, ספיקו טמא. אבל אם הספק ברשות הרבים, ספיקו טהור.
לפי שספק טומאה ברשות היחיד טמא, וברשות הרבים טהור.
ומוכח מכאן שאומרים את הדין של כל קבוע כמחצה על מחצה דמי גם לקולא, שאם לא אומרים כמחצה על מחצה דמי לקולא, אם כן אין כאן ספק טומאה אלא ודאי טומאה, שהרי הרוב שרצים הם.
ועתה מבארת הגמרא את המקור לדין "קבוע" מן התורה:
ומדאורייתא - מנא לן? מהיכן לומדים מהתורה, שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.
אמר קרא גבי רוצח במזיד (דברים יט) "וכי יהיה איש שונא לרעהו, וארב לו, וקם עליו, והכהו נפש, ומת".
ודורש רבי שמעון מהפסוק הזה שאינו חייב הרוצח מיתה, עד שיתכוין לו, להריגת הנרצח הזה. פרט למתכוין להרוג אדם זה והרג אדם אחר, ואפילו ששניהם ישראלים, שאינו חייב על כך מיתה.
ורבנן אמרי בשם "דבי רבי ינאי", שבא הכתוב הזה למעט - פרט לזורק אבן לגו, לתוך חבורת בני אדם, גוים וישראלים, והרג אפילו ישראל, שפטור.
אבל אם היו רק ישראלים עומדים שם, ונתכוין להרוג את זה והרג את זה, והתרו בו, וקבל התראה, ונפלה הכאה על חבירו, והרגו, חייב.
והוינן בה: היכי דמי? איך הוא האופן שזרק אבן לגו, שפטרתו התורה לרבנן?
אילימא שמא תאמר שמדובר בכגון דאיכא תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם, למה צריך הפסוק לפוטרו? ותיפוק ליה דרובא כנענים נינהו, ויש לתלות שהאבן יפגע ברוב שפטור עליהם, ואין כאן בזריקת האבן מעשה רציחה.
ואי נמי, מדובר באופן שיש פלגא גוים ופלגא ישראלים, עדיין אין צורך בפסוק לפוטרו, משום שמהיכי תיתי נהרגהו? והרי יש ספק השקול, וספק דיני נפשות להקל, שכתוב "והצילו העדה" (במדבר לה).
אלא, בהכרח, לא צריכא שהפסוק בא למעט באופן דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם. ואף על פי שיש שם רוב בני אדם שחייב עליהם אם הורגם, מכל מקום משמיענו הפסוק שפטור, משום דהוה ליה כנעני "קבוע" בתוך חבורת האנשים, ולא מדובר שפירש מהם, וכל קבוע נדון כספק השקול של מחצה על מחצה דמי.
איתמר: רב חייא בר אשי אמר רב: הלכה כרבי יוסי במשנתינו להתיר ספק בעילה הפוסלת לכהונה, ברוב אחד.
ורב חנן בר רבא אמר רב: הוראת שעה היתה צורך שעה היתה, או שראו שם שאר צידי היכר דברים להתיר, אבל לדורות צריך "תרי רובי" להתיר.
והבין רבי ירמיה, שבמשנה הכשירו את התינוקת ליוחסין של כהונה על ידי רוב העיר בלבד, ועל זה אמר רב הלכה כרבי יוסי.
ולכן מתיב רבי ירמיה: וכי ליוחסין לא בעינן תרי רובי?
דף טו - ב
והתנן: גבי עיר שישראלים ועובדי כוכבים דרים בה אם
מצא בה באותה העיר תינוק מושלך ואינו יודע אם התינוק הזה ישראל או עובד כוכבים, הדין הוא:
אם רוב התושבים שבעיר עובדי כוכבים, הרי הוא עובד כוכבים.
אם רוב התושבים שבעיר ישראלים, הרי הוא ישראל.
ואם יש מחצה ישראלים על מחצה עובדי כוכבים, הרי הוא ישראל. (ובהמשך תבאר הגמרא מה ההבדל בין אם יש רוב ישראל, לבין אם יש מחצה על מחצה, הרי בשניהם הדין שהוא נדון כישראל, אם כן מדוע חילקו אותם במשנה לשני מקרים)
ואמר רב בביאור משנה זו: לא שנו שאם יש רוב ישראל דינו כישראל אלא לענין להחיותו שבית דין מצווים לפרנסו משום "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה).
אבל לענין יוחסין, לא נחשב הוא כישראל, שאם בת היא התינוקת שמצא, אסורה לכהן, ואפילו אם אין חשש שהיא אסופית
ושמואל אמר אף לענין שמותר לפקח עליו את הגל בשבת כדי להצילו תוך חילול שבת, נחשב התינוק לישראל כשיש רוב ישראלים בעיר.
ואם כן, רואים מדברי רב שלא מועיל רוב אחד ליוחסין של כהונה.
ואומרת הגמרא על קושיתו של רבי ירמיה:
אשתמיטתיה לרבי ירמיה הא דאמר רבי יהודה אמר רב, שבשעת קרונות של צפורי הוה המעשה של משנתינו, שהיה שם "תרי רובי", ולכן הכריעו שם כהרוב.
ומקשינן: ולרב חנן בר רבא, דאמר בשם רב, הוראת שעה היתה, והרי לפי דברי רב יהודה אמר רב היה שם "תרי רובי", אם כן יוצא, שלדורות נפסק שלא צריך "תרי רובי". וקשיא הא דאמר רב אבל ליוחסין לא, שמשמע ממנו שמצריך לדורות "תרי רובי".
ומתרצינן: מאן דמתני הא דרב, שאמר אבל ליוחסין לא - לא מתני הא דאמר רב יהודה אמר רב בקרונות של צפורי היה מעשה, וסובר שהיה שם רק רוב אחד, ולכן סובר שהיתה זו הוראת שעה.
גופא: שנינו לעיל מצא בה תינוק מושלך בעיר.
אם רוב בני העיר עובדי כוכבים הרי הוא עובד כוכבים.
אם רוב בני העיר ישראל הרי הוא ישראל.
אם בני העיר הם מחצה ישראל על מחצה עובדי כוכבים, הרי הוא ישראל.
אמר רב, לא שנו שהוא נחשב ישראל אלא לענין להחיותו, אבל לענין יוחסין לא.
ושמואל אמר, לפקח עליו את הגל.
והבינה הגמרא כוונתו, שגם לענין לפקח עליו את הגל בשבת הולכים אחר הרוב להכשירו כישראל.
ומקשינן: ומי אמר שמואל הכי, שלענין פיקוח נפש צריך רוב להחשיבו לישראל כדי לחלל עליו את השבת? והאמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל, אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב! ובספק עובד כוכבים ספק ישראל אפילו אם הרוב עובדי כוכבים מפקחים עליו את הגל בשבת.
אלא על כרחך, כי איתמר דשמואל - ארישא אתמר, שנאמר ברישא: אם רוב בני העיר עובדי כוכבים הרי הוא נחשב עובד כוכבים.
ועל כך אמר שמואל: ולפקח עליו את הגל בשבת אינו כן. שאין הולכים אחר הרוב בספק נפשות, ומפקחין.
וכיון שאמר שמואל שמפקחים עליו את הגל אפילו כשרוב בני העיר עובדי כוכבים, אם כן רואים אנו שאינו נחשב כעובד כוכבים לכל הדברים. ולכן הוינן בה:
אם רוב עובדי כוכבים עובד כוכבים - למאי הלכתא? לענין מה הוא נחשב כעובד כוכבים?
אמר רב פפא: לענין להאכילו נבילות בידים נחשב הוא כגוי, וכל שכן שנחשב כגוי לענין שלא צריך להחזיר לו אבידה, ושלא צריך לשלם לו בנזקין
אם רוב ישראל הרי הוא ישראל - למאי הלכתא [מה חידוש יש בהלכה זו]?
אמר רב פפא: נתחדש שצריך להחזיר לו אבידה.
מחצה על מחצה הרי הוא ישראל - למאי הלכתא?
אמר ריש לקיש: לנזקין,
והוינן בה: היכי דמי? באיזה אופן נדון כישראל לענין נזקין? אי נימא באופן דנגחיה תורא דידן לתורא דידיה [שנגח שור של ישראל את שורו], שהוא הניזק, ודנים אותו כישראל, וחייב המזיק לשלם לו חצי נזק.
הרי לימא ליה, יכול הישראל לומר לו לניזק אייתי [הבא] ראיה דישראל את, ושקול! [קודם הבא ראיה שישראל אתה, ורק אחר כך תקבל את התשלום] כיון שהמוציא מחברו עליו הראיה, שהרי מדובר באופן שהתינוק נמצא בעיר שהיא מחצה על מחצה, ויש ספק הוא אם הוא ישראל.
לא צריכא, שנחשב כישראל לענין נזקין באופן דנגחיה תורא דידיה לתורא דידן [שורו נגח שור של ישראל], והניזק תובע ממנו נזק שלם לשור תם כדין שור של גוי שהזיק.
והשמיענו התנא, שפלגא [חצי] משלם ממה נפשך, שאם המזיק הוא גוי, חייב נזק שלם, ואם הוא ישראל חייב חצי נזק בתם.
ואידך פלגא [ועל החצי השני], אמר להו המזיק לניזק, כיון שיש ספק אם אני גוי וחייב לך עוד חצי נזק, או שאני יהודי ופטור, לכן אייתי [הבא אתה] ראיה דלאו ישראל אנא, ואתן לכון. שהרי הניזק הוא המוציא, והמוציא מחבירו עליו הראיה.
פרק שני - האשה שנתארמלה
מתניתין:
האשה שנתארמלה [שנתאלמנה] או שנתגרשה, ובאה לתבוע את כתובתה מבעלה או מיורשיו, היא אומרת: בתולה נשאתני והרי כתובתי מאתיים. והוא או יורשיו אומרים: לא כי, אלא אלמנה נשאתיך
אם יש עדים, שיצאת האשה בשעת נישואיה בהינומא, וראשה היה פרוע כמנהג הבתולות שיוצאות מביתן לחופה ושערן פרוע
רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אף אם יעידו רק על חילוק קליות שהיה בנישואיה כדרך הבתולות, הוי ראיה.
ומודה רבי יהושע - במי שאומר לחבירו - שדה זו שאני מחזיק בה, של אביך היתה ולקחתיה הימנו. שהוא נאמן, אף בלא ראיה על קנייתו,
דף טז - א
משום שהפה שאסר ואמר שהייתה של אביך, הוא הפה שהתיר ואמר ולקחתיה הימנו
ואם יש עדים שהיא של אביו, והוא אומר לקחתיה הימנו, אינו נאמן, מכיון שאנו יודעים שהייתה של אביו גם בלא דבריו.
ולכן עליו להביא ראיה על קנינו, משום שבקרקע אזלינן בתר חזקת המרא קמא, עד שיביא הקונה ראיה שקנה, או עד שתהא לקונה חזקת ג' שנים בקרקע.
ובגמרא יבואר למי הודה רבי יהושע.
גמרא:
מבואר במשנה, שרק אם יש עדים שיצאה בהינומא וראשה פרוע, נאמנת לומר בתולה הייתי וכתובתי מאתיים.
ומדקדקת הגמרא: טעמא דאיכא עדים, הא אם ליכא עדים שיצאה בהינומא, הבעל מהימן, ואינה נוטלת אלא כתובת מנה כאלמנה
ומקשה הגמרא: אם כן לימא נאמר, שבמשנתינו תנן סתמא דלא כרבן גמליאל, שאמר לעיל (דף יב ב) הנושא אשה, ולא מצא לה בתולים, וטוענת האשה - "משארסתני נאנסתי, ונסתחפה שדך, כיון שנאנסתי תחתיך, אחרי שכבר התחייבת לי כתובה כבתולה", והבעל אומר - הביאי ראיה לדברייך, משום שאולי נאנסת קודם לכן, והיה מקחי מקח טעות, והמוציא מחבירו עליו הראיה.
ואמר רבן גמליאל שהאשה נאמנת, משום שמעמידים אותה בחזקת הגוף שהייתה בתולה בזמן האירוסין, ונבעלה רק לאחריהם, ונסתחפה שדהו של הבעל. או משום מיגו שהייתה אומרת "מוכת עץ אני", שבטענה זו לא פסלה את עצמה לכהונה. ולא אזלינן בתר חזקת הממון של הבעל.
אבל לרבי יהושע, אינה נאמנת, משום שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
ואם כן, משנתינו, שאמרה אינה נאמנת אלא בעידי הינומא, אבל בלא עדים הבעל נאמן, ומבואר שאין מעמידים אותה בחזקת שהייתה בתולה בשעת נישואיה, היא לא כרבן גמליאל, דאי כרבן גמליאל, הא אמר איהי מהימנא
ומתרצינן: אפילו תימא משנתינו כרבן גמליאל, לא קשיא.
כיון שעד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם שאיהי מהימנא, אלא בגוונא שהיא טוענת ברי לי שמשארסתני נאנסתי, והוא טוען שמא עד שלא ארסתיך, ורק אז מוקמינן לאשה בחזקת בתולה.
אבל הכא, שמדובר בגוונא שהיא טוענת ברי, ואף הוא טוען ברי, לא אמר רבן גמליאל שהיא מהימנא, ומודה שמעמידים את הממון בחזקתו
ומקשינן: ודקארי לה, מאי קארי לה? מה הבינה הגמרא בקושייתה, והרי פשוט שיש לחלק כך, הא ברי וברי הוא? ומתרצינן: בקושיא הבינה הגמרא שכיון דרוב נשים בתולות נישאות, הרי קרובה טענתה להיות אמת יותר משלו, וכי ברי ושמא דמי, והוא אמינא שגם הכא שייכי דברי רבן גמליאל שהאשה נאמנת, קמ"ל דהכא שאני משום שלמעשה טוען ברי.
והכי נמי מסתברא שמודה רבן גמליאל למשנתינו שהבעל נאמן.
מדקתני בסיפא דמתניתין - "ומודה רבי יהושע", וקשיא לן, למאן מודה?
אי אמרת בשלמא, איירי רישא דמתניתין בגוונא שגם רבן גמליאל מודה לרבי יהושע שהבעל נאמן, אם כן אפשר לומר שנקטה המשנה בסיפא לשון "ומודה רבי יהושע", אגב רישא שאף היא איירי במקרה שמודה רבן גמליאל לרבי יהושע, ושפיר מבוארת המשנה.
אלא אי אמרת שלא איירי רבן גמליאל במודה, ואף בגוונא דמשנתינו סבר שהאשה נאמנת, אכתי תקשה סיפא דמתניתין - "מודה רבי יהושע", למאן מודה?
אלא ודאי מוכח כדאמרן, דמודה רבן גמליאל הכא שהבעל מהימן.
ודחינן: לעולם פליג רבן גמליאל אמתניתין, ולא תיקשי למאן מודה רבי יהושע.
כי מי סברת, שרבי יהושע אמתניתין דהאי פירקין קאי, ועל זה אמרינן "מודה רבי יהושע"?! אמגו קאי! ואפירקין קמא קאי! ומבארת הגמרא: אהייא קאי מאי דאמרינן "מודה רבי יהושע"?
אילימא, קאי רבי יהושע אהא מתניתין ששנינו לעיל (דף יג') - אשה שהיתה מעוברת, ואין ידוע לנו למי נתעברה. ואמרו לה: מה טיבו של עובר זה? ואמרה: מאיש פלוני וכהן הוא.
רבן גמליאל ורבי אלעזר אומרים: נאמנת, כיון שמעמידים אותה בחזקת כשרות שנבעלה לכשר.
ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין! אלא, הרי זו בחזקת מעוברת לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה. עד כאן המשנה.
ועל זה קאמר הכא, שמודה רבי יהושע היכא שיש לו הפה שאסר דאמרינן מיגו.
הרי ודאי שלא נאמרו דברי רבי יהושע בקשר למשנה שם.
דהתם - מאי מגו איכא?! הרי כריסה בין שיניה, ואינה יכולה לומר לא נבעלתי!
ומה שאינה נאמנת, לאו משום שסבר רבי יהושע שלא אמרינן מיגו, אלא משום שהורעה חזקתה כאשר התיחדה.
אלא תאמר, שנאמרו דברי רבי יהושע אהא - אשה שראוה מדברת [לקמן יבואר למה הכוונה] עם אחד, ואמרו לה: מה טיבו של איש זה? ואמרה: איש פלוני וכהן הוא! רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, משום חזקת כשרות.
ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין! אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה.
ואהא קאמר הכא - "ומודה רבי יהושע" שבגוונא שיש לו נאמנות משום "הפה שאסר", אמרינן מיגו אף לרבי יהושע.
הרי ודאי שלא נאמרו דברי רבי יהושע בקשר למשנה שם, דהתם, מאי מגו איכא?!
הניחא לזעירי, דאמר - מאי משמע לשון "מדברת" שאמרה המשנה, נסתרה [התייחדה] עמו, אבל לא ראינו שנבעלה.
אזי שייך לומר שהטעם שנאמנת לרבן גמליאל הוא משום מגו, דאי בעיא אמרה לא נבעלתי, וקאמרה נבעלתי, ולכשר נבעלתי, לכן מהימנא, ורבי יהושע פליג ואמר שאינה נאמנת במיגו, ואהא אמרינן במתניתין "ומודה רבי יהושע" שהיכן שיש לו "הפה שאסר" נאמן במיגו אף לרבי יהושע.
אלא לרב אסי, דאמר - מאי מדברת? נבעלת! מאי מגו איכא? הרי ראוה שנבעלה, ואינה יכולה לומר לא נבעלתי.
ואם כן טעמא דרבי יהושע לא משום דסבירא ליה שלא אמרינן מיגו, ומה שייך לומר במשנתינו "ומודה רבי יהושע", והלא לא נחלק רבי יהושע בזה?
ואלא שמא תאמר, דקאי דברי רבי יהושע אהא דתנן לעיל (יג א) - הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים. היא אומרת: מוכת עץ אני קודם האירוסין! והוא אומר: לא כי, אלא דרוסת איש את, שהיית בעולה כבר קודם האירוסין.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת!
ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת דרוסת איש עד שתביא ראיה לדבריה.
ואהא קאמר דהכא מודה רבי יהושע דאמרינן מיגו.
הרי ודאי שלא נאמרו דברי רבי יהושע בקשר למשנה שם, דהתם, מאי מגו איכא?!
בשלמא לרבי אלעזר, דאמר לעיל בגמרא - שנחלקו הבעל והאשה במנה ולא כלום, ולטענת האשה שאמרה "מוכת עץ הייתי קודם האירוסין" הרי שאינו חייב לה אלא מנה, מכיון שאף לפי דבריה לא הייתה בתולה בזמן האירוסין, וסבר רבי אלעזר, שמוכת עץ כתובתה מנה.
ולטענת הבעל שאמר "דרוסת איש את" - הרי שאינו חייב לה כלום, לפי שמקח טעות הוא, דסבר רבי אלעזר - "כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כתובה".
אזי שייך לומר, שיש לאשה נאמנות של מגו, דאי בעיא אמרה - "מוכת עץ אני תחתיך", ואית לה מאתים. וקאמרה מעיקרא - "מוכת עץ הייתי קודם האירוסין" דלית לה אלא מנה, ולכך סבר רבן גמליאל שמהימנא. ורבי יהושע שחלק סבר שלא מועיל המיגו.
ואם כן שפיר שייך לומר הכא - "מודה רבי יהושע לעניין "הפה שאסר", דמהני.
אלא לרבי יוחנן, דאמר לעיל בגמרא - שנחלקו הבעל והאשה במאתים ומנה, ולטענת האשה, שאמרה "מוכת עץ הייתי קודם האירוסין", סבר רבי יוחנן שמוכת עץ כתובתה מאתיים, ולכך תובעת מהבעל מאתיים.
ולטענת הבעל, שאמר - "דרוסת איש את", סבר רבי יוחנן ש"כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה" - ואם כן אף הבעל מודה שיש לה לפחות מנה.
ואם כן מאי מגו איכא? הרי תובעת מאתיים, ולא שייך לומר מיגו כדלעיל?
אלא ודאי צריך לומר דקאי דברי רבי יהושע אהא דתנן לעיל (יב ב) - הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים. היא אומרת: משארסתני נאנסתי, ונסתחפה שדהו. והוא אומר: לא כי, אלא נאנסת עד שלא אירסתיך.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת. ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראייה לדבריה.
דהתם טעמא דרבן גמליאל שנאמנת משום מגו, דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך, דלא קא פסלה נפשה מכהונה. וקאמרה, נאנסתי. דקא פסלה נפשה מכהונה. משום הכי קאמר רבן גמליאל דמהימנא. וקאמר רבי יהושע לרבן גמליאל במשנתינו - בהאי מגו דהכא, דהיינו "הפה שאסר", מודינא לך שנאמן. אך בההוא מגו דהתם, דהיינו באומרת משארסתני נאנסתי במיגו דמוכת עץ, פליגנא עילווך. וזה באור המשנה שאמרה "מודה רבי יהושע".
ומקשינן: מכדי, האי מגו והאי מגו, ואם כן אכתי מאי שנא האי מגו שמודה בו רבי יהושע, מהאי מגו דפליג עליה?
ומתרצינן: הכא לגבי שדה - אין "שור שחוט לפניך", כלומר - הרי בלא שהיה אומר "שדה זו של אביך הייתה", לא היינו מסתפקים כלל למי שייכת שדה זו. ולא התעורר לנו הספק אלא בעקבות דבריו, ולכך נאמן במיגו דאי בעי שתיק
אך התם גבי משארסתני נאנסתי - הרי "שור שחוט לפניך", כיון שאף בלא טענתה התעורר לנו הספק מתי נבעלה, והיה עליה לטעון כדי שנאמין לדבריה, יש מקום לחשש שמא לא העלתה בדעתה את טענת המיגו, או שמא הערימה לטעון טענה זו כדי שנאמינה במיגו, ולכן לא מהימנא.
וחוזרת הגמרא לבאר את דברי המשנה, שאמרה שבלא עידי הינומא הבעל מהימן לומר שנשאה בעולה וכתובתה מנה: ומקשינן: אכתי אמאי מהימן לומר בעולה היית, כיון דרוב נשים בתולות נישאות, כי לא אתו עדים, מאי הוי
אמר רבינא: משום דאיכא למימר, למרות שרוב נשים בתולות נישאות, ומיעוט אלמנות, הרי מאידך - וכל הנשאת בתולה יש לה קול,
דף טז - ב
וזו הואיל ואין לה קול איתרע לה רובא. לכן הבעל נאמן לומר אלמנה נשאתיך.
ומקשינן: אי כל הנשאת בתולה יש לה קול, כי אתו עדים מאי הוי, הרי הנך סהדי שקרי נינהו, שאילו הייתה בתולה הרבה היו יודעים שיצאה בהינומא?
אלא, אמר רבינא: לא תימא "כל הנישאת בתולה יש לה קול". אלא רק רוב הנשאת
בתולה יש לה קול. וזו הואיל ואין לה קול איתרע לה רובא. אבל כשיבואו עדים נאמינם לומר בתולה הייתה, כיון שיש מיעוט בתולות שאין להן קול, ושמא זו מן המיעוט היא.
שנינו במשנה שאשה שאבדה כתובתה, אם יש עדים שיצתה בהינומא וכו' גובה מאתיים בכתובתה:
ומקשינן: ליחוש דלמא מפקא עדים שיצאה בהינומא בהאי בי דינא, וגביא, והדר מפקא לה לכתובה בהאי ב"ד, וגביא בה
ומתרצינן: אמר רבי אבהו, על כרחינו משנה זאת אומרת, שבמקום שאין כתובה כותבין שובר לבעל, לראיה שפרע לאשה את כתובתה, ואינו יכול לומר, איני פורע עד שתוציאי את כתובתיך, שמא תתבעיני פעם נוספת בבית דין, אלא כותבים לו שובר ועליו מוטלת האחריות לשמור על שוברו
ונחלקו בדין זה במסכת בבא בתרא, וקיימא לן כמאן דאמר "אין כותבין שובר", ואין גובין מן הלווה עד שיוציא המלוה את שטרו, משום שנמצא הלוה צריך לשמור את שוברו כל חייו מן העכברים כדי שלא יחזור המלוה ויתבענו שנית.
רב פפא אמר, לעולם אין כותבין שובר, ובמשנתנו במקום שאין כותבין כתובה עסקינן, ולכן אין לחוש שמא תוציא את כתובתה במקום אחר ותגבה ממנו פעם שניה.
ואיכא דמתני לה לנדון זה שדנו בו רבי אבהו ורב פפא - אברייתא, ששנינו: אשה שאיבדה כתובתה, או הטמינה כתובתה, או נשרפה כתובתה, ורקדו לפניה, שחקו לפניה, העבירו לפניה כוס של בשורה [יבואר בהמשך הגמרא], או מפה של בתולים, שכל אלה מנהג לעשותם בנישואי בתולה, אם יש לה עדים באחד מכל אלו - כתובתה מאתים. ואהא אקשינן: וליחוש דלמא מפקא עדים בהאי ב"ד וגביא, והדר מפקא לכתובתה בהאי ב"ד וגביא בה?
ועל קושיא זו נאמרו תרוצי הגמרא לעיל - אמר רבי אבהו: זאת אומרת כותבין שובר. רב פפא אמר: במקום שאין כותבין כתובה עסקינן.
ומקשינן: היאך אפשר לומר את תירוצו של רב פפא על הברייתא, והא איבדה כתובתה קתני בברייתא, ואם כן ודאי מדובר במקום שכותבים כתובה, ודלא כרב פפא שהעמיד במקום שאין כותבים כתובה?
ומתרצינן: לעולם כרב פפא, והברייתא עוסקת בגוונא דכתב לה איהו כתובה אע"פ שמנהג המקום שלא לכתוב כתובה.
ומקשינן: סוף סוף כיון שהייתה כתובה ניחוש דלמא מפקא לה בבית דין אחר וגביא בה פעם שנייה?
ומתרצינן: מאי "איבדה" שאמרה הברייתא? ! איבדה באור! ואם כן שוב אין לחוש שתוציאנה במקום אחר
ומקשינן: אי הכי "איבדה" היינו "נשרפה", ומדוע חזרה הברייתא ואמרה פעם נוספת דין זה?
ועוד קשה - "הטמינה כתובתה" מאי איכא למימר, ניחוש דלמא מפקא לכתובתה בבית דין אחר וגביא בה?
ותו קשיא - אפילו אם תאמר ש"נשרפה כתובתה" הוא פירוש ל"איבדה כתובתה", אכתי קשיא למה לי למימר "איבדה כתובתה", והלא היינו "הטמינה כתובתה"?
ומתרצינן: אלא, כל איבדה כי הטמינה בפנינו דמי, ולא יהבינן לה, דחישינן שמא תוציא כתובתה בבית דין אחר ותגבה בה פעם נוספת.
וכך הוא באור הברייתא: איבדה כתובתה - כהטמינה כתובתה, ואינה נאמנת, עד דאמרי עדים
מאן דמתני לה, היינו לדברי רבי אבהו ורב פפא אברייתא, ואע"פ שעוסקת הברייתא במקרה שאבדה כתובתה, אין מכאן ראייה שכותבים שובר, משום ש"כל איבדה כהטמינה בפנינו דמי", כנ"ל, אם כן - כל שכן אמתניתין, שאין להביא ראייה ממשנתינו שכותבים שובר משום שמדובר במקום שאין כותבים כתובה, כנ"ל.
ומאן דמתני לה לדברי רבי אבהו ורב פפא אמתניתין בלבד, אבל אברייתא לא יתרץ כנ"ל - "כל איבדה כהטמינה בפנינו דמי", כי קושיא, ויעדיף להוכיח מהברייתא שכותבים שובר ולא לדחוק כתירוצינו לעיל.
שנינו במשנה שאם יש עדים כו' נאמנת.:
ומקשינן: למאן דאמר שאין כותבים שובר, אמאי נאמנת, וליחוש דלמא מפקא עדי הינומא בהאי בית דין וגביא, והדר מפקא עדי הינומא בבי דינא אחרינא וגביא?
ומתרצינן: שבמקום דלא אפשר, כגון היכן שאין כותבים כתובה, וגובה כתובתה רק על ידי עידי הינומא, אזי ודאי שכתבינן שובר, שאם לא כן היאך תגבה את כתובתה?!
שנינו במשנה שאם יש עדים שהעבירו לפניה כוס של בשורה, גובה מאתיים:
ומבארת הגמרא: מאי כוס של בשורה? אמר רב אדא בר אהבה, כוס יין של תרומה מעבירין לפניה, כלומר - ראויה היתה זו לאכול בתרומה, אם הייתה נישאת לכהן, כיון שלא נמצאה בעולה מחמת זנות, אלא בתולה.
ומקשינן: מתקיף לה רב פפא - אטו אם הייתה אלמנה, מי לא אכלה בתרומה?! ואם כן מה הראייה מכך שראויה לאכול בתרומה שאכן בתולה היא, דלמא אלמנה הייתה, ואף אלמנה אוכלת בתרומה?
אלא אמר רב פפא - הטעם שמעבירים לפניה כוס של תרומה, לומר - שזו ראשית, היינו נבעלת לראשונה, כתרומה שהיא ראשית לכל הפירות.
מביאה הגמרא מנהגים נוספים שנהגו בבתולה:
תניא: רבי יהודה אומר, חבית של יין מעבירין לפניה.
ואמר רב אדא בר אהבה לבאר את דבריו: שאף לפני בעולה היו מעבירים חבית של יין, אלא שאם הייתה בתולה, מעבירין לפניה חבית סתומה. ואם הייתה בעולה, מעבירין לפניה חבית פתוחה.
ומקשינן: אמאי מעבירים חבית יין אף לפני בעולה, ניעבר רק קמי בתולה, וקמי בעולה לא ניעבר כלל?
ומשנינן: אם לא נעביר לפני בעולה כלל, זימנין דתפסה מאתים שלא בפני עדים או בית דין, ואמרה - אנא בתולה הואי, והאי דלא עברו קמאי, אתנוסי הוא דאתניסו, ותהא נאמנת במיגו שתאמר לא היו דברים מעולם
ולכן תקנו חכמים לעשות היכר מיוחד לבעולה למען הסר כל ספק.
תנו רבנן בברייתא: כיצד מרקדין לפני הכלה? [כלומר - איזה שבחים מותר לומר בפניה?]
דף יז - א
בית שמאי אומרים: אסור לשקר ולהגזים בשבחיה, אלא משבחים את
הכלה כמות שהיא! ואם אין במה לשבחה, שותקים!
ובית הלל אומרים: מותר לומר שכלה נאה, וחסודה היא, כיון שבעיני בעלה אכן נאה וחסודה היא
אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת, או סומא, וכי אומרים לה כלה נאה וחסודה?! והרי התורה אמרה מדבר שקר תרחק?!
אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק
ומכאן, [היינו מדברי בית הלל הללו] אמרו חכמים: "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות" - לומר לכל אדם את מה שברצונו לשמוע.
כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל אמר: הכי משרו קמי כלתא במערבא [כך אמרו לפני הכלות בארץ ישראל]: כלה זו אף אם לא תשים כחל ולא שרק ולא פירכוס, ובכל זאת תהא יעלת חן.
כי סמכו רבנן לרבי זירא לרבנות, שרו ליה הכי: לא כחל [שאינו צבוע, כמאמרם ז"ל - השמרו מן הצבועים] ולא שרק [שאינו נראה בריא, אלא פניו מכסיפים מעמל התורה] ולא פירכוס [שאינו לבוש כמנהג הרבנים] ובכל זאת הרי הוא יעלת חן. על פי הגהות ר"י עמדין.
כי סמכו רבנן לרבי אמי ולרבי אסי, שרו להו הכי: כל מן דין וכל מן דין סמוכו לנא, [כלומר, סמכו לנו רק אנשים כגון אלו] ולא תסמכו לנא, לא מן סרמיסין [היינו מסרסי הלכות], ולא מן סרמיטין [לשון סמרטוטים], ואמרי לה, לא מן חמיסין [שאומרים רק חמישית הטעם], ולא מן טורמיסין [יש שפרשו אנשי חמס].
ר' אבהו כי הוה אתי ממתיבתא [מבית המדרש], לבי קיסר, נפקן אמהתא דבי קיסר לאפיה [יצאו שפחות הקיסר לפניו] ומשרין ליה הכי: רבא דעמיה [נשיא עמו] ומדברנא דאומתיה [ומנהיג אומתו] בוצינא דנהורא [עמוד האור, על שם זיו פניו שהיה מבהיק], בריך מתייך לשלם
אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי, שהיה נוטל בד של הדס, ומרקד לפני הכלה ואומר: כלה נאה וחסודה.
וכן מעשה ברב שמואל בר רב יצחק שהיה מרקד לפני הכלה אתלת, כלומר בשלש בדי הדס, שהיה זורקם בזה אחר זה וחוזר ותופסם.
אמר לו רב זירא, קא מכסיף לן סבא, הרי גורם אתה זלזול בכבוד תלמידי חכמים.
כי נח נפשיה [כשנפטר רב שמואל] איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא, והיה אותו עמוד עשוי כעין מחיצה של הדס בינו לבין העם. (בראשית רבה פרשה נט')
וגמירי, [ומקובלנו] - דלא אפסיק עמודא דנורא אלא אי לחד בדרא, אי לתרי בדרא.
אמר רבי זירא, אהנייה ליה שזכה לכך משום שוטיתיה [ענף ההדס שהיה מרקד בו] לסבא, ואמרי לה, שטותיה [שהיה מתנהג כשוטה] לסבא, ואמרי לה, שיטתיה [דרכו ומנהגו] לסבא.
רב אחא היה מרכיב לה - לכלה, אכתפיה ומרקד.
אמרי ליה רבנן, אנן, מהו למיעבד הכי, האם לא נחשוש להרהור עבירה?
אמר להו, אי דמיין עלייכו ככשורא, - היינו כקורת עץ, לחיי! אין לחשוש. ואי לא, לא.
אמר רב שמואל בר נחמני, אמר רב יונתן: מותר להסתכל בפני כלה כל שבעה כדי לחבבה על בעלה, על ידי שרואה שהכל מסתכלים בה נכנס יופיה בליבו.
ולית הלכתא כוותיה, משום שחוששים להרהורי עבירה.
תנו רבנן במסכת שמחות: תהלוכת חתן וכלה, ולויית המת, ושיירתו של המלך שהגיעו לדרך אחת, ואין מקום אלא לאחת מהן, מעבירין את המת לדרך אחרת, מלפני כלה, וזה וזה מלפני מלך ישראל.
אמרו עליו על אגריפס המלך, שעבר מלפני כלה, ושבחוהו חכמים.
ומקשינן: שבחוהו?! מכלל דשפיר עבד! והא אמר רב אשי, אפילו למאן דאמר נשיא שמחל על כבודו, כבודו מחול, בכל אופן, מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול! משום דאמר מר: כתיב - "שום תשים עליך מלך", כפל הכתוב לשון "שימה" לומר - שתהא אימתו עליך, ואפילו אם ימחול על כבודו, עליך לשוב ולהמליכו עליך, ואם כן היאך מחל אגריפס המלך על כבודו?
ומשנינן: התם פרשת דרכים הואי, ולא היה ניכר הדבר שעבר מלפני הכלה, ולכך לא הקפידו על שמחל על כבודו.
תנו רבנן: אם רצו לבטל, הרי שמבטלין תלמוד תורה להוצאת המת, ולהכנסת כלה.
וכן אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אלעאי שהיה מבטל תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה
במה דברים אמורים, כשאין עמו כל צרכו אבל יש עמו כל צרכו אין מבטלין.
וכמה כל צרכו? אמר רב שמואל בר איני משמיה דרב תריסר אלפי [שנים עשר אלף] גברי, ושיתא אלפי שיפורי [כרוזים המכריזים שיבואו לכבדו].
ואמרי לה, תליסר אלפי [שלשה עשר אלף] גברי, ומינייהו - ומתוכם - שיתא אלפי שיפורי.
עולא אמר: כגון דחייצי גברי מאבולא [משער העיר] ועד סיכרא [הקבר].
רב ששת ואיתימא רבי יוחנן אמר: נטילתה של התורה, כנתינתה, מה נתינתה בששים רבוא אף נטילתה בששים רבוא.
דף יז - ב
והני מילי למאן דקרי ותני,
אבל למאן דמתני לאחרים, לית ליה שיעורא! [וממילא שמעינן דמאן דלא קרי ולא תני, אין מבטלין אם יש לו מתעסקים כדי קבורה. רש"י. וכתבו התוספות, שלענין ביטול מלאכה, מבטלין אף למאן דלא קרי ותני.]
שנינו במשנה: "ואם יש עדים שיצתה בהינומא" וכו':
ומבארת הגמרא: מאי הינומא? סורחב בר פפא משמיה דזעירי אמר, תנורא דאסא [חופת הדס].
רבי יוחנן אמר: קריתא [צעיף] דמנמנה בה כלתא:
ועוד שנינו - "רבי יוחנן בן ברוקא אומר אף חילוק קליות ראיה" וכו'.:
והוינן בה: תנא דמתניתין, איירי ביהודה, ושם הוי חילוק קליות ראיה, אך בבבל מאי, איזה סימן היו נותנים לבתולות?
אמר רב: דרדוגי דמשחא ארישא דרבנן. [היו הנשים נותנות שמן של בשמים המיוחד לחופה בראש התלמידים ושפות אותם].
אמר ליה רב פפא לאביי, משחא דחפיפותא קאמר מר?! [וכי היו נותנות להם את השמן המיוחד לחופה, והלא אינם בעלי השמחה, שחופפים את ראשם משמן זה?]
אמר ליה אביי לרב פפא: יתמא! - יתום אתה מן המנהג! וכי לא עבדא לך אמך דרדוגי משחא ארישא דרבנן, בשעת מעשה [היינו בשעת החופה]?!
כי הא דההוא מרבנן, דאיעסק ליה לבריה [שידך את בנו] בי רבה בר עולא, ואמרי לה, רבה בר עולא איעסק ליה לבריה בי ההוא מרבנן, ודרדיג משחא ארישא דרבנן בשעת מעשה.
ומקשה הגמרא: ביהודה שהיה רק חלוקת קליות, ארמלתא מאי? איזה סימן היו נותנים לאלמנה שאלמנה היא, והלא פעמים הרבה מחלקים קליות, ויכול להיות שיחלקו בטעות גם בנישואי האלמנה?
תאני רב יוסף, ארמלתא לית לה כיסני! כלומר, היו נזהרים מאד שלא לחלק קליות בנישואי אלמנה.:
שנינו במשנתינו: "ומודה רבי יהושע באומר לחבירו שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה הימנו שהוא נאמן: " כו':
ומקשינן: וליתני, "מודה ר' יהושע באומר לחבירו שדה זו שלך היתה ולקחתיה ממך", ומדוע דיבר רבי יהושע רק בגוונא שטוענו "שדה זו של אביך הייתה"
ומתרצינן: שנקט "שדה זו של אביך", משום דקא בעי למיתני בסיפא - "אם יש עדים שהיא שלו והוא אומר לקחתיה ממנו אינו נאמן".
ומבארת הגמרא: היכי דמי שאינו נאמן לומר לקחתיה ממנו? אי דאכלה המוחזק בשלשת שני החזקה, אמאי לא מהימן לטעון שלקוחה היא בידו, והלא אחר שלש שנים שאכל פירות בקרקע בלא ערעור שוב אינו צריך לשמור את שטרו, דכולי האי לא מזדהר איניש בשטריה?
ואי דלא אכלה המוחזק שני חזקה, פשיטא דלא מהימן! ולכן נקט רבי יהושע שטוענו - "שדה זו של אביך הייתה".
ומקשינן: אי הכי גבי אביו נמי, אי דאכלה שני חזקה אמאי לא מהימן?, ואי דלא אכלה שני חזקה, פשיטא דלא מהימן!
ומשנינן: בשלמא גבי אביו משכחת לה חידוש במשנה, כגון שאכל את פירות השדה שנתים בחיי האב ואחת בחיי בנו כשהיה קטן.
וכדרב הונא, דאמר רב הונא, אין מחזיקין [היינו, אין דין חזקה] בנכסי קטן, אפילו הגדיל, כיון שאינו יודע למחות, ואף אם ישב בשדה זו עוד שנים רבות אינה חזקה, כיון שתחילתן בשעה שהיה קטן. ולכן הכא אינו נאמן
ומקשינן: וכי רב הונא מתניתין אתא לאשמועינן?! והלא ודאי שמשנתינו אינה עוסקת בדינו של רב הונא, שאם לא כן, מה השמיענו רב הונא?
ומשנינן: לעולם איירי מתניתין בדינו של רב הונא, ומה שהקשית, מה השמיענו רב הונא, איבעית אימא - רב הונא דיוקא דמתניתין קאמר, ואכן לא בא לחדש יותר על המשנה.
ואיבעית אימא - רב הונא את הדין ש"אפילו הגדיל אין לו חזקה" קא משמע לן.
ומקשינן: אכתי ליתנייה לסיפא דמתניתין בדידיה, ומה שהקשית, אם כן באיזה אופן אינו נאמן? - לוקמה, כגון שאכלה המוחזק שנתים בפניו, ושנה אחת שלא בפניו, וכגון שבאותה שנה ברח המוכר למקום אחר, ולכן אין חזקתו חזקה, כיון שלא היה המוכר יכול למחות בפניו באותה שנה.
ומשנינן: אי אפשר להעמיד ב"ברח" כיהאי "ברח" שהעמדת בו את סיפא דמשנתינו, מחמת מאי ברח?
אי איירי דברח מחמת רדיפת נפשות, פשיטא דלא מהימן! דהרי לא מצי מחי אפילו ממקום שבתו, כיון שירא שמא יגלו היכן מסתתר ויהרגוהו! ואם כן אכתי ליכא חידושא בסיפא דמתניתין.
ואי איירי סיפא דמתניתין בגוונא דברח מחמת חובות ממון, הרי לא מועילה בריחתו לבטל את החזקה, משום שעדיין איבעי ליה למחויי ממקום שבתו, דהרי קייימא לן, שמחאה שלא בפניו הויא מחאה, והרי בורח מחמת ממון אינו ירא שידעו היכן גר כיום.
ולכן אין להעמיד את סיפא דמשנתינו במקרה שאכלה שלש שנים בפניו, אלא מוכרחים להעמיד שאכלה לפני אביו, וכמו שנתבאר לעיל, ואגב סיפא נקט ג"כ רבי יהושע ברישא לשון "שדה זו של אביך הייתה".
ומביאה הגמרא ראייה לכך שמועילה מחאה שלא בפניו:
דתנן: שלש ארצות נחשבות חלוקות זו מזו לענין חזקה, יהודה ועבר הירדן והגליל, ולכן אם היה בעל השדה הראשון ביהודה, והחזיק הקונה בשדה בגליל, או שהיה בעל השדה בגליל, והחזיק הקונה ביהודה, אינה חזקה, עד שיהא עמו במדינה.
והוינן בה, מאי קסבר האי תנא שאמר שלא מועילה חזקתו של הקונה בארץ אחרת? אי קסבר שמחאה שלא בפניו הויא מחאה, אם כן אפילו אם היה המוכר ביהודה והקונה בגליל, נמי הויא חזקה, משום שהיה על המוכר למחות ממקומו.
ואי קסבר שמחאה שלא בפניו לא הויא מחאה, אם כן אפילו אם היה המוכר בעיר אחת ביהודה והקונה בעיר אחרת ביהודה, נמי לא הוי חזקה, עד שיבא למחות בפניו?
ומשנינן: אמר רבי אבא בר ממל, לעולם קסבר האי תנא שמחאה שלא בפניו הויא מחאה, ומתניתין שאמרה שביהודה וגליל לא הוי מחאה, בשעת חירום שנו, שאין השיירות מצויות ביניהם, ויכול המחזיק לומר, לא שמעתי את מחאת המוכר, ולכן לא שמרתי את שטרי.
ומקשינן: אם כן מאי שנא יהודה וגליל דנקט, הרי בשעת חרום אפילו בשתי עיירות באותה מדינה אין חזקה?
דף יח - א
ומשנינן: נקט הכי, משום דסתם יהודה וגליל כשעת חירום דמו.
וחוזרת הגמרא לנדון שהתחלנו בו את סוגייתינו, מדוע נקט רבי יהושע לשון "שדה זו של אביך".
ומקשינן: וליתני - "מודה רבי יהושע באומר לחבירו מנה לויתי ממך ופרעתיו לך שהוא נאמן מדאורייתא אפילו בלא שבועה
ומשנינן: משום דקא בעי למיתני בסיפא, שאם יש עדים אינו נאמן, ואם נכתוב בסיפא "אם יש עדים שהוא לוה ממנו והוא אומר פרעתיו אינו נאמן", זה לא יהיה נכון, כי הא קיימא לן שהמלוה את חבירו בעדים אינו צריך לפרעו בעדים, ונאמן הלווה לטעון פרוע. ולכן כתב רבי יהושע את דינו באומר "קרקע זו של אביך".
ומקשינן: וליתני - "מודה ר' יהושע באומר לחבירו, מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס [כלומר, החזרתי לו חציו] שהוא נאמן", אע"פ שמודה במקצת הוא ובעי שבועה, הכא אינו נשבע, כיון שאינו תובעו
והוינן בה: אליבא דמאן נאמן בלא שבועה? אי אליבא דרבנן שיובאו דבריהם להלן, הא אמרי - משיב אבידה הוי, ואם כן אף אם הלה תובעו יהיה נאמן, ומדוע השמיענו רבי יהושע דווקא בגוונא שאין שור שחוט לפניך?!,
ואי אליבא דרבי אליעזר בן יעקב, הא אמר - שבועה בעי אף היכא שאין הלה תובעו
ומבארת הגמרא, היכן נשנו דברי רבי אליעזר וחכמים: דתניא - רבי אליעזר בן יעקב אומר: פעמים שאדם נשבע על ידי טענת עצמו. כיצד: הטוען לחבירו - מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס, הרי זה נשבע. וזהו שנשבע על טענת עצמו.
וחכמים אומרים: אינו אלא כמשיב אבידה, ופטור! משום שתקנו חכמים שהמוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם, והכא נמי, כיון שבלא הודאתו אין לנו יסוד לתובעו, נחשב כמשיב אבידה, ופטרוהו חכמים מן השבועה.
ומקשינן: וכי לרבי אליעזר בן יעקב לית ליה לתקנת חכמים שמשיב אבידה פטור?, והלא כאן שאינו תובעו, אין לך משיב אבידה גדול מזה, שבא ומודה מעצמו, ומדוע חייבו רבי אליעזר בן יעקב בשבועה?
ומתרצינן: אמר רב: לעולם אף לרבי אליעזר בן יעקב היכא שאינו תובעו אינו נשבע משום שמשיב אבידה הוא, והכא איירי בגוונא שמי שטוענו קטן הוא, ולכן לא חשיב כמשיב אבידה, ונשבע על טענתו.
והשמיענו רבי אליעזר, שנשבעים על טענת קטן, למרות שנחשב כטענת עצמו, כיון שכעת אין את סברת משיב אבידה
ומקשינן: וכי נשבעים על טענת קטן?! והלא אמר מר: אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן, ואם כן אי איירי בסוגיין בטענת קטן, מדוע השביעו רבי אליעזר?
ומתרצינן: מאי קטן דאמר רבי אליעזר שנשבעים על טענתו? ! גדול! ואמאי קרי ליה קטן, משום דלגבי מילי דאביו קטן הוא.
ומקשינן: אי הכי, מדוע אמר רבי אליעזר שמצינו אדם שנשבע על טענת עצמו, והלא בסוגיין - טענת אחרים היא? שהרי איירי כשטוענו אדם גדול?
ומתרצינן: הכא איירי בטענת אחרים והודאת עצמו, וזהו חידושו של רבי אליעזר שנשבע על הודאת עצמו.
ומקשינן: והלא כולהי טענתא נמי עוסקות בטענת אחרים והודאת עצמו במקצת, נינהו, ומה השמיענו רבי אליעזר בדבריו ש"אדם נשבע על טענת עצמו"?
ומשנינן: אלא הכא, לעולם איירי בטוענו קטן, וכל מה שאמרינן "אין נשבעים על טענת קטן", הני מילי היכא שטוען הקטן - "הלוויתי לך מנה", שאז אין נשבעים על טענתו, משום שנאמר "וכי יתן איש אל רעהו כסף או כלים", ודרשינן - איש דווקא, ולא קטן, אבל היכן שהנותן הוא אדם גדול, אף על פי שהתובע הוא קטן, כגון קטן התובע "מנה לאבי בידך", סבר רבי אליעזר שנשבעים על טענתו.
אך רבנן פליגי עליו אפילו כשהתובע גדול הוא, משום שסברו שנחשב כמשיב אבידה, כיון שתבעו מכח אביו, ובדברי רבה קמיפלגי
דאמר רבה: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע, ולא החשבנוהו כמשיב אבידה, ופטרנוהו משום שלא כפר בכולו
דף יח - ב
ובאמת מכח חזקה זו - בכולה בעי דלודי ליה! כיון שאינו מעיז פניו לכפור, והאי דלא אודי ליה, כי היכי דלישתמיט ליה [להפטר ממנו כעת, כיון שלא היו לו כסף מזומן לפורעו], וסבר עד דהוה לי זוזי ופרענא ליה. ולכן רחמנא אמר: רמי [נטיל] שבועה עליה, כי היכי דלודי ליה בכוליה
מתניתין:
העדים שבאו לקיים את כתב ידם בבית דין, ואמרו - אכן כתב ידינו הוא זה, אבל חתמנו שקר משום שאנוסים היינו, או קטנים היינו, או פסולי עדות
ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר, ואם כן התקיים השטר שלא על פיהם - אינן נאמנין
גמרא:
אמר רמי בר חמא, לא שנו שאינם נאמנים היכא שכתב ידם יוצא ממקום אחר - אלא כשאמרו - "אנוסים היינו מחמת ממון", שאז אינם נאמנים לפסול את עצמם, משום שמעשה רשע הוא לחתום שקר מחמת ממון, ואין אדם משים עצמו רשע. [וברישא נאמנים, משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר].
אבל אם אמרו - "אנוסים היינו מחמת נפשות" - הרי אלו נאמנין לפסול את השטר
אמר ליה רבא לרמי בר חמא: כל כמיניה לחזור מעדותם ולפסול את השטר?!
והלא קיימא לן ש"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד"
וכי תימא, הני מילי שאינו חוזר ומגיד, רק היכא שהעיד בפנינו על פה, אבל בשטר לא, כיון שאין כאן הגדה, והא אמר ריש לקיש: עדים החתומים על השטר - נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין!
אלא, כי אתמר דברי רמי בר חמא, ארישא אתמר: דשנינן ברישא - העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה, אבל קטנים היינו וכו', הרי אלו נאמנין.
ועל זה אמר רמי בר חמא: לא שנו שנאמנים מחמת "הפה שאסר", אלא כשאמרו - "אנוסין היינו מחמת נפשות", שאינם משוים את עצמם כרשעים, אבל אם אמרו - "אנוסין היינו מחמת ממון", אין נאמנין!
מאי טעמא? משום ש"אין אדם משים עצמו רשע
תנו רבנן: העדים שאמרו - "כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו וכו'" - אין נאמנים לפוסלו. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: נאמנים לפוסלו, משום "הפה שאסר הוא הפה שהתיר".
והוינן בה: בשלמא לרבנן נאמנים לפוסלו, כי טעמייהו - ש"הפה שאסר הוא הפה שהתיר", אלא לרבי מאיר מאי טעמא אינם נאמנים?
בשלמא כשטוענים "אמנם ראינו את המקח או ההלואה, אבל פסולי עדות היינו, ואין השטר כשר, אלא הוי כמלוה על פה. " אינם נאמנים - משום שמלוה גופיה, מעיקרא מידק דייק ומחתם, כיון ש"לא שדי איניש זוזי בכדי", ואם כן אנן סהדי שכשרים היו.
וכן כשטוענים "קטנים היינו", אינם נאמנים נמי, כדרבי שמעון בן לקיש, דאמר ריש לקיש:
דף יט - א
חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה בגדול
אלא כשאמרו "אנוסין היינו" מאי טעמא אינם נאמנים? נימא "הפה שאסר הוא הפה שהתיר"?
ומתרצינן: אמר רב חסדא - קסבר רבי מאיר, שעדים שאמרו להם "חתמו שקר! ואל תהרגו" - יהרגו ואל יחתמו שקר!, ולכן אף אם אמרו "אנוסים היינו מחמת נפשות" אינם נאמנים לשוויי נפשייהו כרשעים, משום שהיה להם להיהרג ולא לחתום שקר
אמר ליה רבא לרב חסדא: השתא, אילו אתו לקמן העדים לאמלוכי האם להיהרג, או לחתום שקר, ודאי אמרינן להו - זילו חתומו ולא תתקטלון!
משום דאמר מר - אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, אלא עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים בלבד.
והשתא דחתמו, אמרינן להו אמאי חתמיתו?! והלא ודאי שאין לתובעם שלא נהגו בעצמם מנהג חסידות.
אלא, צריך לומר שטעמא דרבי מאיר שאינם נאמנים לומר אנוסים היינו, משום שסבר כדרב הונא אמר רב.
דאמר רב הונא אמר רב: לווה המודה בשטר שכתבו, אין המלוה צריך לקיימו, ולא נאמן הלווה לטעון פרעתי נגד השטר, למרות שלא התקיים השטר אלא על פיו.
ולכן הכא איירי כשהודה הלוה שכתב את השטר, ואם כן כעת אין המלוה צריך לקיימו, וכשבאו העדים ואמרו כתב ידינו הוא זה, אין אנו זקוקים להם, ולא הוי "הפה שאסר", ולכן אינם נאמנים לומר כעת - "אנוסים היינו"
ורבנן חולקים וסוברים, שמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, ואם כן עדיין יש צורך בעדותם של העדים שאמרו "כתב ידינו הוא זה", ולכן נאמנים לומר "אבל אנוסים היינו", משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.
ומביאה הגמרא את עצם הנדון האם מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, או לא:
גופא: אמר רב הונא אמר רב - לווה המודה בשטר שכתבו, אין המלוה צריך לקיימו.
אמר לו רב נחמן לרב הונא: גנובא גנובי למה לך? [מדוע אתה אומר דין זה בשם עצמך?] אי סבירא לך כרבי מאיר, שסבר ג"כ כדבריך, אימא שהלכה כרבי מאיר?
אמר ליה רב הונא לרב נחמן: ומר היכי סבירא ליה? אמר ליה רב נחמן: כי אתו לקמן לדינא, אמרינן להו - זילו קיימו שטרייכו וחותו לדינא! משום שבלא קיום יהיה נאמן הלוה לטעון פרוע, כיון שמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו.
אמר רב יהודה אמר רב: האומר - "שטר אמנה הוא זה", [כלומר, לא לווה כלום בשטר זה אלא כתבו למלוה כדי שאם ירצה אחר כך ללות ילוה, והאמינו למלוה שלא יתבענו בשטר זה בנתיים]. אינו נאמן!
והוינן בה: דקאמר מאן? [מיהו הטוען שאינו נאמן?].
אילימא, דקאמר לוה, פשיטא שאינו נאמן! וכי כל כמיניה לטעון על השטר שאמנה הוא?! והלא עדים חתומים עליו, ויתקיים השטר בחותמיו?!
ואלא, דקאמר מלוה, והודה ששטר זה פסול. אם כן אמאי אינו נאמן, תבוא עליו ברכה שהודה באמת?
אלא, דקאמרי עדים, היכי דמי? אי דכתב ידם יוצא ממקום אחר, שאז ליכא "הפה שאסר", פשיטא דלא מהימני! ואי דאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, אמאי לא מהימני? והלא הפה שאסר הוא הפה שהתיר?
(סימן בא"ש)
אמר רבא: לעולם, דקאמר לוה! ומה שהקשית, דהא פשיטא שאינו נאמן משום שיש שטר כנגדו?
אימא לך, דהא קא משמע לן, שאמרינן כדינו של רב הונא.
דאמר רב הונא אמר רב: לוה המודה בשטר שכתבו, אין המלוה צריך לקיימו.
והכא נמי, כיון שהודה הלוה שכתב למלוה שטר זה, אף על פי שטען שהיה שטר אמנה, שוב אין המלוה צריך לקיימו, ואין הלוה נאמן לטעון ששטר אמנה היה, כיון שלא עביד איניש דכתב ומסר בלא הלואה. ומאידך הרי הודה בשטר זה שכתבו, ולכן שוב אין המלוה צריך לקיימו
אביי אמר: לעולם, דאמר מלוה. ומה שהקשינו, אם כן אמאי אינו נאמן, הרי תבא עליו ברכה שהודה באמת?
אימא לך, דהכא איירי - כגון שחב על ידי הודאתו לאחרים שהיו נושים בו ורוצים לגבות חוב זה, ועל ידי הודאתו מפסידם. ולכן אינו נאמן
ומנין שהיו אחרים יכולים לגבות חוב זה? כדרבי נתן! דתניא: רבי נתן אומר: מנין למי שנושה בחבירו מנה, וחבירו נושה מנה בחבירו, מנין שמוציאין מזה ונותנין לזה? תלמוד לומר - "ונתן לאשר אשם לו", ודרשינן, מדלא כתיב - "ונתן לאשר הלווהו", שמע מינה שנותן למי שהאשם, דהיינו הקרן, שלו, וזה המלוה הראשון
רב אשי אמר: לעולם, דקאמרי עדים. ואיירי
- דאין כתב ידם יוצא ממקום אחר! ודקאמרת, אמאי לא מהימני, והלא הפה שאסר הוא הפה שהתיר?
אימא לך, משום דסבירא לן כדרב כהנא, דאמר רב כהנא: אסור לו לאדם שישהה שטר אמנה בתוך ביתו, משום שנאמר - "אל תשכן באהליך עולה".
דף יט - ב
ואמר רב ששת בריה דרב אידי: שמע מינה מדברי רב כהנא - שעדים שאמרו "אמנה היו דברינו", אין נאמנין. מאי טעמא? כיון דעולה הוא, אעולה לא חתמי! וכשאמרו חתמנו אינם נאמנים להרשיע את עצמם
אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לו לאדם שישהה שטר פרוע בתוך ביתו! משום שנאמר: "אל תשכן באהליך עולה".
במערבא משמיה דרב אמרי: מהו דכתיב - "אם און בידך הרחיקהו"? זה שטר אמנה ושטר פסים, שמעיקרן שקר הם, ולכן נקראו "און".
"ואל תשכן באהלך עולה" - זה שטר פרוע, שעכשיו הוא עולה, אבל מעיקרא היה אמת.
ואמרינן: למאן דאמר שאסור להשהות שטר פרוע, כל שכן שאסור להשהות שטר אמנה.
ומאן דאמר שאסור להשהות שטר אמנה, אבל שטר פרוע לא אסר, משום דזמנין דמשהי ליה אפשיטי דספרא. [כדי לגבות שכר הסופרים] ומתוך כך נשאר אצלו גם לאחר מכן.
ומערבא משמיה דרב חולקים וסוברים שהיה עליו להזהר שלא להשהותו.
אבל לכולי עלמא מה שמשאירו אצלו כדי לגבות פשיטי דספרא אינו פשיעה
אתמר בבית המדרש: ספר תנ"ך שאינו מוגה עד מתי מותר להשהותו?
אמר רבי אמי: עד ל' יום מותר לשהותו, מכאן ואילך אסור לשהותו! משום שנאמר - "אל תשכן באהליך עולה".
אמר רב נחמן: עדים שאמרו - "אמנה היו דברינו" [כלומר, לא הלוהו כלום, אלא כתבנו לו כדי שאם יצטרך ללות ילוה ממנו, ושיעבד לו את נכסיו מעכשיו, כדי שלא יהיה השטר - שטר מוקדם], אין נאמנין.
וכן אם אמרו - "מודעא היו דברינו" [אם היה שטר מכר, ואמרו העדים החתומים בו, שהמוכר מסר מודעה בפנינו וגילה לנו את אונסו, והכרנו בו שהיה אנוס], אין נאמנין.
ואפילו אם אין כתב ידם יוצא ממקום אחר, אינם נאמנים, משום ש"לא אתי על פה ומרע לשטרא"
מר בר רב אשי אמר: אם אמרו - "אמנה היו דברינו", אין נאמנין. אך אם אמרו - "מודעא היו דברינו" נאמנין.
מאי טעמא? משום שהאי - כלומר "מודעה היו דברינו" - ניתן ליכתב, ואין שום מעשה רשעות בכתיבת מודעה, ולכך נאמנים לומר "מודעה היו דברינו". וסבר ש"אתי על פה ומרע לשטרא", משום שיש להם מיגו דמזויף.
והאי - כלומר, "אמנה היו דברינו" - לא ניתן ליכתב, שהרי אסור לכתוב שטר אמנה, ועולה הוא, ואינם נאמנים לומר שחתמו על עולה.
בעא מיניה רבא מרב נחמן: אם אמרו "תנאי היו דברינו", - כלומר, חתמנו על השטר, אך היה בו תנאי נוסף שעדיין לא התקיים, מהו, האם נאמנים?
וצדדי הספק: שמא, מודעא ואמנה, היינו טעמא שאינם נאמנים, משום - דקא עקרי ליה לשטרא, ולא אתי על פה ומרע לשטרא, והאי נמי אינו נאמן משום דקא עקר לשטרא.
או דלמא, תנאי - מילתא אחריתי היא! ואין זה נחשב כעקירת השטר, ולכך יהיו נאמנים
אמר לו רב נחמן: כי אתו לקמן בעלי דינים לדינא, ויש עדים שהיה תנאי ביניהם, אמרינן להו: זילו קיימו תנאייכו, ואחר כך חותו לדינא, משום שתנאי מלתא אחריתא, ונאמנים העדים לומר "תנאי היו דברינו"
עוד הסתפקה הגמרא: מה הדין בגוונא שעד אחד אומר שהיה תנאי, ועד אחד אומר, אינו תנאי. האם התקיים השטר בכהאי גוונא?
אמר רב פפא: התקיים השטר! משום שתרוייהו בשטרא מעליא קא מסהדי, כיון שלפי שניהם היה השטר כשר, והאי עד דקאמר שהיה תנאי, הוה ליה עד אחד, ואין דבריו של אחד נחשבים במקום שנים. ולכן אינו יכול לעקור את השטר שחתמו עליו שניהם.
ומקשינן: מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע: אי הכי, אפילו אם תרוייהו אומרים שהיה תנאי נמי אינם נאמנים לעקור את השטר, כיון שהעידו שהיה שטר כשר, אינם יכולים לחזור ולהגיד שהיה תנאי?
אלא ודאי הטעם שנאמנים לומר "תנאי היה דברינו", משום שאמרינן - הני, למיעקר סהדותייהו קאתו! ולא נתקיים השטר כלל כל עוד שלא התקיים התנאי, וכיון שתנאי מלתא אחריתי היא, ואינם עוקרים את השטר לגמרי, כמו במודעה ואמנה, נאמנים. משום שעדות בפני עצמה היא.
והכא נמי האי עד אחד שאמר שהיה תנאי, נמי למיעקר סהדותיה קאתי, וממילא לא נתקיים השטר כל עוד שלא יתקיים התנאי, כיון שחתום בו רק עד אחד.
ומסיימת הגמרא: והלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע, שאם אמר עד אחד שהיה תנאי, לא התקיים השטר עד שיקיימו את התנאי.
תנו רבנן: שנים שהיו חתומין על השטר, ומתו. ובאו שנים מן השוק, ואמרו: "ידענו שכתב ידם הוא, אבל אנוסים היו, קטנים היו, פסולי עדות היו
ואם יש עדים אחרים שכתב ידם הוא זה, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר, כגון משטר שקרא עליו ערער [שטען אדם שהיה מזוייף], והיו חתומים עליו שני עדים הללו, והוחזק בבית דין שזהו כתב ידם - אין אלו נאמנין לפסול את השטר.
ומקשינן: וכי מגבינן ביה כבשטרא מעליא?! ואמאי?! הלא תרי ותרי נינהו! עידי השטר הרי שנים הם, והעדים הפוסלים אותם תרי הם כנגדם, והיה לנו להשאיר את הממון בחזקתו מספק!
ומתרצינן: אמר רב ששת - זאת אומרת, הכחשה שהכחישום בתרי ותרי, כתחלת הזמה היא!
דף כ - א
וכשם שאין מזימין את העדים אלא בפניהם, משום שבאים לענוש אותם כדין עדים זוממים, ובעדות שיוצרת עונש, צריך להעיד בפני הנענש, שנאמר - "והועד בבעליו", לגבי שור שנגח, ודרשינן - יבא בעל השור ויעמוד על שורו.
כך אין מכחישין את העדים אלא בפניהם
אמר ליה רב נחמן: והרי אילו הוו העדים הראשונים קמן [לפנינו], והיו מכחישין להו העדים השניים, הוה הכחשה. ולא הוה משגיחין בהו - בעדים הראשונים - לגבות עם השטר על פיהם, משום דהוי לה עדות מוכחשת.
ואם כן השתא, דליתנהו לעדים הראשונים, דיש לחוש שמא אילו הוו לקמן, דלמא הוו מודו להו לעדים השניים
אם כן הדרא קושיין, מדוע אין העדים השניים נאמנים, לכל הפחות כדי ליצור עדות מוכחשת? אלא אמר רב נחמן: הא דאמרינן בברייתא - "אין נאמנים", אין הכוונה שגובים בשטר כבשטרא מעליא, אלא רק דלא קורעים את השטר ואי תפיס לא מפקינן מיניה
מידי דהוה, אנכסי דבר שטיא [כמו שהיה המעשה בנכסי "בר שטיא"]
וכך היה המעשה: ד"בר שטיא" - שהיה עיתים חלים ועיתים שוטה - זבין [מכר] נכסי [את קרקעותיו].
אתו בי תרי, אמרי: כשהוא שוטה זבין, ואין ממכרו מכר.
ואתו בי תרי אחרים ואמרי: כשהוא חלים זבין. ומכרו מכר.
אמר רב אשי: אוקי תרי דאמרי שכשהוא שוטה מכר, להדי תרי דאמרי שכשהיה בריא מכר, ואוקי ממונא בחזקת בר שטיא, מכיון שהוא ה"מרא קמא", וקרקע בחזקת בעליה הראשונים עומדת. ואכן אם היה מוכר מטלטלין, היינו מעמידים אותם מספק ביד מי שמוחזק בהם עכשיו.
ולא אמרן שמעמידים את הנכסים בחזקת "בר שטיא", אלא בגוונא דאית ליה בנכסים אלו חזקה דאבהתיה, כלומר שבאו לידיו מאבותיו, ולא קנאם בעצמו.
אבל אם לית ליה חזקה דאבהתיה, אלא קנאם לנכסים אלו בעצמו, אמרינן כקנייתו כך מכירתו, וכמו שמעמידים שכשהוא שוטה זבן [מכר את הקרקע], כך אומרים שודאי כשהוא שוטה, זבין [קנה את הקרקע], ואין חזקתו הראשונה כלום.
אמר רבי אבהו: אין מזימין את העדים אלא בפניהן, משום שנאמר - "והועד בבעליו", וילפינן מיניה שצריך שיהיה הנתבע בפנינו.
ומכחישין את העדים כדי לבטל את עדותם - שלא בפניהן.
והזמה שלא בפניהן, נהי דהזמה לא הוי - כדי לענוש אותם כדין עדים זוממין, מכל מקום הכחשה כדי לבטל עדותם מיהא הויא.
וחוזרת הגמרא לבאר את דברי הברייתא שהובאו לעיל:
אמר מר - "אם יש עדים שכתב ידם הוא זה, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר, כגון משטר שקרא עליו ערער, והוחזק בבית דין, אין נאמנין".
ומדקדקת הגמרא: דוקא אם קרא עליו ערער, והוחזק בבית דין, אין! - אפשר לקיים את חתימות ידיהם מתוכו, אבל אם לא קרא עליו ערער, לא! כיון שחוששין שמא שטר זה עצמו מזויף הוא
ודיוק זה, מסייע ליה לדברי רבי אסי. דאמר רבי אסי: אין מקיימין את השטר אלא משטר שקרא עליו ערער והוחזק בבית דין. כיון שחוששים שמא השטר השני גם כן מזויף.
עוד מביאה הגמרא דיני קיום שטרות על פי חתימות ידי העדים בשטרות אחרים:
אמרי נהרדעי: אם אין בידינו שטר שקרא עליו ערער והוחזק בבית דין, אין מקיימין את השטר, אלא מהשואת חתימות ידי העדים, לחתימותיהם על שתי כתובות, [או] מחתימותיהם על שתי שטרות מכר של שדות, והוא שאכלום בעליהן של השדות שלש שנים, ובשופי - היינו בלא שום ערעור. אבל משטר אחד אין מקיימים כנ"ל, משום שחוששים שגם הוא מזויף, אלא אם קרא עליו ערער והוחזק בבית דין.
אמר רב שימי בר אשי, ואפילו אותן שתי כתובות, או שני שטרות לא מהני לקיים מתוכם, אלא במקרה שיוצאים השטרות מתחת יד אחר, אבל מיד עצמו, לא! שמא זייפם.
ומקשינן: מאי שנא כשיוצאות מתחת יד עצמו דלא? משום שחוששים דלמא זיופי מזייף, אם כן אף כשיוצאות מתחת ידי אחר נמי נחשוש דלמא אזל וחזא, [הלך וראה את צורת חתימתם] ואתא וזייף, ואמאי נאמן?
ומתרצינן: שאין לחוש לכך משום שכולי האי - כלומר ללכת ולזייף על פי ראייה בעלמא - לא מצי מכוין, ואם יזייף, ניכר הדבר שזיוף הוא.
תנו רבנן בברייתא: מי שראה עדות, וחושש שישכחנה, כותב אדם עדותו על השטר, ומעיד עליה על פי אותו שטר אפילו לאחר כמה שנים.
אמר רב הונא: והוא שזוכר את מקצת העדות מעצמו, אף בלא השטר.
ורבי יוחנן אמר: אף על פי שאין זוכר את העדות כלל מעצמו, רק לאחר שרואה את השטר נזכר בעדותו.
אבל אם גם לאחר ראיית השטר אינו נזכר בעדות, מודה רבי יוחנן שאינו יכול להעיד. משום דהוי עדות מפי הכתב, וכתיב - "על פי שנים עדים יקום דבר" ודרשינן - מפיהם, ולא מפי כתבם
אמר רבה: שמע מינה מדברי רבי יוחנן - הני בי תרי דידעי סהדותא [שני עדים שראו עדות], ומנשי חד מנייהו [ושכח אחד מהם את עדותו], מדכר חד לחבריה [יכול אחד מהם להזכיר לחבירו].
איבעיא להו - מספקא לן, אם הבעל דין בעצמו הזכיר לעד, מאי? האם נאמן או לא.
רב חביבא אמר: אפילו הבעל דין בעצמו יכול להזכיר לעד.
מר בריה דרב אשי אמר: הבעל דין בעצמו, לא יכול להזכיר לעד, כיון שחוששים שמא לא יזכר העד באמת, ויעיד בשביל הבעל דין.
והלכתא, כמר בר רב אשי, שהבעל דין בעצמו לא יכול להזכיר לעד!
דף כ - ב
ואי העד צורבא מרבנן הוא, שאין חוששים שיעיד שקר מחמת שהזכירו הבעל דין, אלא ודאי נזכר באמת בעדותו - אפילו הבעל דין בעצמו יכול להזכירו.
כי הא [כאותו מעשה]: דרב אשי הוה ידיע ליה בסהדותא לרב כהנא [ראה עדות עבור רב כהנא].
אמר ליה רב כהנא: מי דכיר מר האי סהדותא [האם זוכר אתה את העדות]?
אמר ליה רב אשי: לא. אמר לו רב כהנא: ולאו הכי והכי הוה?!
אמר לו רב אשי: לא ידענא.
לסוף, אידכר רב אשי, ואסהיד ליה את העדות.
חזייה רב אשי לרב כהנא, דהוה מחסם. [ראה רב אשי שהיה רב כהנא מהסס האם להסתמך על עדותו].
אמר לו: מי סברת, עלך קא סמיכנא?! אנא הוא דרמאי אנפשאי, ואדכרי! [אני הוא שנתתי לב בדבר ונזכרתי].
דנה הגמרא, עד כמה זוכר אדם את עדותו?, ומביאה ראייה לנדון זה, מהא דתנן התם במסכת אהלות: התלוליות - תילי עפר, שדרך בני אדם לקבור בהם את מתיהם, ומספקא לן בתל שלפנינו האם נקבר שם מת או לא, אזי - התלוליות הקרובות, בין לעיר, ובין לדרך, ולקמן יבואר איזו עיר ואיזו דרך, אחד חדשות שלא היו כאן בעבר, שיש לומר - אילו נקבר שם אדם היה הדבר ידוע. ואחד ישנות, טמאות! משום שיש לחשוש מתוך שקרובות לעיר או לדרך, שמא הלכה לשם אשה יחידה וקברה את ניפלה שם, ולא נודע הדבר.
אבל התלוליות הרחוקות, אם חדשות הן - טהורות! משום שאם היו קוברים בהם היה הדבר ידוע.
אך התלוליות הישנות - טמאות! שמא קברו בהם בעבר ונשתכח הדבר.
ומבארת המשנה: איזוהי קרובה לעיר, שאמרנו בה שאפילו חדשה טמאה? - אם קרובה חמשים אמה.
ואיזו היא ישנה שאמרנו בה שאפילו היתה רחוקה טמאה? אם ישנה ששים שנה. דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: קרובה - היינו כשאין קרובה הימנה, אבל אם יש קרובה הימנה, אפילו שתיהן בתוך חמשים אמה טהורה. משום שאם היתה אשה קוברת את נפליה היתה קוברתם בראשונה.
וישנה - היינו כשאין אדם זוכר שנעשה התל הזה בימיו.
ומבארת הגמרא: מאי עיר, ומאי דרך? אילימא, עיר, היינו עיר ממש, ודרך, היינו דרך ממש, מספיקא מי מחזקינן טומאה?!
והרי אמר ריש לקיש, "עילה מצאו וטהרו ארץ ישראל", כלומר - שמצאו חכמים בצד אחד של העיר בית קברות, ותלו ששם קברו את כל מתיהם, וטיהרו את כל שאר צדדי העיר מכח עילה זו, משום שאין מחזיקים טומאה בקרקעה של ארץ ישראל, ואם כן מדוע כאן טימאו את התלולית מספק?
אמר רבי זירא: מאי עיר, שמטמאים את סביבותיה עד חמשים אמה? עיר הסמוכה לבית הקברות. וכן דרך, שמטמאים סביבותיה, איירי בדרך בית הקברות.
ומקשינן: בשלמא דרך בית הקברות, שפיר מטמאים את סביבותיה, משום דזמנין דמתרמי בין השמשות, ולא הספיקו להגיע עד בית הקברות, ומקרו וקברו בתל.
אלא עיר הסמוכה לבית הקברות, מדוע מטמאים את סביבותיה, והלא כולהי לבית הקברות אזלי, ואינם קוברים בתלים הסמוכים לה?
אמר רבי חנינא: לכך טימאו את התלים הסמוכים לעיר, מתוך שהנשים קוברות שם נפליהן, ומוכי שחין שאיבריהם נופלים, קוברים בהם את זרועותיהם. ולכן - עד חמשים אמה, אזלא איהי לחודה לקבור את ניפלה, ואין הדבר מתפרסם, אך טפי מחמשים אמה - דברא איניש בהדה, [לוקחת אדם עמה] ולבית הקברות אזלא
הלכך, טומאה בארץ ישראל לא מחזקינן ואין מטמאים את התלים שיתרים על חמשים אמה מספק
על כל פנים מוכיחה הגמרא לנידון דידן: אמר רב חסדא: שמע מינה מרבי מאיר, שאמר שישנה היינו עד שישים שנה, אבל יותר מכך חוששים שמא נקבר שם אדם ונשתכח הדבר. ומוכח שהאי סהדותא, עד שיתין שנין מידכר, טפי משישים שנה לא מידכר. ואין סומכים על עדותו של אדם אם עברו מזמן עדותו יותר משישים שנה.
ודחינן: ולא היא! התם הוא דאין אדם זוכר יותר משישים שנה משום שלא רמיא עליה, אבל הכא, לגבי עדות, כיון דרמי עליה להעיד - אפילו טובא נמי נאמן בעדותו.:
מתניתין:
העדים שבאו לקיים את השטר, זה אומר: זה כתב ידי, וזה כתב ידו של חבירי. וזה אומר: זה כתב ידי, וזה כתב ידו של חבירי. הרי אלו נאמנין. כיון שיש שני עדים על כל כתב וכתב.
אבל אם זה אומר: זה כתב ידי. וזה אומר: זה כתב ידי. - צריכין לצרף עמהם עוד עד אחר, כדי שיהיו שני עדים על כל כתב. דברי רבי.
וחכמים אומרים: אינם צריכין לצרף עמהן אחר, אלא נאמן אדם לומר זה כתב ידי.
גמרא:
מבארת הגמרא את טעמי המחלוקת: כשתימצי לומר, [היינו כשתדקדק בדברים תראה] שלדברי רבי - צריך צירוף עד אחר משום שסבר
על כתב ידן הם מעידים, ואם כן צריך שני עדים על כל חתימה
דף כא - א
ולדברי חכמים אין צריך שני עדים על כל חתימה וחתימה, משום שעל מנה שבשטר הם מעידים, כלומר שמעידים שהיתה הלואה, ולכך מצטרפים שניהם לומר "ראינו את המלוה וחתמנו עליו".
ומקשינן: פשיטא שבכך נחלקו! ומה השמיעתנו הגמרא בדבריה?
ומשנינן: מהו דתימא, לרבי, טעמו לאו משום שסבר בודאי שעל כתב ידם הם מעידים, אלא ספוקי מספקא ליה - אי על כתב ידם הם מעידים, או על מנה שבשטר הם מעידים, ומספק הצריך שני עדים על כל חתימה וחתימה.
ונפקא מינה בין ספק לודאי: היכא דמית אחד מינייהו - מן העדים - שאם טעמו של רבי הוא מן הספק, לבעי שני עדים אחרים מן השוק כדי להעיד עליו, ואין יכול העד השני להצטרף עם עד אחר ולהעיד על חתימת ידו של חבירו, דאם כן מצטרף עם אחר, שמא על מנה שבשטר הם מעידים, ואז קנפיק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא, כלומר - כיון שעל מנה שבשטר הוא מעיד, הרי חצי הממון יוצא על פיו בלא צירוף עם העד השני, [כיון שלמאן דאמר "על מנה שבשטר הם מעידים", הרי נאמן אדם לומר "זה כתב ידי", אף בלא צירוף עם עד אחר עמו], ואחר כך כשמצטרף עם העד השני כדי להעיד על חתימת יד חברו, הרי יוצא עוד רבע מהממון על פיו, נמצא ששלשת רבעי הממון יוצאים על פי עד אחד!
ודבר זה אינו אפשרי, משום דכתיב - "על פי שנים עדים יקום דבר", ודרשינן שיקום הדבר על ידי שניהם בשוה, מחציתו על פי כל אחד מהם.
ולכן אם מספקא לן אי על מנה שבשטר הוא מעיד אזלינן הכא לחומרא - היכא שמת אחד מהעדים, שצריך שנים אחרים מן השוק כדי להעיד עליו, שמא על מנה שבשטר הם מעידים.
והכא לחומרא - היכא שלא מת אחד מן העדים, שצריך כל אחד להעיד עליו ועל חבירו, שמא על כתב ידם הם מעידים.
והא קא משמע לן בגמרא לעיל - דרבי מיפשט פשיטא ליה שעל כתב ידם הם מעידים בין לקולא היכא שמת אחד מן העדים, שיכול להצטרף עם עד אחר ולהעיד על חתימת יד חבירו.
ובין לחומרא היכא שלא מת, שצריך כל אחד מהעדים להעיד על כתב ידו וכתב ידו של חבירו.
וראיה שסבר רבי כך: דאמר רב יהודה אמר רב: שנים החתומין על השטר, ומת אחד מהן, צריכין שנים מן השוק להעיד עליו, כמבואר לעיל, כיון שעל מנה שבשטר הם מעידים כרבנן, הרי אם יצטרף העד השני עם אחד מן השוק להעיד על חתימת העד שמת, הרי יוצא שלשת רבעי הממון על פיו. ובזו רבי לקולא, כדאמרן, שסבר שעל כתב ידם הם מעידים אף לקולא, ורבנן לחומרא.
ומקשינן: לרבנן שסברו שעל מנה שבשטר הם מעידים, אם מת אחד מן העדים, דאמרו רבנן שצריך שניים אחרים מן השוק להעיד עליו, ואי ליכא תרי מן השוק, אלא אחד מן השוק והעד השני, מאי? האם אינו יכול לקיים את השטר בשום אופן?
אמר אביי, יכול העד שנשאר בחיים לכתוב את חתימת ידיה אחספא [על חרס] ושדי ליה בבי דינא, [ויניחנה בבית הדין], ומחזקי ליה בי דינא (וחזו ליה), [ויקיימו בית דין את חתימתו שבשטר מכח דמיונה לחתימה זו], ואז לא צריך איהו לאסהודי אחתימת ידיה, כיון שכבר התקיימה, ואזיל איהו, והאי - אותו עד אחר מן השוק - ומסהדי אאידך
ויחתום העד השני דוקא אחספא, [על חרס] אבל אמגלתא לא
מאי טעמא? דלמא משכח לה - למגילה שחתם עליה - איניש דלא מעלי, וכתב עילויה מאי דבעי [ויכתוב בשמו מה שירצה], ויהיה נאמן, משום דתנן: הוציא עליו שטר בכתב ידו שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורין, אע"פ שאין בשטר עדים
אמר רבי יהודה, אמר שמואל: הלכה כדברי חכמים, שעל מנה שבשטר הם מעידים, ואין צריך העד השני להעיד על חתימת ידו כדי לקיימה.
ומקשינן: פשיטא! הרי יחיד ורבים, הלכה כרבים! ומה השמיענו שמואל בדבריו?
ומשנינן: מהו דתימא הכא הלכה כרבי, משום שקיימא לן "הלכה כרבי מחבירו", וסלקא דעתין שאפילו מחביריו הלכה כמותו, קא משמע לן שמואל שההלכה כרבנן, ורק מחבירו שהוא יחיד הלכה כרבי, אבל מחביריו שהם רבים הלכה כמותם.:
(סימן נח נד חד)
מביאה הגמרא נידון נוסף שהתעורר בעקבות דברי שמואל שההלכה כרבנן:
אמר ליה רב חננא בר חייא לרב יהודה, ואמרי לה [ויש אומרים] רב הונא בר יהודה הוא שאמר לרב יהודה, ואמרי לה [ויש אומרים] רב חייא בר יהודה הוא שאמר לרב יהודה: ומי אמר שמואל הכי, שההלכה כרבנן?!
והא, מעשה שהיה בההוא שטרא, דנפיק מבי דינא דמר שמואל, והיו חתומים עליו כעדים - רב ענן בר חייא, ורב חנן בר רבה, ובאו לקיים את חתימות ידיהם בבית דינו של שמואל, והוה כתיב ביה בשטר הקיום שהוציאו בית הדין - "מדאתא רב ענן בר חייא ואסהיד אחתימות ידיה, ואדחד דעמיה, ומנו, רב חנן בר רבה, ומדאתא רב חנן בר רבה ואסהיד אחתימות ידיה, ואדחד דעמיה, ומנו, רב ענן בר חייא, אשרנוהי וקימנוהי כדחזי". [כיון שבא רב ענן בר חייא והעיד על חתימת ידו, והיה עמו עד נוסף והוא רב חנן בר רבה, ומכיון שבא רב חנן בר רבה והעיד על חתימת ידו והיה עמו עד נוסף והוא רב ענן בר חייא, לכן אישרנו וקיימנו את השטר כראוי].
ומבואר - שסבר שמואל כרבי, שצריך כל אחד מן העדים להעיד גם על חתימת יד חבירו, ומדוע אמר לעיל שההלכה כרבנן?
אמר לו רב יהודה: לעולם סבר שמואל כרבנן, אלא שההוא שטרא שבא לפניו וקיימו כדעת רבי - שטרא דיתמי הוה. וחשש שמואל שמא יבא השטר לפני בית דין טועין, וסבר שמואל, דלמא איכא דסבירא ליה בעלמא הלכה כרבי מחבירו, ולא מחביריו, ובהא הלכה כרבי אפילו מחביריו
עוד מביאה הגמרא מדיני קיום שטרות: אמר רב יהודה, אמר שמואל: שטר שקויים בבית דין, וטוען הלוה שכולו מזוייף, וגם הקיום מזוייף הוא, ויש בפנינו עד אחד מעידי השטר, ודיין אחד מהדיינים שקיימו את השטר, מצטרפין שניהם לקיים את השטר בשנית
אמר רמי בר חמא: כמה מעליא הא שמעתא! אמר רבא: מאי מעליותא? הרי אין הדין כן, משום דמאי דקא מסהיד סהדא, לא קא מסהיד דיינא, ומאי דקא מסהיד דיינא, לא קא מסהיד סהדא. כיון שהעד מעיד על המנה שבשטר כרבנן, והדיין מעיד "בפני התקיים השטר"
אלא, כי אתא רמי בר יחזקאל אמר: לא תציתינהו להני כללי דכייל יהודה אחי משמיה דשמואל. [אל תצייתו לכללים שאמר יהודה אחי בשם שמואל, ובאמת עד ודיין אינם מצטרפים!].
דף כא - ב
ומעשה שהיה שאיקלע רבנאי אחוה דרב חייא בר אבא למזבן שומשמי, [לקנות שומשום], ואמר, הכי אמר שמואל: "עד ודיין מצטרפין".
אמר אמימר: כמה מעליא הא שמעתא! אמר ליה רב אשי לאמימר: וכי משום דקלסה אבוה דאמך - הוא רמי בר חמא - את נמי מקלסת לה?! והלא כבר פרכה רבא להאי שמעתא ואין ההלכה כן!:
עוד בדיני קיום שטרות:
אמר רב ספרא, אמר רבי אבא אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא, אמר רב הונא, ואמרי ליה, אמר רב הונא, אמר רב:
שלשה שישבו בבית דין כדי לקיים את השטר, והיו שנים מהם מכירין חתימות ידי העדים, ואחד אינו מכיר. ורוצים להעיד בפני השלישי ולכתוב ביחד "אשרתא דדיני" על שטר זה.
אם העידו לפניו עד שלא חתמו על האשרתא - מעידין בפניו, וחותם עמהם, וכותבים "אישרנוהי וקיימנוהי לשטרא דנן במותב תלתא, דאשתמודענא דחתימת ידא דסהדי היא". [אישרנו וקיימנו את השטר הזה, במושב שלשה, אחר שנודע לנו שזו חתימת ידי העדים]
אבל אם העידו בפניו משחתמו, ובשעת החתימה עדיין לא שמע השלישי את עדותם - אין מעידין בפניו וחותם, משום שהחתימה הראשונה הייתה בשקר, כיון שלא היו שלשה שידעו בחתימת ידי העדים.
ומדקדקת הגמרא, שדוקא את החתימה צריכים לעשות אחר שהעידו בפני השלישי, אבל את הטופס של האשרתא אפשר לכתוב אף קודם החתימה.
ומקשינן: ומי כתבינן את הטופס קודם שהעידו, והלא אמר רב פפי משמיה דרבא - האי אשרתא דדייני, דניכתב מקמיה דניחוו סהדי אחתימת ידייהו, [אשרתא שנכתבה לפני שהראו העדים את חתימת ידיהם] - פסולה! משום דמתחזי כשקרא, ואם כן הכא נמי, היאך כותבים את האשרתא קודם שהעידו, והלא מתחזי כשקרא
ומשנינן: אין הכי נמי, ולא תימה "עד שלא חתמו מעידים בפניו וחותם", אלא אימא - "עד שלא כתבו - מעידין בפניו וחותם. משכתבו - אין מעידין בפניו וחותם", וכדברי רב פפי, שאין כותבים משום שמחזי כשקרא.
ומדייקינן: שמע מינה מהאי מימרא דרב ספרא, תלתא דינים:
א. שמע מינה - שהעד המעיד על החתימות נעשה דיין, ויכול להשתתף ג"כ בקיום השטר. כמו בנידון דידן שהשני המעידים על חתימות ידי העדים נעשו דיינים לקיום השטר.
ב. ושמע מינה - שדיינין המכירין את חתימות ידי העדים, אינן צריכין להעיד בפניהם. כמו בנידון דידן שהשניים שידעו בחתימות יד העדים העידו בפני השלישי שלא ידע, אבל בפני שניהם לא העיד אף אחד
ג. ושמע מינה - שאם ישנם דיינין בבית הדין שאין מכירין חתימות ידי עדים, לא סגי בכך שיעידו בעדים בפני חלק מהבי"ד, אלא צריכין להעיד בפני כל אחד ואחד מן הדיינים. כמו בנידון דידן שהיו צריכים השניים להעיד בפני השלישי
ודחינן: מתקיף לה רב אשי: בשלמא את הדין ש"עד נעשה דיין", שמעינן מינה, כמו שהעדים בנידון דידן נעשו דיינים לקיום השטר.
אלא את הדין השני, ש"דיינין המכירין את חתימות ידי העדים, אין צריכין להעיד בפניהם, היכי שמעינן מינה?
דלמא, לעולם אימא לך - שהיכן ששלשת הדיינים מכירים את חתימות ידי העדים אינם יכולים לקיים את השטר בלא הגדת עדות בפניהם, אלא צריכין העדים להעיד בפניהם.
ומה שהוכחנו מנידון דידן, שהסתפקנו בעדות השניים לפני העד השלישי, ולא הצרכנו את העדים להעיד אף בפני השניים הראשונים, אינה ראיה, כיון דשאני הכא, דקא מקיימא הגדה באחד מהדיינים, אבל היכן ששלשת הדיינים מכירים את חתימות ידי העדים, ואין בפנינו שום הגדת עדות, לעולם אימא לך דלא מהני, כיון שאין עדות אלא על ידי הגדת עדות?
ועוד דחה רב אשי: היכי שמעינן ממימרא דרב ספרא את הדין ש"דיינין שאין מכירין את חתימות ידי העדים, צריכין להעיד בפני כל אחד ואחד", דלמא, לעולם אימא לך - אין צריכין להעיד בפני כל אחד, ומה שבנידון דידן לא קיימנו את השטר עד שהעידו השניים בפני השלישי, אינה ראיה, כיון דשאני הכא, דעדיין לא קא מקיימא הגדה כלל, ולכן היו צריכים להעיד בפניו, כדי שתהיה כאן הגדת עדות. אבל בעלמא, דלמא סגי שיעידו עדים בפני חלק מהדיינים כדי לקיים את השטר?
יתיב רב אבא, וקאמר לה להא שמעתא - ד"עד נעשה דיין".
איתיביה [הקשה לו] רב ספרא לרבי אבא: והלא שנינו במסכת ראש השנה - עדות של קידוש החודש, ראוהו - את הירח - שלשה, והן בית דין, ורוצים להעיד עליו ולקדש את החודש, יעמדו שנים מהם, ויושיבו שנים אחרים מחבריהם אצל היחיד, ויעידו בפניהם, ויאמרו השלשה האחרים - "מקודש החדש מקודש", והטעם שצריכם להעמיד שניים מחבריהם אצל היחיד, מכיון שאין היחיד נאמן על ידי עצמו. עד כאן המשנה.
ומדייקינן - אי סלקא דעתך, דעד המעיד על עדות מסויימת - נעשה דיין באותה עדות, למה לי כולי האי, שמעמידים שנים מחבריהם אצל היחיד, ליתבו בדוכתייהו
אמר ליה רב אבא: אף לדידי קשיא לי קושיא זו, ושאילתיה לרב יצחק בר שמואל בר מרתא, ורב יצחק שאלה לרב הונא, ורב הונא לחייא בר רב, וחייא בר רב לרב, ואמר להו רב: הנח לעדות החדש שהיא עדות דאורייתא, ולכן אין עד נעשה בה דיין
אמר רבי אבא, אמר רב הונא, אמר רב: שלשה דיינים שישבו לקיים את השטר, וקרא ערער על אחד מהן שפסול הוא, ורוצים שני הדיינים האחרים להעיד עליו שכשר הוא, ולצרפו אליהם.
עד שלא חתמו על האשרתא, מעידין עליו שהוא כשר, וחותם עמהם.
אך משחתמו, אין מעידין עליו, וחותם - משום שכעת הם נוגעים בעדותם, כיון שגנאי הוא להם שישבו לדון עם עד פסול, ולכן אינם נאמנים.
והוינן בה: ערער דמאי? - כלומר, נגד איזה ערעור נאמנים הדיינים השניים להכשירו?
אי איירי כשיצא עליו ערער דפסול הוא משום גזלנותא, היאך נאמנים הדיינים להכשירו,
דף כב - א
הרי תרי ותרי נינהו? והיה לנו לפוסלו מספק
[ואם תאמר, מכל מקום כיון שנוגעים בעדותם יפסלו, אף על פי שאין חשש משקר, שהרי אפילו משה ואהרן פסולים לעדות משום פסול קורבה, וא"כ אף נוגע יפסל לעדות משום שקרוב הוא אצל עצמו, ואפילו אם אין חשש משקר?
יש לומר - דהכא כיון שאין צריך אלא גלוי מלתא על יחוסו, אין צריך לדיני הגדת עדות, ולכן נאמנים. רש"י, ועל פי התוספות רי"ד.]
ומשנינן: לעולם אימא לך, שיצא עליו ערער דגזלנותא, ובכל זאת לא הוי תרי ותרי, משום דקאמרי הני - ידעינן ביה דעבד תשובה! ואם כן אינם סותרים את עדות הראשונים, ולכן נאמנים.
אמר רב זירא, הא מלתא שאומר לקמן, מרבי אבא שמיע לי, ואי לאו שהזכירה לי רבי אבא דמן עכו לאחר זמן, שכחתה.
שלשה שישבו לקיים את השטר, ואחרי שהעידו בפניהם, וקודם שחתמו על האשרתא - מת אחד מהם. צריכין למיכתב באשרתא: "במותב תלתא הוינא, וחד ליתוהי". [במושב שלשה היינו, ואחד מת ואיננו], כיון שקיום שטרות בשלשה, ובשטר זה חתומים רק שניים, יבא הרואה לומר שנתקיים שטר זה בשניים, לכן כותבים בשטר שבשעת הקיום היו כאן שלשה.
אמר רב נחמן בר יצחק: ואי כתב ביה - "שטרא דנן נפק לקדמנא בי דינא" [שטר זה בא לפני בית דין], תו לא צריך לכתוב בו "וחד ליתוהי", כיון שאין בית דין פחות משלשה.
ומקשינן: ודלמא יחשוב הרואה שבית דין חצוף הוא שקיימו על ידי שני דיינים, וכדעת שמואל, דאמר שמואל: "שנים שדנו, דיניהם דין, אלא שנקרא ב"ד חצוף", ואם כן עדיין צריך לכתוב בשטר - "וחד ליתוהי", לומר שלא סמכו כאן על דינו של שמואל?
ומשנינן: דאיירי כשכתיב ביה "שטר זה נפק קדם בי דינא דרבנא אשי", שהיה בית דין חשוב, ובודאי לא דן בשניים.
ומקשינן: דלמא עדיין יחשוב הרואה שרבנן דבי רב אשי, כדעת שמואל סבירא להו, ודנו בשניים?
ומשנינן: דאיירי כשכתיב ביה "ואמר לנא רבנא אשי", וכיון שנעשה במצות רב אשי, ודאי שלא נעשה בפחות משלשה.:
מתניתין:
האשה שאמרה: "אשת איש הייתי, וגרושה אני. " נאמנת. כיון שהפה שאסר ואמר אשת איש הייתי, הוא הפה שהתיר ואמר גרושה אני
ואם יש עדים שהיתה אשת איש, והיא אומרת - "גרושה אני", אינה נאמנת. כיון שכעת ליכא "הפה שאסר", שהרי נאסרה על ידי העדים.
אמרה - "נשביתי בין העובדי כוכבים, וטהורה אני, שלא נבעלתי להם", ואין עדים שנישבית, נאמנת. משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.
ואם יש עדים שנשבית, והיא אומרת - "טהורה אני", אינה נאמנת.
ואם משנשאת באו העדים, הרי זו לא תצא. ובגמרא יבואר על מה נאמר דין זה.:
גמרא:
אמר רב אסי: מנין למדנו את דין "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" מן התורה? שנאמר בפרשת "מוציא שם רע": "את בתי נתתי לאיש הזה לאשה".
ודרשינן: כשאמר "את בתי נתתי לאיש", הרי אסרה לכל העולם, כיון שאין אנו יודעים לאיזה איש נתנה, ומספק הרי היא אסורה לכל העולם.
וכשהוסיף ואמר "הזה", הרי התירה לבעלה, ומוכח שנאמן להתירה כיון ש"הפה שאסר הוא הפה שהתיר"
ומקשינן: למה לי קרא, והלא סברא היא שנאמן להתירה, כיון שהוא אסרה, והוא שרי לה? אלא, אין הכי נמי, אין צריך פסוק כדי לומר שנאמן האב להתיר את ביתו, וכי איצטריך קרא, לכדרב הונא אמר רב.
דאמר רב הונא אמר רב: מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה?
שנאמר - "את בתי נתתי לאיש", ומוכח שנתינת הבת תלויה באב, ונאמן לומר שהשיאה, ולאוסרה לכל העולם
ומקשינן: אכתי, מה שהוסיף הפסוק ואמר - "הזה", למה לי? הרי מה שנאמן להתירה לבעלה סברא היא, כדלעיל?
ומתרצינן: מיבעי ליה, לכדתני ר' יונה. דתני ר' יונה: נאמר בפרשת מוציא שם רע - "את בתי נתתי לאיש הזה", ודרשינן: "לאיש הזה" דוקא, ולא ליבם. כלומר: שאין הבעל מתחייב מלקות ומאה כסף כדין מוציא שם רע רק כאשר הוא האדם שנתנה לו האשה, אבל אם מת הבעל הראשון בלא בנים, ויבמה אחיו, ואחר כך הוציא שם רע על נישואי אחיו הראשון, אינו מתחייב משום מוציא שם רע.
תנו רבנן בברייתא: האשה שאמרה - "אשת איש אני". וחזרה ואמרה אפילו לאחר זמן - "פנויה אני" - נאמנת.
ומקשינן: אמאי נאמנת, והא "שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא"
ומשנינן: אמר רבא בר רב הונא: הא דתני שנאמנת איירי כגון שנתנה אמתלא [טעם] לדבריה, להסביר אמאי חזרה בה. כמו שיבואר בהמשך הגמרא
תניא נמי הכי, שנאמנת לחזור בה על ידי אמתלה: האשה שאמרה - "אשת איש אני", וחזרה לאחר זמן ואמרה - "פנויה אני", אינה נאמנת. ואם נתנה אמתלא לדבריה, נאמנת.
ומעשה נמי, באשה אחת גדולה [חשובה] שבנוסף לכך היתה גם גדולה בנוי, וקפצו עליה בני אדם לקדשה, ואמרה להם - "מקודשת אני".
לימים, עמדה וקידשה את עצמה.
אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן, והלא שוית אנפשך חתיכא דאיסורא כשאמרת "מקודשת אני", והיאך הלכת וקידשת את עצמך?
אמרה להם: בתחלה, שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים, אמרתי - "מקודשת אני". עכשיו, שבאו עלי אנשים מהוגנים, עמדתי וקדשתי את עצמי. ומכאן ראיה נוספת שנאמנת לחזור בה על ידי אמתלה.
וזו הלכה, שבאה לפנינו אשה שחזרה בה על ידי אמתלה, והעלה נדון זה רב אחא שר הבירה לפני חכמים באושא, ואמרו: שאם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת.
עוד דנה הגמרא בדיני אמתלא:
בעא מיניה שמואל מרב: האשה שאמרה טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני, ונתנה אמתלא לדבריה, מהו? האם נאמנת להתיר את עצמה על ידי אמתלא
אמר ליה רב לשמואל: אף בזו אם נתנה
אמתלא לדבריה נאמנת
דף כב - ב
תנא מיניה ארבעים זימנין [חזר שמואל על דברי רב ארבעים פעם], ואפילו הכי, לא עבד שמואל עובדא בנפשיה, כשבאה אליו אשתו, ואמרה - טמאה אני, ואחר כך אמרה - טהורה אני, ונתנה אמתלא לדבריה,
תנו רבנן בברייתא: אשה שהלך בעלה למדינת הים, ולא ידוע מה עלה בגורלו, ובאו שנים ואומרים - מת. ושנים אחרים אומרים - לא מת.
וכן אם שנים אומרים - נתגרשה, ושנים אומרים - לא נתגרשה.
הרי זו לא תנשא מספק, כיון שתרי ותרי נינהו, ואם נשאת, לא תצא. ולקמן יבואר מדוע לא תצא.
רבי מנחם בר יוסי אומר: אף בדיעבד אם נישאת תצא.
אמר רבי מנחם בר יוסי: אימתי אני אומר שאף בדיעבד אם נישאת - תצא?
בזמן שבאו עדים שאמרו "לא מת", או "לא נתגרשה", ואחר כך נשאת, אבל אם נשאת, ואחר כך באו עדים לאיסור, לא תצא
ומקשינן: מכדי, תרי ותרי נינהו, והבא עליה - באשם תלוי קאי
ומשנינן: אמר רב ששת: הכא איירי - כגון שנשאת לאחד מעדיה, ומכיון שהוא יודע שמת בעלה הרי מותר לו לבא עליה. ולכן בדיעבד לא תצא.
ומקשינן: אכתי היא גופה שאיננה יודעת בבירור שמת בעלה, הרי באשם תלוי קיימא, ומדוע התרנו לה להמשיך לחיות עם העד?
ומשנינן: דאיירי באומרת האשה ברי לי שמת בעלי כמו שאומר העד
מביאה הגמרא מימרא נוספת בדין תרי ותרי:
אמר רבי יוחנן: אשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו שנים ואומרים - מת. ושנים אחרים אומרים - לא מת. הרי זו לא תנשא מספק, ובדיעבד אם נשאת - לא תצא.
אבל אם שנים אומרים - נתגרשה, ושנים אומרים - לא נתגרשה.
הרי זו לא תנשא, וגם בדיעבד אם נשאת - תצא!
ומקשינן: מאי שנא רישא שאמרת שבדיעבד לא תצא, ומאי שנא סיפא שבדיעבד תצא?
ומשנינן: אמר אביי: תרגמה [העמד את דברי רבי יוחנן] בעד אחד.
וכך הוא באור דבריו: עד אחד אומר - מת, הרי הימנוהו רבנן כבי תרי, כמבואר ביבמות, שסומכים על עד אחד כדי להתיר את האשה לבעלה.
וכדברי עולא, דאמר עולא: כל מקום שהאמינה תורה לעד אחד, הרי כאן כחו של אותו עד - כשנים.
ואם כן האי [כלומר, העד השני] דקאמר - לא מת, הוה ליה עד אחד, ואין דבריו של עד אחד נשמעים במקום שיש שנים המעידים כנגדו, ולכן אם נישאת לא תצא, כיון שסומכים על העד המתיר כעל שני עדים
ומקשינן: אי הכי, שסמכת על העד המתיר כעל שני עדים, אפילו לכתחלה נמי נתירה להנשא? ומשנינן: אין הכי נמי, מעיקר הדין מותרת להנשא אף לכתחילה, אלא שאסרנוה לכתחילה משום אותו פסוק דרב אסי היה רגיל להביאו.
דאמר רב אסי: כתיב במשלי - "הסר ממך עקשות פה, ולזות שפתים הרחק ממך", ולכן אסרנוה לכתחילה כדי להסיר לזות שפתיים מנישואיה.
אך בסיפא דרבי יוחנן - עד אחד אומר - נתגרשה, ועד אחד אומר - לא נתגרשה, התם אסורה אף בדיעבד, משום שתרוייהו באשת איש קמסהדי, [כלומר, שלפי עדות שניהם הרי הייתה אשת איש, ואסורה להנשא]
רבא אמר, ליישב את דברי רבי יוחנן, מדוע כשאומרים מת ולא מת, אם נישאת לא תצא, וכשאומרים התגרשה ולא התגרשה אם נישאת תצא?:
לעולם איירי רבי יוחנן כשתרי ותרי נינהו, ודלא כאביי שהעמיד בעד אחד, וטעמו של רבי יוחנן, משום שראה רבי יוחנן את דבריו של ר' מנחם בר יוסי שאמר שאם נישאת תצא - לגבי גרושין, ולא ראה את דבריו לגבי מיתה.
מאי טעמא? משום שמיתה אינה יכולה האשה להיות מכחשתו אם יבא לפניה, ולכן אי לאו שדקדקה לברר שמת לא הייתה נישאת, ולכן לא תצא.
אבל בטענת גרושין, אף אם יבא לפניה יכולה מכחשתו לומר גירשתני, ולא דייקא כולי האי, ולכן אף אם נישאת תצא.
ומקשינן: ומי חציפה כולי האי להכחישו בפניו ולומר גירשתני למרות שלא גרשה?
והרי אמר רב המנונא: האשה שאמרה לבעלה - "גרשתני!", נאמנת! משום ש"חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה", ואם כן הכא נמי עלינו להאמינה שגרשה, משום שאינה מעיזה פניה לשקר?
ומשנינן: הני מילי שאינה מעיזה פניה, רק היכא דליכא עדים דקא מסייעי לה, אבל היכא דאיכא עדים דקא מסייעי לה, ואומרים שהתגרשה, מעיזה ומעיזה! ולכן הכא הרי יש עדים שנתגרשה, ולכן מעיזה פניה לומר - "גירשתני!", אע"פ שלא גרשה.
רב אסי אמר, ליישב דברי רבי יוחנן, דאיירי כגון דאמרי עדים - עכשיו מת! או, עכשיו גירשה! ולכן - טענת מיתה, הרי ליכא לברורה מתי מת, ואם אמרו "עכשיו טבע במים", אין אפשרות לברר את הדבר. ולכן אם נישאת לא תצא. (ואיירי כשנישאת לאחד מעידיה, כרבנן).
אך טענת גירושין, איכא לברורה, דאמרינן לה - אם איתא דהכי הוה, שעכשיו התגרשת, אחזי לן גיטיך! ואינה נאמנת לומר שאבד לה בזמן כל כך קצר, ולכן אם אינה יכולה להראות את גיטה, תצא
תנו רבנן: אשה הבאה לפנינו, ואין אנו יודעים האם אשת איש היא, או פנויה, ובאו שנים ואומרים - נתקדשה! ושנים אחרים אומרים - לא נתקדשה!
הרי זו לא תנשא מספק, ואם נשאת - לא תצא. אבל אם ידוע שהיתה אשת איש, ובאו שנים ואומרים - נתגרשה, ושנים אחרים אומרים - לא נתגרשה!
הרי זו לא תנשא, ואפילו אם נשאת בדיעבד - תצא!
דף כג - א
ומקשינן: מאי שנא רישא שאם נישאת לא תצא, ומאי שנא סיפא שאם נישאת תצא
ומשנינן: אמר אביי: תרגמה, [העמד את הברייתא] בעד אחד.
וכך הוא באור הברייתא: ברישא - אם עד אחד אומר - "נתקדשה", ועד אחד אומר - "לא נתקדשה", כיון שתרוייהו בפנויה קמסהדי, ולדברי שניהם היתה פנויה קודם שהתקדשה
אבל בסיפא - אם עד אחד אומר - "נתגרשה", ועד אחד אומר - "לא נתגרשה", כיון שתרוייהו באשת איש קמסהדי, ולדברי שניהם היתה אשת איש קודם גירושיה
עוד תירצה הגמרא:
רב אשי אמר: לעולם אפשר להעמיד את הברייתא בתרי ותרי, ונתרץ קושיית הגמרא, מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, דאיפוך! [נהפוך את דברי הברייתא], ברישא נכתוב - "ואם נישאת תצא", ובסיפא - "ואם נישאת לא תצא".
וכך הוא ביאור הברייתא - ברישא - אם שנים אומרים - "ראינוה שנתקדשה", ושנים אומרים - "לא ראינוה שנתקדשה", הרי זו לא תנשא, ואם נשאת - תצא!, כיון שסומכים על העדים שאמרו שנתקדשה. משום שהעדים שכנגדם אינם מכחישים אותם, אלא רק אומרים שלא ראוה שהתקדשה, ולא ראינו אינו ראיה.
ומקשינן: פשיטא שמאמינים לעדים הראשונים! כיון שמה שאמרו העדים השניים - "לא ראינוה", אינה ראיה. ומה השמיעתנו הברייתא בדבריה?
ומשנינן: לא צריכא, דאיירי הברייתא כשדיירי העדים השניים בחצר אחד עם האשה.
מהו דתימא, - אילולי דברי הברייתא - אם איתא דנתקדשה הרי קלא אית לה למילתא, ובודאי היו שכניה יודעים מכך, ואם אמרו - "לא ראינוה שהתקדשה", הרי ראיה שלא התקדשה.
קא משמע לן הברייתא, דעבדי אינשי דמקדשי בצנעא, ולכן כשאמרו "לא ראינוה", אין הדבר ראיה שלא התקדשה, וסמכינן על העדים הראשונים שאמרו "נתקדשה", ואם נישאת שוב - תצא!.
ממשיכה הגמרא לבאר את הברייתא לדעת רב אשי: בסיפא דברייתא - אם שנים אומרים - "ראינוה שנתגרשה", ושנים אומרים - "לא ראינוה שנתגרשה", הרי זו לא תנשא, ואם נשאת - לא תצא. כיון שמה שאמרו "לא ראינוה", אינה ראיה שאכן לא התגרשה, ושמא התגרשה בצנעה, ולא ראוה.
ומקשינן: מאי קא משמע לן בסיפא? הרי פשיטא ש"לא ראינו" אינו ראיה?
ואם תאמר, שהשמיעתנו הסיפא, שאע"ג דדיירי העדים השניים בחצר אחד עם האשה, והוה אמינא שאם לא ראו שנתגרשה הוי ראיה שאכן לא התגרשה, ודבר זה השמיעתנו הסיפא ש"לא ראינו", אינו ראיה.
והלא דין זה היינו הך דשמעינן ברישא, ומדוע חזרה הברייתא להשמיענו דין זה בשנית?
ומשנינן: לכך השמיעתנו הברייתא דין זה בשנית, כיון שמהו דתימא דוקא גבי קדושין הוא דאמרינן ש"לא ראינו" אינו ראיה, כיון דעבידי אינשי דמקדשי בצנעא. אבל גבי גירושין, אם איתא דאיגרשא, קלא אית לה למילתא, ואם שכניה לא שמעו שהתגרשה, הוי ראיה שלא התגרשה.
קא משמע לן בסיפא - דעבידי אינשי דמקדשי ודמגרשי בצנעא, ואין ראיה מכך שלא שמעו על גירושיה.:
שנינו במשנה: "ואם משנשאת באו עדים הרי זו לא תצא" כו':
הסתפקה הגמרא: על איזה חלק במשנה נאמר דין זה, רבי אושעיא מתני לה - ארישא דמתניתין, "האשה שאמרה אשת איש אני וגרושה אני נאמנת ... ואם יש עדים שהיתה אשת איש ... אינה נאמנת", ואהא אמרינן - שאם משנישאת באו עדים, לא תצא.
רבה בר אבין מתני לה אסיפא דמתניתין, "אמרה נשביתי וטהורה אני, נאמנת ... ואם יש עדים שנשבית ... אינה נאמנת", ואהא אמרינן - שאם משנישאת באו עדים לא תצא.
ומבארת הגמרא את מחלוקתם: מאן דמתני לה ארישא, היינו רבי אושעיא, כל שכן שסבר דקאי אף אסיפא, לגבי שבויה, שאם באו עדים לאחר שנישאת לא תצא, כיון דבשבויה הקילו.
ומאן דמתני לה אסיפא, היינו רבה בר אבין, דוקא בסיפא סבר שם משנישאת באו עדים לא תצא, כיון שבשבויה הקילו. אבל ארישא, שאמרה "אשת איש הייתי וגרושה אני", לא! ואף אם נישאת תצא.
והוינן בה: לימא רבי אושעיא ורבה, בדינו של רב המנונא, שאמר "האשה שאמרה לבעלה גירשתני, נאמנת", קמיפלגי.
דמאן דמתני לה ארישא, וסבר שאף אשה שאמרה "אשת איש הייתי וגרושה אני", לא תצא, אם באו עדים לאחר שנישאת - אית ליה את דינו של רב המנונא, ולכן נאמנת לומר שגרשה, ולא תצא
ומאן דמתני לה אסיפא, אבל ברישא סבר שאף אם משנישאת באו עדים, תצא, לית ליה את דינו של רב המנונא, ומכיון שאינה נאמנת לומר "גירשתני", אף אם נישאת, תצא.
ודחינן: לא! דכולי עלמא אית להו את דינו של רב המנונא, שהאשה שאמרה לבעלה "גירשתני" נאמנת, משום שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה.
והכא בהא קמיפלגי, דמר [היינו רבה בר אבין] סבר - כי איתמר דרב המנונא, דוקא כשאמרה "גירשתני" בפניו, ורק אז נאמנת, כיון שאינה מעיזה פניה בפני בעלה. אבל בנדון דידן, דאיירי שאומרת "גירשתני" שלא בפניו, מעיזה לשקר, ואינה נאמנת. ולכן אף משנישאת - תצא!
ומר [היינו רבי אושעיא] סבר - שדינו של רב המנונא שייך אף שלא בפניו. כיון שלא בפניו נמי אינה מעיזה לשקר. ולכן אם אמרה "גירשתני" נאמנת.:
שנינו במשנה "ואם משנשאת באו עדים" וכו':
אמר אבוה דשמואל: הא דאמרינן "משנשאת" - לא נשאת, נשאת ממש. אלא כיון שהתירוה לינשא, אף על פי שלא נשאת בכל אופן אף אם יבואו אחר כך עדים - תנשא.
ומקשינן: והא "לא תצא" קתני, ומשמע דוקא כשהיא נשואה לא תצא, אך אם לא נישאה עדיין, לא תינשא?
ומשנינן: הא דאמרינן "לא תצא", לאו דוקא כשנשאה, אלא הכונה שלא תצא מהתירה הראשון, ואפילו אם עדיין לא נשאה ורק התירוה להנשא, מותרת להנשא לכתחילה, אפילו אם באו כעת עדים.
תנו רבנן בברייתא: האשה שאמרה - "נשביתי, וטהורה אני, ויש לי עדים שטהורה אני". אין אומרים - נמתין עד שיבאו עדים ואז נתירנה. אלא מתירין אותה מיד.
ואם התירוה לינשא, ואחר כך באו אותם עדים ואמרו - לא ידענו. הרי זו לא תצא.
ואם באו עדי טומאה, [היינו עדים שנבעלה לשבאי] - אפילו אם יש לה כמה בנים תצא.
מעשה שהיה - בהני שבוייתא דאתיין לנהרדעא. [אותן שבויות שבאו לנהרדעא כדי שיפדום], אותיב אבוה דשמואל נטורי בהדייהו, [הושיב אביו של שמואל שומרים עליהן כדי שלא יטמאו לשבאים עד שיפדום].
אמר לו שמואל: מה הועלת בשמירתך, והלא עד האידנא שבאו לנהרדעא מאן נטרינהו? ואולי נבעלו עוד קודם לכן?
אמר לו אביו: אילו בנתך הווין מי הוית מזלזל בהו כולי האי?! [אילו היו אלה בנותיך האם היית מזלזל בהן כל כך], שלא לעשות ככל שביכולתך כדי לשומרן אפילו זמן מועט?!
ואמרינן, שהואי [היו] דברי אבוה דשמואל שאמר לבנו - "אילו היו בנותיך נשבות"
- כשגגה שיוצא מלפני השליט, [כלומר, כקללה שיצאה מפיו של צדיק בשוגג, שאפילו על חינם היא באה].
וכתוצאה מכך, אישתביין בנתיה דמר שמואל, ואסקינהו לארעא דישראל. [נשבו בנותיו של שמואל, והעלום לארץ ישראל כדי שיפדום].
וכשבאו הבנות להפדות, אוקמן לשבויינהו מאבראי, ועיילי לבי מדרשא דר' חנינא. [העמידו את שבאיהן בחוץ, ונכנסו לבית מדרשו של רבי חנינא], כדי שלא ידעו שנשבו אלא על פיהן, ויוכלו לטהר את עצמן ולומר "נשביתי וטהורה אני", מדין "הפה שאסר".
הא אמרה - "נשביתי וטהורה אני", והא אמרה - "נשביתי וטהורה אני", ושרינהו רבי חנינא משום "הפה שאסר".
לבסוף, עול אתו שבויינהו. [נכנסו השבאים לבית המדרש, והתגלתה תחבולתן של הבנות].
אמר רבי חנינא: "בנן דמוריין אינון!" [ודאי שבנותיו של אדם גדול הן, שידעו לעשות תחבולה זו כדי לטהר את עצמן].
ואכן, איגלאי מילתא, דבנתיה דמר שמואל הווין.
אמר ליה רבי חנינא לרב שמן בר אבא שהיה כהן וקרובו של שמואל היה, פוק איטפל בקרובותיך! [צא ושא אחת מבנות אלו, שהרי טיהרנום].
אמר ליה רב שמן לרבי חנינא: האיך אוכל לשאתן, והרי יצא הקול שאיכא עדים שנשבו במדינת הים, ושוב ליכא לדין "הפה שאסר", ויאסרו להנשא לכהן, ויהיו בני פסולים
אמר לו רבי חנינא: כיון שהשתא מיהת ליתנהו קמן, אין לחוש שמא יבואו אחר כך, וכי עדים בצד אסתן ותאסר?! [כלומר, עדים בצד צפון ותאסר?! ביטוי הוא לומר שאין חוששים לכך].
ומקשינן: טעמא שהתירו רבי חנינא לישא את קרובותיו, משום דלא אתו עדים עדיין, הא אם אתו עדים שנשבית, מיתסרא.
והרי אמר אבוה דשמואל לעיל, שאין צריך שתנשא ממש אלא כיון שהתירוה לינשא אף על פי שלא נשאת הרי היא בהיתרה הראשון, וכאן הרי כבר התרנו את בנותיו של שמואל, ואם כן אפילו אם יבואו עדים עלינו להשאירן בהיתרן?
ומשנינן: אמר רב אשי: הא דדייקינן שאם יבואו עדים תאסרנה הבנות, בעדי טומאה איתמר, ובהא מודה אבוה דשמואל שאף אם נישאת תצא.
דף כג - ב
מתניתין:
שתי נשים שהעידו בהן שני עדים שנשבו בין העובדי כוכבים, זאת אומרת: נשביתי
גמרא:
תנו רבנן בברייתא:
שתי נשים שנשבו, ובאה אחת מהן לבית הדין ואמרה - אני טמאה, שנבעלתי לשבאי, וחברתי טהורה, נאמנת לאסור את עצמה לכהן, ולהתיר את חברתה.
ואם אמרה - אני טהורה, וחברתי טמאה, אינה נאמנת, לא להתיר את עצמה לכהן, ולא לאסור את חברתה לכהן.
אמרה - אני וחברתי טמאה, נאמנת על עצמה, לאסור את עצמה לכהן, ואינה נאמנת על חברתה, להאסר על פיה לכהן.
ואם אמרה - אני וחברתי טהורה, נאמנת על חברתה להתירה לכהן, ואינה נאמנת על עצמה, להתירה להנשא לכהן.
ומבארת הגמרא את הברייתא:
אמר מר - "אני טהורה וחברתי טמאה אינה נאמנת.
אלא פשיטא דהא דאינה נאמנת איירי רק היכא דאיכא עדים שנשבו, שאז אין כאן הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שהרי ידוע לנו שנשבית על פי העדים.
ומקשה הגמרא, אי איירי כשיש עדים שנשבו -
אימא מציעתא של הברייתא - "אני וחברתי טמאה נאמנת על עצמה ואינה נאמנת על חברתה". ואי איירי דאיכא עדים שנשבו, אמאי לא מהימנא על חברתה לומר שנטמאה, והלא יש עדים שנשבית.
אלא פשיטא דהא דאינה נאמנת על חברתה לומר טמאה היא, איירי רק היכא דליכא עדים שנשבו, שאי אפשר לטמא את חברתה על פי עדותה בלבד.
ומקשה הגמרא, אי איירי כשאין עדים שנשבו -
אימא סיפא דברייתא - "אני וחברתי טהורה, נאמנת על חברתה ואינה נאמנת על עצמה". ואי איירי דליכא עדים שנשבו, לטהר את עצמה אמאי לא מהימנא? שהרי אין ידוע לנו שנישבית אלא על פיה, והפה שאסר ואמר נשביתי, הוא הפה שהתיר ואמר טהורה אני.
אלא פשיטא דסיפא דברייתא דאינה נאמנת לטהר את עצמה איירי דאיכא עדים שנשבו, שאז אינה נאמנת לטהר את עצמה משום "הפה שאסר", כיון שידוע לנו שנשבתה מפי העדים.
ומקשה הגמרא: רישא וסיפא דאיכא עדים, ואילו מציעתא דליכא עדים? והרי דוחק הוא להעמיד הברייתא בתרי גווני.
אמר אביי: אין! עלינו לדחוק ולהעמיד את הברייתא - דרישא וסיפא - איירי היכא דאיכא עדים שנשבו, ולכך על עצמה אינה נאמנת, מציעתא - איירי היכא דליכא עדים, ולכך אינה נאמנת לטמא את חברתה
רב פפא אמר: כל הברייתא כולה איירי היכא דאיכא עדים שנשבו, ואיכא עד אחד דקא אפיך ממה שאמרה.
וזהו באור הברייתא -
רישא דרישא - "אמרה אני טמאה וחברתי טהורה" - ואיירי כשבא ואמר לה עד אחד - את טהורה וחברתך טמאה.
איהי נאמנת במה שאמרה טמאה אני אף נגד העד, כיון דשויתא לנפשה חתיכה דאיסורא.
ואף חברתה משתריא לכהן אפומא דידה, כיון שבשבויה הקלו להתירה אפילו על פי עבד או אשה, ואף על פי שיש עד אחד המכחישה, מכל מקום כיון שרק להתיר האמינו חכמים לעד אחד, הרי חשיבא עדותה כשני עדים, ואין דבריו של העד אחד המכחיש נחשבים במקום עדותה שנחשבת כשנים.
איהי שאמרה טהורה אני - כיון דאיכא עדים שנשבית - לאו כל כמינה להתיר את עצמה, כיון שאין כאן "הפה שאסר", שהרי ידוע לנו שנשבתה על פי העדים.
אבל חברתה משתריא אפומא דעד אחד שאומר טהורה היא, וכמו שנתבאר לעיל שבשבויה הקלו להתירה על פי עד אחד ואפילו כשהאשה מכחישתו
רישא דסיפא - "אני וחברתי טמאה" ואיירי כשבא ואמר לה עד אחד - את וחברתך טהורה.
איהי שאמרה טמאה אני שויתא לנפשה חתיכה דאיסורא, ונאמנת, אף על פי שיש עד המטהר אותה.
אבל חברתא משתריא אפומא דעד אחד שמטהר אותה, וכנתבאר לעיל.
ומקשינן בגמרא - הא רישא דסיפא תו למה לי?
והלא ב' הדינים שנלמדו ברישא סיפא - א. דין שויא אנפשא חתיכא דאיסורא, וב. דין היתר האשה על פי עד אחד - היינו רישא, דמרישא דרישא שמעינן דין שויא אנפשא חתיכא דאיסורא, ומסיפא דרישא שמעינן דין היתר האשה על פי עד אחד
ומתרצת הגמרא:
מהו דתימא דבלא חידושא דרישא דסיפא הוי אמינא דהיכא שאמרה "אני וחברתי טמאות", באמת - הני תרוייהו טהורות נינהו, והאי דקאמרה הכי שנטמאו - "תמות נפשי עם פלשתים" היא דקא עבדה, ואם תחזור ותאמר טהורה אני, תהא נאמנת, למרות שקודם לכן שויא לנפשא חתיכא דאיסורא, כיון שנותנת אמתלא לדבריה, שכדי לטמא את חברתא אמרה כך. ולכך קא משמע לן מתניתין, שאפילו הכי אינה נאמנת אחר דשויא לנפשא חתיכא דאיסורא.
וממשיכה הגמרא לבאר את הברייתא לדעת רב פפא - סיפא דסיפא - שאמרה "אני וחברתי טהורה", ואיירי כשבא ואמר לה עד אחד את וחברתך טמאה.
איהי אינה נאמנת לטהר את עצמה - כיון דאיכא עדים שנשבית לאו כל כמינה לטהר את עצמה. אבל חברתה משתריא אפומא דידה, דאמרה טהורה היא.
ומקשה הגמרא - הא סיפא דסיפא תו למה לי? והלא דין זה דילפינן בסיפא שנאמנת אשה לטהר את חברתה - היינו רישא דרישא שנאמנת לומר חברתי טהורה.
ומתרצינן בגמרא: מהו דתימא דכי מהימנא לטהר את חברתה, היינו דוקא במקום דפסלה נפשה ואמרה "אני טמאה", אבל במקום דמכשרא נפשה ואמרה "אני וחברתי טהורה" אימא לא מהימנא, משום דחיישינן לגומלין, שמא רוצות כל אחת לטהר את חברתה, קא משמע לן סיפא דלא חיישינן.
מתניתין:
וכן שני אנשים שבאו לעיר ואין ידוע לנו יחוסם, זה אומר כהן אני וזכאי לאכול בתרומה, וזה אומר כהן אני, אינן נאמנין ליתן להם תרומה
- הרי אלו נאמנין, ומותר לתת להם תרומה, דמעלין לכהונה על פי עד אחד לענין אכילת תרומה. רבי יהודה אומר: אין מעלין לכהונה אפילו רק לאכילת תרומה על פי עד אחד, ואפילו היכא דליכא למיחש לגומלין, כגון שהעד הוא כהן מיוחס ואינו זקוק לעדות חברו, וכל שכן במשנתינו דיש לחוש לגומלין. וטעמו יבואר בגמרא.
אמר רבי אלעזר: אימתי אינו נאמן - במקום שיש עוררין - היינו שני עדים דאמרי דפסול לכהונה, אבל במקום שאין עוררין וגם אין לחוש לגומלין דאילו לתנא קמא נאמן אף בכהאי גוונא דיש חשש גומלין, - מעלין לכהונה על פי עד אחד.
רשב"ג אומר משום רבי שמעון בן הסגן: מעלין לכהונה על פי עד אחד, ובגמרא יבואר מה איכא בין רשב"ג לרבי אלעזר ותנא קמא.
גמרא:
הנה מריש פרקין השמיענו התנא בכמה משניות דין הפה שאסר:
א. (דף טו' ע"ב) "מודה רבי יהושע באומר לחברו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו שהוא נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר".
ב. (דף יח' ע"ב) "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו וכו' הרי אלו נאמנים".
ג. (דף כב' ע"א) "האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר".
ד. (שם) "אמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת".
ה. (דף כג' ע"ב) "שתי נשים שנשבו זאת אומרת נשביתי וטהורה אני וכו' אינן נאמנות" משום דלית להו "הפה שאסר".
ו. (שם) "וכן שני אנשים וכו' אינם נאמנים", משום דלית להו "הפה שאסר".
ומקשה הגמרא - כל הני משניות, שהשמיענו התנא בהם דיני הפה שאסר, למה לי?
ומתרצת הגמרא: צריכי!
משום דאי תנא רק מתניתין דריש פרקין - "מודה רבי יהושע באומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו שהוא נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר", הוי אמינא, דדוקא התם הוא דמהימן משום דאיכא דררא דממונא, היינו - הפסד ממון לאומר, ולכך ודאי שבעת שהתחיל לומר - "שדה זו של אביך היתה" - ודאי נתכוין לסיים דיבורו ולומר - "ולקחתיה ממנו", שהרי אינו רוצה להפסיד את עצמו. אבל עדים, היינו מתניתין ד"העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, קטנים היינו, פסולי עדות היינו, - הרי אלו נאמנים" משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, אילולי מתניתין הוי אמינא דאינם נאמנים משום דליכא דררא דממונא, היינו הפסד ממון, ואימא לא נתכוונו לגמור דיבורם, וכשאמרו "כתב ידינו הוא זה" לא התכוונו לגמור ולומר - "אבל אנוסים היינו", ולכך אחרי שכבר נתקיים השטר, שוב אינם נאמנים לפוסלו
ואי תנא רק מתניתין ד"העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה" הוי אמינא דדוקא התם הוא דנאמנים משום דלעלמא הם מעידים, ולכך ודאי שלא היו חוזרים ואומרים "אבל אנוסים היינו" אם לא שכוונתם הייתה להעיד כך כבר מתחילה, אבל איהו, היינו מתניתין ד"מודה רבי יהושע", דלנפשיה הוא מעיד,
דף כד - א
אימא לא נתכוין לומר "ולקחתיה ממנו" בתחילה, ורק לאחר שאמר "שדה זו של אביך הייתה" וראה שמפסיד לעצמו, הוסיף ואמר "ולקחתיה ממנו" ואילולי מתניתין הוי אמינא דאינו נאמן בזה, לכך קמ"ל תנא דמתניתין דנאמן.
ואי אשמעינן הני תרתי, מתניתין ד"מודה רבי יהושע", ומתניתין ד"העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה", הוי אמינא דדוקא התם אמרינן "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" משום דגבי ממונא הם מעידים, אבל מתניתין ד"האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני" דגבי איסורא היא מעידה - אימא לא מהימנא, קמ"ל מתניתין דאף לגבי איסורא אמרינן "הפה שאסר"
ומקשינן בגמרא: אכתי מתניתין ד"נשביתי וטהורה אני" (לעיל כב' ע"א) למה לי? והרי לא השמיענו התנא במשנה זו שום חידוש בדין "הפה שאסר"
ומשנינן: דתני להא מתניתין משום דקא בעי למיתני בסיפא "ואם משנשאת באו עדים הרי זו לא תצא"
ומקשינן: והא בגמרא לעיל (כ"ג ע"א) נחלקו רב אושעיא ורבה בר אבין, אי סיפא דסיפא - "אם משנשאת באו עדים הרי זו לא תצא" קאי ארישא דסיפא - "ואם יש עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני אינה נאמנת", או דלמא, קאי ארישא דמתניתין - "האשה שאמרה אשת איש וגרושה אני נאמנת" ועל זה אמרינן דאם יש עדים לא תצא.
וא"כ - הניחא למאן דמתני להאי ד"ואם נישאת ואח"כ באו עדים לא תצא", אסיפא ד"ואם יש עדים שנשבית אינה נאמנת", אזי אפשר לומר שזהו חידושא דמתניתין.
אלא למאן דמתני להאי ד"ואם נישאת ואח"כ באו עדים לא תצא", ארישא ד"האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני", מאי איכא למימר, למה הוצרך התנא להשמיענו את הסיפא דנאמנת לומר "נשביתי וטהורה אני" דהא כבר השמיענו דין "הפה שאסר"?
ומשנינן: להא השמיענו דין "נשביתי וטהורה אני" - משום דקא בעי למיתני (לעיל כג' ע"ב) למתניתין ד"שתי נשים שנשבו זאת אומרת נשביתי וטהורה אני וזאת אומרת נשביתי וטהורה אני אינן נאמנות".
והוינן בה: והאי מתניתין גופא ד"שתי נשים שנשבו" למה לי? וכי איזה חידוש השמיענו בהם התנא?
ומקשינן: אכתי מתניתין דידן - "וכן שני אנשים זה אומר כהן אני וכו'" למה לי?
ומשנינן: דתני למתניתין משום דקא בעי למיתני פלוגתא דרבי יהודה ורבנן אי מעלין לכהונה על פי עד אחד.
תנו רבנן בברייתא:
שנים שבאו לבית הדין, ואין ידוע לנו יחוסם, ואמר אחד מהם - "אני כהן וחברי כהן!".
נאמן להאכילו בתרומה על פי עדותו, וסבירא להו לרבנן דלא חיישינן לגומלין, וטעמא יבואר לקמן בשמעתין.
ואינו נאמן להשיאו אשה מיוחסת, שמא ממזר הוא, ומעלה עשו ביוחסין שלא להשיא לאדם אשה עד שיבדקו אחריו שאינו ממזר.
עד שיהו שלשה אנשים, כגון ראובן שמעון ולוי, שנים, כגון ראובן ושמעון, מעידין על זה, היינו לוי. ושנים, כגון שמעון ולוי, מעידין על זה, היינו ראובן.
רבי יהודה אומר: אף אינו נאמן העד אחד להאכילו בתרומה, עד שיהו שלשה אנשים, כנ"ל, שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה.
ושקלינן וטרינן לבאר מחלוקתם:
למימרא דטעמא דרבי יהודה דאף לגבי תרומה אינו נאמן אלא על פי שני עדים, משום דחייש לגומלין, דהיינו שמא הערימו ביניהם להעיד כל אחד על חבירו.
ורבנן דפליגי עליו וסברי שנאמן כל אחד להעיד על חברו, טעמם משום דלא חיישי לג ומלין.
ודחינן: והא ליכא למימר הכי, דהא איפכא שמעינן להו, דרבנן חיישי לגומלין, ורבי יהודה לא חייש לגומלין.
והיכא שמעינן להו: דתנן במסכת דמאי - "החמרין [מוכרי יינות] שנכנסו לעיר למכור יינם, ואמר אחד מהן: "שלי יין חדש, ועדיין אינו יבש כל צרכו, ושל חברי יין ישן ויבש כל צרכו
רבי יהודה אומר: נאמן להחזיק את יינו של חברו בחזקת מעושר, דלא חיישינן לגומלין.
וא"כ קשיא מרבי יהודה לר' יהודה, דבמתניתין חייש לגומלין ואילו גבי דמאי לא חייש לגומלין, וכן מרבנן לרבנן, דבמתניתין לא חיישי לגומלין וגבי דמאי חיישי לגומלין.
ומתרצינן: אמר רב אדא בר אהבה אמר רב - מכח קושיא זו עלינו לומר דמוחלפת השיטה, ורבי יהודה הוא דלא חייש לגומלין, ורבנן חיישי לגומלין.
ואילו אביי אמר - לעולם לא תיפוך את השיטות, ובעלמא חייש רבי יהודה לגומלין.
ודקשיא לך אמאי גבי דמאי לא חייש רבי יהודה לגומלין? תשובתך שבדמאי הקילו ולא חששו לגומלין משום שרוב עמי הארץ מעשרין הן, ובשביל חשש רחוק - שמא הוא מן המיעוט שאינם מעשרים, ושמא נתכוונו לגומלין, לא חיישינן לאסור את התבואה.
אמר רבא לאביי, - וכי רק דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא לך, ודרבנן אדרבנן לא קשיא לך, שנזקקת לתרץ רק את דברי רבי יהודה ולא את דברי רבנן?!
אלא, דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא. כדשנינן, דבדמאי הקלו.
ואף דרבנן אדרבנן לא קשיא, דלעולם לא חיישי רבנן לגומלין.
ודקשיא לך אמאי בדמאי חיישי רבנן לגומלין? תשובתך - דעל כרחינו נעמיד את המשנה כדאמר רבי חמא בר עוקבא גבי ענין אחר, שהעמיד משנה באומן שכלי אומנותו בידו, ולקמן בשמעתין יבואר גבי מה אמר כך רבי חמא בר עוקבא,
דף כד - ב
והכא נמי נעמיד משנתינו, בחמר שכלי אומנותו בידו, וניכר הדבר שהולך ממקום למקום למכור תבואה, ולכן חיישינן לגומלין, אבל בעלמא לא חיישינן לגומלין
ומבארינן: והיכא אתמר הא דרבי חמא בר עוקבא דאיירי באומן שכלי אומנותו בידו?
אהא דתנן במסכת טהרות - "הקדר היוצר קדירות חרס, שהוא "חבר" שנזהר בכליו שלא יטמאו, שהניח קדירותיו ברשות הרבים, וירד לשתות, וחושש שמא נגעו בגדיהם של עמי הארץ בקדרותיו וטימאום, משום שגזרו חכמים טומאה על בגדי עמי הארצות, - הקדירות הפנימיות שאינן סמוכות לרשות הרבים ממש - טהורות, שודאי לא נגעו בהם בגדיהם של עוברי רשות הרבים. והחיצונות הסמוכות לרשות הרבים - טמאות, שמא נתחככו בהם בגדי עוברי רשות הרבים בהליכתם".
ונתקשינו: דהא תניא בברייתא - ד"אלו - היינו הפנימיות, ואלו - היינו החיצוניות, טמאות", ודלא כמתניתין דלעיל שחילקה בין הקדירות הפנימיות לחיצוניות?
ולגבי קושיא זו אמר רבי חמא בר עוקבא: דברייתא דתני "אלו ואלו טמאות" איירי באומן שכלי אומנותו בידו, וניכר שמתכוין למכור את קדירותיו, ולהכי מטמאינן להו - מפני שיד הכל ממשמשת בהן ובודאי נגעו בהן עמי הארץ.
ונתקשינו: דהא תניא בברייתא - ד"אלו ואלו היינו - הפנימיות והחיצוניות, טהורות", ודלא כברייתא דלעיל דתני דאלו ואלו טמאות?
אמר רבי חמא בר עוקבא: ברייתא דתני "אלו ואלו טהורות" איירי באומן שאין כלי אומנותו בידו, ולכך לא חיישינן שמא נגעו בהן עמי הארץ.
ואכתי קשיא לן - אלא הא דתנן במתניתין דטהרות דלעיל - "הפנימיות טהורות, והחיצונות טמאות. " היכי משכחת לה? והא אי איירי באומן שכלי אומנותו בידו, הרי בין כך ובין כך טמאות, ואי איירי באומן שאין כלי אומנותו בידו, בין כך ובין כך טהורות.
ומשנינן: לעולם איירי כשאין כלי אומנותו בידו, ודקשיא לך, אם כן מדוע החיצונות טמאות? תשובתך - משום דאיירי הא מתניתין כשסמיכא חנותו של הקדר לרשות הרבים, ומניח את קדרותיו בתוך רשות הרבים ולכך טימאו את החיצונות - משום חיפופי [חיכוך] עוברי רשות הרבים, אבל הפנימיות שאין מתחככים בהם עוברי רשות הרבים - טהורות.
וחוזרת הגמרא לבאר את מחלוקת רבי יהודה ורבנן, אי נאמן אדם לומר על חברו "כהן הוא" כדי להתירו בתרומה:
ואיבעית אימא: רבי יהודה ורבנן, במעלין מתרומה ליוחסין קמיפלגי. כלומר - לעולם טעמו של רבי יהודה לאו משום דחייש לגומלין.
אלא דסבר, שאין מאמינים לעד אחד אפילו לענין תרומה לחודה, משום דחיישינן שמא אדם אחר שיראה אותו אוכל בתרומה יאמר שודאי כהן הוא, ויעיד עליו במקום אחר ויבואו להכשירו אף ליוחסין.
ורבנן סברי: דלא חיישינן להכי, ולכן נאמן עד אחד להתירו בתרומה לחודיה.
צריך לומר - דלרבנן עדיין בעינן לתירוץ הקודם של הגמרא - דהתם איירי באומן שכלי אומנותו בידו, ולהכי חיישינן לגומלין. תוספות.
נסתפקו האמוראים בבית המדרש:
איבעיא להו: שטר חוב הבא לפני הדיינים וכתוב בתוכו התואר "כהן" על אחד מהנדונים, מהו להעלות את הנדון, לחזקת כהונה, מכח העדות שבשטרות, ולהתירו להנשא ליוחסין?
ושקלינן וטרינן: היכי דמי דאיכא עדות בשטר לענין כהונה?
אילימא דאיירי דכתיב ביה [בשטר] "אני פלוני כהן חתמתי עד" - דהיינו שאחד מעידי השטר כתב על עצמו את התאר "כהן", ובזה מספקא לן אי מעלין מעדות זו ליוחסין.
בהא ודאי אין לומר שנעלה מהשטר לענין יוחסין, משום דמאן קא מסהיד עילויה? - מיהו המעיד עליו שכהן הוא, להעלותו מכח עדות זאת ליוחסין? אלא לא צריכא, דאיירי דכתיב ביה [בשטר] "אני פלוני כהן לויתי מנה מפלוני", וחתימו סהדי לעדות על שטר זה. ובזה מספקא לן - מאי? האם אמנה שבשטר קא מסהדי עידי השטר, אבל על יחוסו של הלווה אינם מעידים,
ונחלקו בספק זה רב הונא ורב חסדא.
חד אמר: מעלין משטרות ליוחסין, וחד אמר: אין מעלין משטרות ליוחסין, ולא איתברר לן מאן סבירא מעלין, ומאן סבירא אין מעלין.
עוד נסתפקו האמוראים בדין "מעלין":
איבעיא להו: אדם הבא לפנינו ואין ידוע לנו יחוסו, ובא עד אחד ומעיד בו שכהן הוא, מהו שישא את כפיו? האם חיישינן שמא יבואו אח"כ להעלותו מחזקת נשיאות כפים, ליוחסין, או לא?
והוינן בה: תיבעי ספק זה - למאן דאמר מעלין מתרומה ליוחסין, [היינו רבי יהודה דלעיל] ותיבעי אף למ"ד אין מעלין מתרומה ליחוסין. [היינו רבנן דלעיל]
ומפרשת הגמרא:
תיבעי למ"ד מעלין מתרומה ליוחסין, שמא אף על גב דמתרומה מעלין ליוחסין, [כלומר דחיישינן שמא אחר הרואהו אוכל תרומה יעיד עליו לכהונה], דלמא הני מילי תרומה, חיישינן להכי, משום דעון מיתה היא, והרואה אומר, אילולי שהיה כהן לא היה אוכל בתרומה. אבל נשיאות כפים דרק איסור עשה יש בהן,
וכמו כן תיבעי למ"ד אין מעלין מתרומה ליוחסין, שמא הני מילי דלא חיישינן שמא הרואה יבוא להעיד עליו דכהן הוא דווקא בתרומה, דמיתאכלא בצנעא, ולא יראוהו אוכל בתרומה, אבל גבי נשיאות כפים דבפרהסיא הוא נושא את כפיו, חיישינן שמא הרואה יאמר - "אי לאו כהן הוא, כולי האי לא מחציף אינש נפשיה לישא את כפיו כשאינו כהן" ויבא להעיד עליו שכהן הוא.
או דלמא, לא שנא, ואף בנשיאות כפיים לא חיישינן, ומתירים לו לישא כפיו על פי עד אחד.
ואמרינן בגמרא, דנחלקו בספק זה רב חסדא ורבי אבינא.
חד אמר: מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין, ולכך אין להתירו לישא את כפיו אלא בשני עדים. וחד אמר: אין מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין, ומתירים לו לישא כפיו על פי עד אחד.
ובעניין זה - אמר לו רב נחמן בר יצחק לרבא: מהו להעלות מנשיאות כפים ליוחסין? - האם חיישינן שהרואה אדם נושא כפיו יבוא להעיד עליו שכהן הוא, כנ"ל.
אמר לו רבא לרב נחמן בר יצחק: והלא דבר זה הוא פלוגתא דרב חסדא ורבי אבינא, דלעיל.
אמר לו רב נחמן לרבא - אכתי הלכתא מאי?
אמר לו רבא - אנא, מתניתא שמבואר מתוכה כמאן הלכתא ידענא.
ואיזו היא: דתניא - רבי יוסי אומר: גדולה חזקה! - יש לסמוך עליה יפה. רש"י. ומנין? שנאמר (עזרא ב') - גבי מנין העולים ארצה בימי עזרא - "ומבני הכהנים שעלו ארצה: בני חביה, בני הקוץ, בני ברזילי, אשר לקח מבנות ברזילי הגלעדי אשה, ויקראו בניהם על שמם, אלה הכהנים בקשו כתבם המתיחשים [כתב ייחוסם לכהונה] ולא נמצאו, ויגאלו [נפסלו] מן הכהונה, ויאמר התרשתא [הוא נחמיה בן חכליה] להם: מה יהיה דינם - אשר לא יאכלו מקדש הקדשים - היינו מקדשי המקדש, עד עמוד כהן לאורים ותומים, כלומר - עד ביאת המשיח, אבל בתרומה שהיו רגילים לאוכלה בגולה לא אסרם. "
ומבארת המשנה - אמר להם נחמיה - הרי אתם בחזקתכם! במה הייתם אוכלים בגולה, בקדשי הגבול! כלומר בתרומה שנוהגת גם מחוץ למקדש וירושלים, אף כאן, כשתעלו ארצה, אף על פי שלא מצאתם את כתב ייחוסכם לכהונה עדיין תאכלו בקדשי הגבול, משום דסמכינן על חזקתכם שאכלתם עד היום. ומכאן שגדולה חזקה. עד כאן המשנה.
ומכאן הוכיח רבא לרב נחמן, שנפסקה ההלכה שאין מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין, משום דאי סלקא דעתך, דמעלין מנשיאות כפים ליוחסין, והלא הני הכהנים בני ברזילי כיון דפרסי ידייהו, שהרי השאירם נחמיה בחזקתם, ובגולה היו נושאים כפיהם, אתי לאסוקינהו ליוחסין, ומה הואיל נחמיה בתקנתו שאסרם בקדשי המקדש, והלא הרואה אותם נושאים כפיהם יעיד עליהם שכהנים הם?! אלא ודאי שלא חיישינן שיעלו מנשיאות כפיים ליוחסין.
ודחינן: לעולם חיישינן שיעלו מנשיאות כפיים ליוחסין, אלא דגבי הכהנים בני ברזילי לא חיישינן משום דשאני הכא, דריע חזקייהו, - הורעה חזקתם, כיון שהכל רואים ששאר כהנים אוכלים מקדשי המקדש ואלו אינם אוכלים, ולכן לא חיישינן שיעלום מנשיאות כפיים ליוחסין.
ומוכחינן כתירוץ זה - דאי לא תימא הכי, דשאני הכא דריע חזקייהו, יקשה לך אף למאן דאמר מעלין מתרומה ליוחסין, והלא כהנים אלו אוכלים בתרומה וכיון דאכלי בתרומה אתי לאסוקינהו, דהלא לשיטתו מעלין מתרומה ליוחסין, ומה הועיל נחמיה בתקנתו?
אלא לאו, כדתריצנא לעיל, דשאני הכא משום דריע חזקייהו כיון שניכר שיש בהם צד פסול
דף כה - א
ומקשינן: אי סבירא לן דאף על גב דבעלמא חיישינן שמא יעלו מנשיאות כפיים ומתרומה ליוחסין, הכא לא חיישינן, משום
דריע חזקייהו, אלא מאי "גדולה חזקה" דאמר רבי יוסי? והלא אין שום סיבה לבטל את חזקתם, כיון שאין חשש שיעלום ליוחסין
ומתרצינן: לכך בעינן לחידושא דרבי יוסי שגדולה חזקה, משום דמעיקרא אכול רק בתרומה דרבנן, שהרי בגולה היו, ובחוצה לארץ לא נוהגת תרומה אלא מדרבנן, אבל השתא, כשעלו לארץ, אכול בתרומה דאורייתא, ולכך הועילה חזקתם.
ומביאה הגמרא אפשרות נוספת לתרץ הא דאקשינן למאן דאמר "מעלין מתרומה ליוחסין", מה הועיל נחמיה בתקנתו, והלא אם יאכלו בתרומה יבואו להעלותם ליוחסין?
ואי בעית אימא: לעולם השתא נמי, כשעלו לארץ, רק בתרומה דרבנן - כגון תרומת פירות האילן ותרומת ירק, שהם מדרבנן אף בארץ - אכול, אבל בתרומה דאורייתא - היינו תרומת דגן תירוש ויצהר - לא אכול.
ולהכי לא קשיא למאן דאמר מעלין מתרומה ליוחסין, משום דכי מסקינן מתרומה ליוחסין, דווקא בתרומה דאורייתא, אבל בתרומה דרבנן לא מסקינן, והכא לא התירם נחמיה אלא בתרומה דרבנן, ולכך לא חיישינן שמא מתוך כך יבואו להעלותם ליוחסין
ומקשינן דאי התירם רק בתרומה דרבנן - אלא מאי גדולה חזקה דאמר רבי יוסי? והלא כעת אין שום סיבה לבטל את חזקתן, שהרי אין חשש שיעלום מתרומה דרבנן ליוחסין.
ומשנינן: לכך השמיענו רבי יוסי ש"גדולה חזקה" לומר - דאע"ג דאיכא למיגזר ולאוסרם אף בתרומה דרבנן - משום חשש שמא יבואו להאכילם גם תרומה דאורייתא, מכל מקום לא גזרינן, משום שגדולה חזקה.
ומקשינן: וכי רק בתרומה דרבנן אכול ובתרומה דאורייתא לא אכול?
והא כתיב, בעזרא שם - "אשר לא יאכלו מקדש הקדשים", ומדייקינן - דווקא מקדש הקדשים - היינו קדשי המקדש - הוא דלא אכול, הא בתרומה דאורייתא אכול! ודלא כדאמרינן לעיל דרק בדרבנן אכול?
ומתרצינן: דהכי קאמר להם נחמיה: לא תאכלו במידי דאיקרי קדש, דהיינו תרומה, דכתיב בה לשון קודש - "וכל זר לא יאכל קדש", ולא במידי דאיקרי קדשים דהיינו חזה ושוק של שלמים שנאכלים לנשי הכהנים ולעבדיהם, דכתיב בהם לשון קדשים - "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל", ואמר מר: שפסוק זה עוסק במורם מן הקדשים דהיינו חזה ושוק, שבהם הדין, שבת כהן שנישאת לאיש זר, ונתאלמנה, וזרע אין לה - חוזרת לבית אביה לעניין אכילת תרומה, אבל במורם מן הקדשים לא תאכל.
ובזה אמר להם נחמיה שלא יאכלו, ורק בתרומה דרבנן יאכלו, וכדשנינן לעיל.
ובעניין זה אומרת הגמרא: תא ושמע מה ששנינו בברייתא: איזו היא חזקה המספקת להעלות לכהונה?
מי שהוחזק לנשיאות כפים בבבל, הרואהו מעיד עליו בכל מקום שהוא כהן, ומקבלים הימנו, כיון שיש בבבל ישיבה ובית דין קבוע, ובודקים אחר נושאי כפיים, ודאי בדקו ומצאו שכהן הוא.
וכן מי שהוחזק על אכילת חלה בסוריא, מעידים עליו בכל מקום שכהן הוא. וסבר האי תנא שכיבוש יחיד שכבש דוד המלך את ארם צובא שמיה כיבוש, ולא חיישינן שמי שאינו כהן יאכל בה חלה, אבל בבבל אין אכילת חלה ראיה, שכיון שאין חיובה שם אלא מדרבנן, לא מדקדקים בה כולי האי
וכן מי שהוחזק כמשתתף בחילוק מתנות כהונה, כהזרוע והלחיים בכרכין, אע"פ שאין המתנות אסורות לזרים, מכל מקום אי לאו דכהן הוא לא הוי חציף כולי האי להתחזות ככהן במקום שרבים בו העוברים ושבים ושכיח שיכירוהו, ולכך מעידים עליו שכהן הוא.
ומוכחינן: קתני מיהת בברייתא שנשיאות כפים הוי ראיה להעלות לכהונה, מאי לאו דמעלין מנשיאות כפיים ליוחסין?
ודחינן: לא! ברייתא איירי לעניין תרומה, שהרואה אדם הנושא את כפיו בבבל מעיד עליו להאכילו בתרומה
ומקשינן: והא נשיאות כפיים דאמרינן דמעלין דומיא דמעלין אכילת חלה קתני, ומה דין מעלין שנאמר לגבי אכילת חלה - מהני להעלותו ליוחסין, דאי לאכילת תרומה, פשיטא הוא, שהרי חלה גופא תרומה היא, וכבר הוחזק לאכול בה. אף דין מעלין שנאמר לגבי נשיאות כפים, מהני להעלותו ליוחסין? ומותבינן: לא! לעולם אימא לך שאף דין "מעלין" שנאמר לגבי אכילת חלה גופה, מהני רק להעלותו לתרומה.
ומה שהקשינו, דאי מהני רק לתרומה, פשיטא הוא, שהרי כבר הוחזק לאכול חלה שדינה כתרומה?
נפרש - דקסבר האי תנא דברייתא שחלה בזמן הזה דרבנן, ותרומה דאורייתא. וחידשה הברייתא דמסקינן מחזקת אכילת חלה דרבנן, לאכילת תרומה דאורייתא.
ויבואר בהמשך הסוגיא, דמה שיש להקשות לדין זה דתרומה חיובה בזמן הזה מדאורייתא וחלה מדרבנן, מדברי רבנן שיובאו להלן, שאמרו להיפך - דחלה חיובה מדארייתא, ותרומה - מדרבנן, יתורץ - כדאפיך להו רב הונא בריה דרב יהושע לדברי רבנן, דאף הם סברו הכי.
ומרחיבה הגמרא:
תא ושמע, מה ששנינו בברייתא: איזו היא חזקה המספקת להעלות ממנה לכהונה?
מי שהוחזק לנשיאות כפים בארץ ישראל, מעלין אותו לכהונה, כיון שיש בארץ בתי דינים קבועים שבודקים את יחוסיהם של הכהנים, וכן מי שהוחזק להשתתף בחילוק גרנות של תרומה בארץ ישראל. וקא סלקא דעתין כעת, שטעם הדבר משום שתרומה דאורייתא וכיון שיש בה עוון מיתה נזהרים בה האנשים, ואמרינן דאילולי שהיה כהן לא היה אוכל בתרומה.
ואין הדין כן בסוריא, ובכל מקום ששלוחי ראש חודש מגיעין להודיע על קידוש החודש, דהיינו מהלך חמשה עשר יום מחוץ לארץ.
ושם הדין - שרק נשיאות כפים הוי ראיה לכהונה, משום שיש שם בתי דינים קבועים, אבל לא חילוק גרנות, כיון שתרומה דידהו דרבנן, ואף בסוריא סבר האי תנא שכיבוש יחיד שכבש דוד את ארם צובא לא הוי כיבוש, ואינה חייבת בתרומה אלא מדרבנן.
ובבל לענין זה כסוריא.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף אלכסנדריא של מצרים, בראשונה [דהיינו בעבר] היה דינה כן, להעלות מנשיאות כפיים ליוחסין, מפני שבית דין היו קבועין שם. אך כעת, שאין בי"ד קבועים שם לא הוי נשיאות כפיים ראייה.
וקא משמע לן רבי שמעון - שאף אם נמצא כיום מקום שבי"ד קבועים בו - תהיה נשיאות כפיים באותו מקום ראיה לכהונה. ריטב"א.
ומדקדקת הגמרא: קתני מיהת בברייתא - שנשיאות כפים הוי חזקה לכהונה. מאי לאו, כוונת הברייתא לחדש שחזקה זו מועילה אף ליוחסין?! ומכאן ראיה למאן דאמר מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין.
ודחינן: לא! כוונת הברייתא לחדש שחזקת נשיאות כפיים מועילה להעלותו לעניין אכילת חלה.
ומקשינן: דהא הברייתא שחידשה את חזקת נשיאות כפיים דומיא דחזקת חילוק גרנות קתני. ומה חזקת חילוק גרנות מועילה אף להעלותו ליוחסין, אף חזקת נשיאות כפים מועילה להעלותו ליוחסין, ודלא כדשנינן לעיל דאיירי רק לעניין אכילת חלה?
ומתרצינן: לא! לעולם גם חזקת חילוק גרנות גופה לא מועילה אלא לעניין אכילת חלה.
ודקשיא לך - פשיטא, והלא אם הוחזק לחלוק תרומה בגורן, ודאי שהחזק לאכול חלה, שהרי גם חלה תרומה היא?
תשובתך - דקסבר האי תנא דברייתא, דתרומה בזמן הזה חיובה מדרבנן, וחלה חיובה מדאורייתא, ודבר זה השמיענו התנא - דמסקינן מחזקת אכילת תרומה דרבנן, לחלה דאורייתא.
ודין זה התבאר כדאשכחינהו [כשפגש] רב הונא בריה דרב יהושע לרבנן.
וכך היה המעשה: דאמר רב הונא בריה דרב יהושע: אשכחתינהו [פגשתי] לרבנן, בבי רב [בבית המדרש], דיתבי וקאמרי: אפילו למאן דאמר שחיוב תרומה בזמן הזה אינו אלא מדרבנן, מכל מקום חיוב חלה הוי מדאורייתא!
וטעמם - שהרי במשך שבע השנים שכיבשו ישראל את הארץ, ושבע השנים שחילקו, נתחייבו בחלה, משום שבחלה נאמר "בבואכם אל הארץ" - שינה הכתוב את לשונו מכל ביאות אחרות, שבכולם נאמר "כי תבואו" או "כי יביאך", וכאן נאמר "בבואכם", ודרשו חכמים: כיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה. ולא נתחייבו בתרומה, משום שבתרומה נאמר - "דגנך", ודרשו חכמים: דגנך המיוחד לך, ועד שלא גמרו לרשת את הארץ לא חשיב דגן המיוחד להם
וסברו רבנן, שאף בזמן הזה חייבים בחלה מדאורייתא, משום שחלה תלויה במגורים בארץ, אפילו שעדיין לא כבשוה, אך בתרומה אין חייבים אלא מדרבנן, כיון דלא חשיב "דגנך" המיוחד לך, אלא בשעה שכבשו את הארץ.
ואמר רב הונא בריה דרב יהושע דאמינא להו [לרבנן]: אנא סבירא לי, דאדרבה! אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא, מכל מקום, חיוב חלה הוי מדרבנן!
והטעם - משום דתניא בברייתא: לבאר מה שנאמר בתורה - "בבואכם אל הארץ".
והוינן בה: מה השמיענו הפסוק באומרו - "בבואכם"?
אי לומר שדי בבואכם ביאה כל שהיא לארץ כדי להתחייב בחלה.
זה אינו! וכי יכול להיות שכבר משנכנסו לה [לארץ] רק שנים ושלשה מרגלים, כבר יתחייבו בחלה?!
אלא ודאי תלמוד לומר "בבואכם" לומר שרק בביאת כולכם אמרתי שתתחייבו בחלה, ולא בביאת מקצתכם! עד כאן הברייתא.
דף כה - ב
ומכאן הוכיח רב הונא בריה דרבי יהושע שבזמן הזה חיוב חלה הוי מדרבנן, כיון שכי אסקינהו [העלה] עזרא את העולים עמו מן הגולה לבנות את בית שני,
לאו כולהו סלוק [עלו עמו], ורוב העם נשאר בבבל, דכתיב בעזרא - "כל הקהל [שעלו מבבל, היו רק] ארבע ריבוא" דהיינו ארבעים אלף איש בלבד עלו ארצה, וכיון שרוב העם נשאר בבבל, לא חשיב כביאת כולכם, ולא נתחייבו בחלה אלא מדרבנן.
עוד דנה הגמרא בדין חזקה לכהונה:
תא ושמע מה ששנינו בברייתא: איזו היא חזקה המספקת להעלות לכהונה? מי שהוחזק לנשיאות כפים, ולהשתתף בחילוק גרנות, ועדות.
ומקשינן: וכי עדות חזקה היא? והלא ראייה ברורה היא ועדיפא מחזקה?
ומוכחינן: אלא לאו, הכי קאמר בברייתא - שחזקת נשיאות כפים מהני כי עדות. ומה עדות מועילה להעלות ליוחסין, אף חזקת נשיאות כפים מועילה להעלות ליוחסין. ומכאן ראייה למאן דאמר - "מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין".
ודחינן: לא! לעולם אין מעלין מנשיאות כפיים ליוחסין, וברייתא איירי להעלות מנשיאות כפיים לחלה, ומה שהקשינו מעדות דהוי ראייה גמורה אף ליוחסין? יש לפרש - דאיירי בעדות הבאה מכח חזקה, דהיינו שהעידו בו שהוחזק לדברים המעלין לכהונה, ועדות זו כחה רק כחזקה, שאין מעלין ממנה ליוחסין אלא לחלה בלבד.
וכאותו מקרה שקרה - כי ההוא דאתא לקמיה דרבי אמי, להעיד על יחוסו של אדם אחר, ואמר לו: "מוחזקני בזה שהוא כהן!"
אמר לו רבי אמי: מה ראית לומר כן?
אמר ליה העד: לפי שקרא ראשון בתורה בבית הכנסת, בחזקת שהוא כהן.
אמר לו רבי אמי: או אולי באמת ישראל היה, ומה שהעלוהו ראשון לתורה, משום שלא היה שם כהן, ומה שקראוהו לעלות בשם "כהן" מכיון שבחזקת שהוא גדול בחכמה, ואמרינן במסכת גיטין, שרב היה קורא לחכמים בשם "כהנים" בזמן שלא היה כהן?
אמר לו העד: ראייתי שכהן הוא, משום שקראו לתורה אחריו לוי, ובעלמא במקום שאין כהן ומעלים ישראל במקומו - אין קוראים אחריו לוי, אלא ישראל אחר, ואילולי שהיה כהן לא הוי מעלים אחריו לוי
והעלהו ר' אמי לכהונה - היינו להאכילו בתרומה ובחלה על פיו של אותו העד, אבל לא ליוחסין
עוד מוכיחה הגמרא שחזקת בית הכנסת מועילה להעלות ללויה -
מעובדא דההוא דאתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי, להעיד על ייחוסו של אדם אחר, ואמר ליה: "מוחזקני בזה שהוא לוי!"
אמר ליה רבי יהושע בן לוי: מה ראית לומר כן?
אמר ליה העד: לפי שקרא שני בתורה בבית הכנסת, בחזקת שהוא לוי.
אמר לו רבי יהושע בן לוי: או אולי ישראל היה, ומה שעלה לתורה שני, משום שלא היה שם כהן או לוי, והעלו את הקרואים לפי סדר חשיבותם, ועלה הוא שני לפי שבחזקת שהוא גדול בחכמה ממי שעלה אחריו?
אמר לו העד: ראייתי שכהן הוא משום שקראו לתורה לפניו כהן, ובעלמא במקום שאין לוי, קורא הכהן פעמיים ואחר כך ישראל
והעלהו רבי יהושע בן לוי ללויה - היינו לתת לו מעשר ראשון כלוי - על פיו של אותו העד.
מקרה נוסף שיש לדון ממנו לחזקת כהונה מובא בגמרא:
דההוא דאתא לקמיה דריש לקיש להעיד על אדם לכהונה, ואמר ליה: "מוחזקני בזה שהוא כהן!"
אמר לו ריש לקיש: ומה ראית לומר כן?
[אמר לו] העד: ראיתיו שקרא ראשון בתורה בבית הכנסת.
אמר לו ריש לקיש: האם ראית (יו)
אמר לו ר' אלעזר לריש לקיש: ואם אין שם זורעי תבואה במקומו שעושים גורן ונותנים תרומה לכהן בטלה חזקת כהונה?! והלא ודאי דסגי בעדות שקרא ראשון בתורה בבית הכנסת.
ובאותו מעמד לא קיבל ריש לקיש את דבריו של ר' אלעזר, אך זימנין הוו יתבי ריש לקיש ור' אלעזר קמיה דר' יוחנן, ואתא כי הא מעשה, שהעיד אחד שראה אדם שקרא ראשון בבית הכנסת, לקמיה דריש לקיש.
ואמר לו ריש לקיש: האם ראית (יו) שחילק על הגורן?
אמר לו ר' יוחנן לריש לקיש: באותו לשון שאמר לו ר' אלעזר - "ואם אין שם גורן בטלה כהונה?"
הדר [החזיר פניו] ריש לקיש, וחזייה לר' אלעזר בישות [הביט בו בעין רעה], משום שהבין שר' אלעזר שמע את הלשון "ואם אין שם גורן וכו'" מרבי יוחנן, ולא אמרה לו בשמו.
ואמר לו: האם שמעת מילי דבר נפחא [את דברי רבי יוחנן, שכונה - "בר נפחא" על שם יופיו] ולא אמרת לן משמיה?! ואילו היית אומרם לי בשמו של רבי יוחנן, הייתי חוזר בי מדברי, ולא הייתי טועה בדבר עכשיו.
מביאה הגמרא נדון נוסף לענין נאמנות לכהונה:
מי שהעיד על בנו שהוא כהן, האם נאמן להעלותו לכהונה.
ונחלקו בדין זה רבי ור' חייא. חד - העלה בן על פי עדותו של אביו לכהונה, וחד - העלה אח על פי עדותו של אחיו ללויה, אבל בעדות האב לא האמין להעלות לכהונה. ולקמן מפרש, מאי שנא אח שהאמינו להעלות על פיו.
ומסתפקת הגמרא: מיהו שהעלה בן על פי עדותו של אביו, ומי העלה אח על פי עדותו של אחיו?
ופשטינן: תסתיים [תפשוט], דרבי הוא שהעלה בן על פי עדותו של אביו לכהונה.
וראייתנו, מהא דתניא בברייתא: הרי שבא אדם לפנינו, ואין ידוע לנו ייחוסו, עד שבא עד אחד ואמר: "בני זה, וכהן הוא!".
ופסקינן: שנאמן להאכילו בתרומה, על פי עדותו, משום שמעלין לאכילת תרומה על פי עד אחד, וסבירא ליה לרבי שאין מעלין מתרומה ליוחסין, ולכך אין לחוש שמא יעלוהו אח"כ מתרומה ליוחסין.
ואינו נאמן להשיאו אשה על פי עדותו משום שחיישינן שמא ממזר הוא, ואפילו בצירוף עם עד אחר אינו נאמן, מכיון שקרוב הוא ופסול לעדות, ולקמן מפרש מדוע נאמן להאכילו בתרומה למרות שקרוב הוא.
אלו דברי רבי.
אמר לו ר' חייא לרבי: ממה נפשך, אם אתה מאמינו להאכילו בתרומה למרות שקרוב הוא, תאמינו גם להשיאו אשה בצירוף עם עד אחר, ואם אי אתה מאמינו להשיאו אשה מפני שקרוב הוא, לא תאמינו גם לאכול בתרומה
אמר לו רבי לרבי חייא: הטעם שאני מאמינו להאכילו בתרומה למרות שקרוב הוא, משום שבידו להאכילו בתרומה אף בלא בית דין, שהרי כהן הוא, והכל חולקים לו תרומה. ומיגו שיכול להאכילו תרומה בעצמו, יכול נמי לומר כהן הוא לעניין זה.
והטעם שאיני מאמינו להשיאו אשה, משום שקרוב הוא ופסול לעדות, ואינו נאמן במיגו כמו לגבי תרומה, משום שאין בידו להשיאו אשה בלא בית דין שיאשרו שאיננו ממזר
ומברייתא זו תסתיים [תפשוט] - שרבי הוא שהעלה בן על פי עדותו של אביו לכהונה, ומדפשטינן שרבי העלה בן על פי אביו לכהונה, נפשט נמי שר' חייא הוא שהעלה אח על פי אחיו ללויה.
ומקשינן: ולדעת רבי חייא שהעלה אח על פי אחיו לכהונה, מאי שנא בן דלא האמנת את אביו להעיד עליו, משום דקרוב הוא אצל אביו, והלא אח נמי קרוב הוא אצל אחיו, והיאך העלית על פי עדות האח?
דף כו - א
ומתרצינן: שכאן מדובר במסיח לפי תומו, שלא בא במיוחד כדי להעיד, אלא מתוך דבריו הבנו שאחיו הוא.
וכי הא מעשה שהיה, שהעלו אדם לכהונה על פי נאמנות של "מסיח לפי תומו": דאמר רב יהודה אמר שמואל - מעשה באדם אחד, שהיה מסיח לפי תומו, ואמר: "זכורני, כשאני תינוק, ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאוני מבית הספר
ורבי חייא מסיים בה, והוסיף על דברי רב יהודה - שאמר אותו אדם "וחבירי בדילין ממני כדי שלא יטמאוני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות". והעלהו רבי לכהונה על פיו, ומכאן ראייה שנאמן "מסיח לפי תומו", להעלותו לכהונה לעניין אכילת תרומה.
תניא בברייתא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: כשם שאכילת תרומה - חזקה לכהונה, כך אכילת מעשר ראשון - חזקה לכהונה.
והחולק תרומה בבית דין, - הבינה הגמרא, שכוונת הברייתא לומר - מי שחולק בתרומה על פי בית הדין הקבוע באותה העיר, אינה חזקה. ולקמן תקשה הגמרא, אם בבית הדין לא הוי חזקה, היכא הוי חזקה?
ומקשינן: מהו שאמר רבי שמעון שמעשר ראשון הוי חזקה לכהונה, והלא מעשר ראשון דלוי הוא? ומתרצינן: סבר רבי שמעון כרבי אלעזר בן עזריה, שאמר שהכהן מקבל ג"כ מעשר ראשון.
והיכן נאמרו דברי רבי אלעזר? - דתניא בברייתא: נותנים תרומה - לכהן. ומעשר ראשון - ללוי. דברי רבי עקיבא.
רבי אלעזר בן עזריה אומר: מעשר ראשון אף לכהן.
ומקשינן: אפילו אי סבר רבי שמעון כרבי אלעזר, אכתי ליכא ראיה מאכילת מעשר ראשון, שהאוכלו כהן הוא, משום שאימור [אולי כל מה] דאמר רבי אלעזר בן עזריה הוא רק: "מעשר ראשון אף לכהן", אך שמעשר ראשון לכהן ולא ללוי, מי אמר? וממילא אין ראיה מאכילת מעשר ראשון לכהונה, משום שאולי לוי הוא ולא כהן?!
ומתרצינן: אין! לעולם סבר כרבי אלעזר בן עזריה, אלא שרבי שמעון איירי בתר דקנסינהו עזרא ללויים שלא יקבלו מעשר ראשון
ומקשינן: והלא עדיין ליכא ראיה לכהונה מאכילת מעשר ראשון, משום שאולי לוי הוא, ומה שקיבל מעשר ראשון - דלמא איקרו ויהבו ליה, למרות שאיננו כהן, שהרי אינו אסור באכילתו?
ומתרצינן: אמר רב חסדא - הכא במאי עסקינן: כגון, דמוחזק לן באבוה דהאי דכהן הוא. ונפק עליה [דהיינו על בנו] קלא - דבן גרושה ובן חלוצה הוא. וראינו שחלקו ליה לדידיה מעשר ראשון בבית הגרנות.
וכעת ודאי אין לומר שהוא לוי, דהרי לאו לוי הוא, דהא הוחזק לן באביו שכהן הוא.
מאי איכא למימר, אולי בן גרושה או בן חלוצה הוא?!
לא מיבעיא שאי אפשר לומר כן - למאן דאמר מעשר ראשון אסור לזרים, דלשיטתו - אי לאו כהן כשר הוא, לא הוו יהבי ליה ממעשר ראשון.
אלא אפילו למ"ד מעשר ראשון מותר לזרים, הני מילי שמותר לזרים, רק למיספק להו, [כלומר להאכילם אחר שחלקו], אבל בתורת חלוקה ודאי לא יהבי ליה, ולכן אם הוחזק שחלקו לו במעשר ראשון, ודאי כהן כשר הוא.
והדרינן לבאר את הברייתא, ומקשינן: מהו שאמר רבי שמעון - "והחולק בבית דין אינה חזקה", והלא אי חלוקה בבית דין לא הויא חזקה, היכא הויא חלוקת תרומה חזקה?
ומתרצינן: אמר רב ששת: הכי קאמר רבי שמעון - יורש החולק תרומה שהייתה בנכסי אביו, עם אחיו בבית דין, אינה חזקה. שמא חלל הוא, ואפילו חלל יורש את אביו
ופרכינן: פשיטא! מהיכי תיתי שתהא חלוקתו חזקה לכהונה, והלא ודאי שחולק מדין ירושה?!
ומתרצינן: מהו דתימא, נחזיקנו לכהונה מכך שלא אמר לו אחיו טול אתה חולין ואני תרומה, ומדהנך אחים לקחו מן התרומה לאכילה, האי אח נמי חלק בתרומה לאכילה, שאם לא כן לא היו האחים מזלזלים בתרומה לתיתה לו, והיו נותנים לו חולין כנגדה.
קא משמע לן רבי שמעון, שאמנם הנך אחים חלקו בתרומה לאכילה, אך האי אח חלק בתרומה כדי לזבוני את חלקו לכהנים, ומה שלא נתנו לו אחיו חולין כנגד חלקו, שמא לא היה להם מספיק חולין לכך. ריטב"א:
שנינו במתניתין לעיל (כ"ג ע"ב): רבי יהודה אומר: אין מעלין לכהונה על פי עד אחד. וכו', אמר רבי אלעזר: אימתי במקום שיש עוררין, אבל במקום שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. רבי שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: מעלין לכהונה על פי עד אחד.
ומקשה הגמרא: והלא רבי שמעון בן גמליאל שאמר - מעלין לכהונה על פי עד אחד, היינו רבי אליעזר, שאף הוא אמר שבמקום שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד?
ושקלינן וטרינן: וכי תימא, שנחלקו האם סגי בערער אחד כדי שלא נוכל להעלותו לכהונה אלא על פי שני עדים, או דלמא - דווקא היכן שישנם שני עדים לערער על כשרותו, בעינן שני עדים להכשירו, אך נגד ערעור של עד אחד, סגי בעד אחד להכשירו.
ודבר זה איכא בינייהו, דרבי אליעזר סבר: אפילו במקום ערער אחד, אין מעלין לכהונה אלא בשני עדים.
ורבי שמעון בן גמליאל סבר: דוקא כשהערער הוא על פי תרי עדים, אזי צריך שני עדים אחרים כדי להכשירו, אך נגד ערער אחד סגי בעד אחד להכשירו.
ודחינן: אי אפשר לומר כן, שהרי אמר רבי יוחנן: שלדברי הכל, כלומר - בין לרבי שמעון בן גמליאל, ובין לרבי אליעזר, אין ערער פוסל בפחות משנים
ואם כן, הדרא קושיא לדוכתא, במה נחלקו רבי שמעון ורבי אליעזר?
ומתרצינן: אלא, הכא במאי עסקינן שנחלקו רבי שמעון ורבי אליעזר: כגון דמוחזק לן באבוה דהאי, דכהן הוא, ונפק עליה קלא [יצא על הבן קול, בלא עדות.] דבן גרושה או בן חלוצה הוא, ופסול לכהונה, ואחתיניה, [והורדנו אותו מן הכהונה] משום אותו קול.
ואח"כ אתא עד אחד, ואמר: "ידענא ביה דכהן הוא",
דף כו - ב
ואסקיניה [העלנו אותו לכהונה] על פיו של אותו העד
ואח"כ אתו בי תרי, ואמרי: "בן גרושה ובן חלוצה הוא", ואחתיניה [הורדנוהו שוב מן הכהונה]
ודכולי עלמא, היינו בין רבי אליעזר ובין רבי שמעון סברי - שהעד האחרון שהכשירו, והעד הראשון שהכשירו מצטרפין להחשב כעדות אחת, וא"כ יש כאן שני עדים הפוסלים, ושני עדים המכשירים, והיה לנו להעמידו על חזקת כשרות שלו, ולהכשירו לכהונה.
והכא בדין מיחש לזילותא דבי דינא קמיפלגי רבי אליעזר ורבי שמעון.
תנא קמא [היינו רבי אליעזר] סבר: כיון דאחתיניה [הורדנוהו מן הכהונה] על פי שני העדים, שוב לא מסקינן ליה לכהונה, משום שחיישינן לזילותא דבי דינא, כלומר, שיבואו לזלזל בבית הדין משום שרואים שבטלו את דבריהם פעמיים. - רש"י
ורבי שמעון בן גמליאל סבר: אנן אחתינן ליה על ידי העדים הראשונים, ואנן מסקינן ליה על ידי העדים האחרונים, ואף על פי שתרי ותרי נינהו, מעמידים אותו בחזקת כשרות.
ואף על פי שיצא עליו קול לפוסלו, מכל מקום כיון שכבר העלינוהו מאותו קול על ידי עד אחד, שוב לא נחשב הקול כעוררין, ומעמידים אותו בחזקת כשרות. רש"י
ולתירוץ זה - ביאור המשנה "אמר רבי אלעזר אימתי? במקום שאין עוררין, אבל במקום שיש עוררין אין מעלין לכהונה על פי עד אחד" - היינו אפילו אם אותו העד מצטרף עם עד אחר להכשירו, אינו נאמן משום שחיישינן לזילותא דבי דינא.
מתקיף לה רב אשי לתירוץ זה של הגמרא: אי הכי שנחלקו האם חיישינן לזילותא דבי דינא, אפילו אם יבואו תרי בתחילה ותרי בסוף נמי שייכת מחלוקתם, ומדוע אמר רבי אלעזר שבמקום שיש עוררין אין מעלין לכהונה על פי עד אחד, והלא אפילו על פי שני עדים אין מעלין, משום שחיישינן לזילותא דבי דינא? אלא אמר רב אשי: לעולם נעמיד משנתינו כדלעיל, שיצא עליו הקול לפוסלו, והעיד עליו עד אחד להכשירו, ובאו שנים ופסלוהו, ושוב בא עד אחד להכשירו, ולכולי עלמא לא חיישינן לזילותא דבי דינא, ונחלקו בדין מצטרפין לעדות.
ובהא קמיפלגי: רבי אלעזר סבר - אין מצטרף העד האחרון שבא להכשירו יחד עם העד הראשון, ולכן כאשר באו שני עדים לפוסלו, שוב אינו עולה לכהונה אלא על פי שני עדים, ואפילו אם קדם כבר עד אחד להכשירו, משום שאין העד האחרון והעד הראשון מצטרפים.
ורבי יהודה סבר - מצטרפת עדותם, ולכן אפילו כשבאו שני עדים לפוסלו, תועיל עדות העד האחרון כדי להכשירו, משום שתצטרף עם עדות העד הראשון.
ומחלוקת זו תלויה בפלוגתא דנחלקו הני תנאי: דתניא בברייתא: שניים שבאו להעיד על חיוב ממון, אין עדותן מצטרפת, עד שיראו שניהם כאחד את ההלואה, אבל אם אחד מהם אומר - "בפני הלווה פלוני מעות לפלוני", והשני אומר - "הן אמת שלא ראיתי את ההלואה, אבל בפני הודה פלוני שחייב מעות לפלוני", אין עדותם מצטרפת להוציא ממון על פיהם. אלו דברי תנא קמא.
אך ר' יהושע בן קרחה אמר: אפילו באו להעיד בזה אחר זה ולא ראו את העדות כאחד מצרפין את עדותם, ומוציאין ממון.
וכמו כן נחלקו התנאים, על שעת הגדת העדות - תנא קמא סבר: אין עדותן מתקיימת בבית הדין עד שיעידו שניהם כאחד, אבל אם בא זה והעיד, ואחר כך בא אחר והעיד אין עדותן מצטרפת.
אך ר' נתן אומר: שומעין דבריו של זה היום וכשיבא חבירו למחר שומעין דבריו.
ובמחלוקת זו נחלקו ג"כ רבי אלעזר ורבי יהודה, רבי אלעזר סבר כתנא קמא, ולכן אין מקבלים את עדותו של העד האחרון, עד שיבואו שני עדים להכשירו.
אך רבי יהודה סבר כרבי נתן, ולכן מצרפין עדותן, ומעלים אותו לכהונה על פי עדות העד האחרון.
מתניתין:
האשה שנחבשה בבית האסורים בידי עובדי כוכבים על ידי [בגלל] חוב ממון, מותרת לבעלה. ואפילו הוא כהן, ואין חוששין שמא התפתתה או נאנסה לאחד מהשבאים, מכיון שאין הם נוהגים בה מנהג הפקר, כדי שיוכלו לקבל את ממונם בחזרה.
אך אם נחבשה על ידי נפשות [כלומר שהייתה נידונת למוות], אסורה לבעלה, אפילו הוא ישראל, שלא נאסרה עליו האנוסה, מכל מקום זו אסורה, משום שנוהגים בה מנהג הפקר וחיישינן שמא נתרצתה לאחד מהם, והנבעלת ברצון נאסרת על בעלה
גמרא:
אמר רב שמואל בר רב יצחק, אמר רב: מה ששנינו במתניתין, שהנחבשת על ידי ממון מותרת לבעלה, לא שנו שמותרת - אלא כשיד ישראל תקיפה על עובדי כוכבים, וחוששים להפסיד את ממונם אם ינהגו בה שלא כדין, אבל אם יד עובדי כוכבים תקיפה על עצמן, אפילו כשנחבשה על ידי ממון, אסורה לבעלה. כיון שאינם חוששים לנהוג בה שלא כדין.
מתיב [הקשה] רבא על רב שמואל בר רב יצחק: והלא שנינו במסכת עדיות - שהעיד רבי יוסי הכהן ור' זכריה בן הקצב, על בת ישראל שהורהנה [נלקחה כמשכון בעבור חוב] באשקלון, וריחקוה בני משפחתה מחשש שנבעלה לשבאי, ואע"פ שאותם עדים שהעידו שנתמשכנה הם עדיה שמעידים אותה כעת שלא נסתרה ושלא נטמ אה.
ואמרו להם חכמים לבני משפחתה: אם אתם מאמינים לעדים שהורהנה, האמינו להם גם כן שלא נסתרה ושלא נטמאה, ואם אי אתם מאמינים לעדים שלא נסתרה ושלא נטמאה, כמו כן אל תאמינו שהורהנה
ומדקדקת הגמרא: והא אשקלון, דיד עובדי כוכבים תקיפה על עצמן, שהרי אשקלון בארץ פלישתים היא, ועוד - שכבר גלו ישראל מארצם. רש"י.
דף כז - א
ובכל זאת קתני במתניתין, שדווקא היכן
שהורהנה, כלומר - נתמשכנה מדעתה - צריכה עדים שלא נטמאה, מכיון שכאשר יעבור זמן הפרעון, הרי היא של העובד כוכבים, ולכך חיישינן שמא הפקירה ונבעלה לו.
ומדקדקינן: הורהנה - אין! אבל כשנחבשה שלא מדעתה - לא! משום שחושש הגוי לנהוג בה מנהג הפקר, שמא יפסיד את ממונו.
וקשיא לרב שמואל בר רב יצחק, שאמר שבמקום שאין יד ישראל תקיפה, אף הנחבשת שלא מדעתה חיישינן שמא נבעלה.
ומתרצינן: לעולם הוא הדין אפילו כשנחבשה, וכרב שמואל בר רב יצחק, שבמקום שיד עובדי כוכבים תקיפה, נאסרת.
ומה שהקשינו מהמשנה בעדויות שנקטה לשון "הורהנה", ולא "נחבשה"? אין זה דקדוק, משום שמעשה שהיה כך היה, אבל הוא הדין בנחבשה נמי צריך עדים להתירה.
איכא דאמרי, - יש ששנו את דברי רבא בתור ראיה לרב שמואל בר רב יצחק, ולא בתור קושיא עליו: אמר רבא: אף אנן נמי תנינא, - אף אני מצאתי משנה כדברי רב שמואל בר רב יצחק - שהרי שנינו במסכת עדיות: שהעיד רבי יוסי הכהן ור' זכריה בן הקצב, על בת ישראל שהורהנה [נלקחה כמשכון בעבור חוב] באשקלון, וריחקוה בני משפחתה מחשש שנבעלה לשבאי, ואע"פ שאותם עדים שהעידו שנתמשכנה הם עדיה שמעידים עליה כעת שלא נסתרה ושלא נטמאה.
ואמרו להם חכמים לבני משפחתה: אם אתם מאמינים לעדים שהורהנה, האמינו להם גם כן שלא נסתרה ושלא נטמאה, ואם אין אתם מאמינים לעדים שלא נסתרה ושלא נטמאה, כמו כן אל תאמינו שהורהנה. עד כאן המשנה.
ומדקדקת הגמרא: והא אותו מקרה שהיה באשקלון, דעל ידי [מחמת חוב] ממון הוה, ובכל זאת, טעמא שהתירוה חכמים, כיון דעדים מעידין אותה, הא אם אין עדים מעידין אותה, לא! ואע"פ שלא נחבשה אלא מחמת ממון, מאי לאו, לא שנא הורהנה ולא שנא נחבשה נאסרת?! וכרב שמואל בר רב יצחק, שאמר - שבמקום שאין יד ישראל תקיפה נאסרת אפילו כשנחבשה מחמת ממון.
ודחינן: לא! לעולם בין במקום שיד ישראל תקיפה ובין במקום שאין יד ישראל תקיפה, אם נחבשה מחמת ממון מותרת לבעלה, אך הורהנה שאני, מכיון שאם יעבור זמן פרעון החוב, הרי היא של הגוי, חיישינן שמא הפקירה ונבעלה לו.
איכא דרמי לה מירמא - יש ששנו את המשנה בעדויות כקושיא על משנתינו, ולא בקשר לרב שמואל בר רב יצחק: תנן במשנתינו: "האשה שנחבשה בידי העכו"ם על ידי ממון מותרת לבעלה"
ומקשינן: ורמינהו, - והלא שנינו במסכת עדויות: "העיד רבי יוסי כו'" כדלעיל.
ומדקדקת הגמרא: והא אותו מקרה שהיה באשקלון, דעל ידי [מחמת חוב] ממון, ובכל זאת, קתני טעמא שהתירוה חכמים, כיון דעדים מעידים אותה, הא אם אין עדים מעידין אותה, לא! ואע"פ שלא נחבשה אלא מחמת ממון, ואילו במשנתינו שנינו שכאשר נחבשה מחמת ממון מותרת אף בלא עדים?
ומשני: אמר רב שמואל בר רב יצחק - לא קשיא! כאן - כלומר במשנתינו ששנינו שכאשר נחבשה מחמת חוב ממון מותרת, מדובר - כשיד ישראל תקיפה על עובדי כוכבים, ויראים להפסיד את ממונם אם ינהגו בה שלא כדין. וכאן - כלומר במשנה בעדויות, ששנינו שלעולם אינה מותרת אלא בעדים, מדובר - כשיד עובדי כוכבים תקיפה על עצמן, ואינם יראים לנהוג בה מנהג הפקר, וחיישינן שמא נבעלה לאחד מהם.:
שנינו במשנה, שהאשה שנחבשה על ידי נפשות אסורה לבעלה:
ומספקא לן, באיזה מקרה חיישינן שתבעל לשבאי, והלא בעלמא לכאורה אין לחשוש שתיבעל כיון שהמלכות מקפידה שלא ינהגו בהם מנהג הפקר?
אמר רב: כגון נשי גנבי, שנגזר על בעליהן למות בתליה, ודרך המלכות להפקיר את ביתם ונשיהם, ולכן חיישינן שנבעלו.
ולוי אמר: כגון אשתו של אלעזר בן דונאי, שהיה רוצח, דוקא בכהאי גוונא הדרך להפקיר את אשתו, אבל את נשי הגנבים אין הדרך להפקיר.
אמר חזקיה, לא נחלקו רב ולוי אלא - והוא שנגמר דינן של בעליהן להריגה, אבל אם עדיין לא נגמר דינם להריגה, בין לרב ובין ללוי אין הדרך להפקירם.
ורבי יוחנן אמר: אע"פ שלא נגמר דינן להריגה, הדרך להפקיר את נשיהם.
מתניתין:
עיר שכבשוה כרכום [היינו שנכבשה על ידי שהטילו עליה מצור קודם לכן] ודרך חיילי הצבא הכובש לאנוס את נשי העיר שכבשו, ולכן כל הכהנות שנמצאו בתוכה פסולות לכהונה, ואסורות לבעליהן הכהנים, משום שאשה שנאנסה אסורה לכהן.
ואם יש להן עדים שלא נטמאו, אפילו אותם עדים אינם אלא עבד ואפילו שפחה, הרי אלו נאמנין. משום שבשבויה הקלו להתירה אפילו על ידי עדים פסולים
ואין נאמן אדם להתיר את השבויה על ידי עצמו, כלומר - בשביל עצמו, כדי לשאתה לאשה.
גמרא:
שנינו במתניתין, שעיר שכבשוה כרכום כל כהנות שבתוכה אסורות, דחיישינן שנבעלו על יד הכובשים.
ומקשינן: ורמינהו - והלא שנינו במסכת עבודה זרה לגבי יין נסך - שחייל בלשת, [הנקראים "בולשת" משום שבולשים ומחפשים אחר המטמונים. רש"י.] שבאה לעיר, אם באו בשעת שלום, כלומר - שאינם טרודים כעת במלחמה, ויש להם פנאי לעשות בעיר כחפצם, אזי חביות יין שהיו באותה שעה בעיר, אם פתוחות הן - אסורות! שמא נגעו בהם העובדי כוכבים וניסכום. אבל אם סתומות הן - מותרות! שודאי לא נגעו בהן.
אך אם באו בשעת מלחמה - אלו ואלו - כלומר בין פתוחות ובין סגורות - מותרות! לפי שאין להם פנאי לנסך. עד כאן המשנה.
על כל פנים שנינו, שבשעת מלחמה לא חיישינן שנסכו את היין, לפי שאין להם פנאי לנסך. וסלקא דעתין, שהוא הדין שאין לעכו"ם פנאי לבעול בשעת מלחמה, ואם כן קשה ממשנתינו שלא חילקה בדבר, ואסרה את הנשים אף בזמן מלחמה?
ומתרצינן: אמר רב מרי - לבעול יש פנאי, משום שיצרם תוקפם, ולכן אסרה משנתינו את כל הנשים שהיו בעיר. אך לנסך בשעת מלחמה אין פנאי, ולכן התירו את היין.
עוד תירצה הגמרא: רבי יצחק בר אלעזר משמיה דחזקיה אמר - כאן - במשנה בעבודה זרה שהכשירה את היין בשעת מלחמה, מדובר בכרכום של אותה מלכות, שאינם רוצים להחריב את העיר הנכבשת על ידם, כדי שתהיה להם למס עובד, ולכן אינם מפקירים את רכוש אותה העיר ואינם מנסכים את היין.
אבל כאן - במשנתינו שאסרה את כל הנשים שבאותה העיר, מדובר בכרכום של מלכות אחרת, שאינם חוששים לפגוע בעיר הנכבשת על ידם, ולכן כל הנשים שהיו באותה העיר אסורות
ומקשינן: ואפילו כרכום של אותה מלכות נמי, מדוע התרנו את יינם, והרי אי אפשר דלא ערק חד מינייהו, וניסך את היין?
ומתרצינן: אמר רב יהודה אמר שמואל - מתניתין דמסכת עבודה זרה מיירי כשמשמרות רואות זו את זו, ושומרות שלא יפגעו באנשי העיר.
ומקשינן: עדיין אי אפשר דלא ניימא [נמנמה אחת מן המשמרות] פורתא, ובזמן זה ערק חד מנייהו וניסך? ומתרצינן: אמר רבי לוי - כגון דמהדר לה למתא [שהקיפו את העיר] בשושילתא [שלשלאות] ובכלבא, ובגווזא ואווזא [מקלות וקיסמין שיוצרים מכשולים], כדי לשמור שלא יפגעו באנשי העיר, ולכן הכשרנו את היין
אמר רבי אבא בר זבדא: פליגי בה בתירוץ זה של הגמרא "כאן בכרכום של אותה מלכות וכו'" - רבי יהודה נשיאה ורבנן.
חד אמר: כתירוץ הגמרא - "כאן בכרכום של אותה מלכות כאן בכרכום של מלכות אחרת" ולא קשיא ליה ולא מידי, כלומר - ולא הוקשה לו כדלעיל, "אי אפשר דלא ערק חד מנייהו", משום שסבר שלא חיישינן שינסך ויבעול כיון שאין הדבר הפקר.
וחד, קשיא ליה כל הני קושיות שהקשינו לעיל, ומשני כדשנינן לעיל - כגון דמהדר ליה למתא שושילתא וכלבא וגווזא ואווזא.
חוזרת הגמרא לדון בדיני המשנה:
אמר רב אידי בר אבין אמר ר' יצחק בר אשיאן: אם יש שם באותה עיר שכבשוה כרכום, מחבואה אחת, שיכולות כל נשי אותה עיר להחבא שם - מצלת על הכהנות כולן, אע"פ שלא מסתבר שהספיקו להחבא כל הנשים, מכל מקום תלינן לקולא להתירן.
בעי [הסתפק] רבי ירמיה: אם אותה מחבואה אינה מחזקת בתוכה אלא אשה אחת, מהו?
וצדדי הספק - מי אמרינן, על כל חדא וחדא מהנשים, שמא היינו הא שנחבאה באותה מחבואה, ונתיר את כל הנשים כולן מספק. או דלמא, לא אמרינן?
והוינן בה: מאי שנא מהא דשנינו במסכת טהרות - הרי שהיו לפניו שני שבילין, אחד טמא שיש בו קברים, ואחד טהור. ולא ידוע לנו איזהו השביל הטמא ואיזה הטהור. והלך באחד מהן, והרי הוא בספק טומאה. ואח"כ עשה טהרות [כלומר, נגע בטהרות]. ובא חבירו, והלך בשביל השני, ועשה אף הוא בטהרות. וכעת מספקא לן האם נטמאו אותן טהרות שנגעו בהן
רבי יהודה אומר: אם נשאל זה בבית הדין על טהרותיו בפני עצמו, וזה בפני עצמו, טהורות. כיון שמעמידים כל אחד מהם בחזקת טהרה
אבל אם באו להשאל בבית הדין שניהם כאחת, על טהרותיהם - טמאות, משום שאי אפשר להעמידם בחזקתם היכא שתרתי דסתרי הוא, שהרי אם הראשון טהור, ודאי השני טמא, ולהיפך, ולכן מספק מטמאים את שניהם
ר' יוסי אומר: בין כך ובין כך, בין שבאו כאחת, ובין שבאו בזה אחר זה - טמאין.
ואמר רבא, ואיתימא, אמר ר' יוחנן: אל תפרש את המשנה כפשוטה, אלא כך הוא פירושה - שכשבאו להשאל בבית הדין על טהרותיהם בבת אחת, דברי הכל בין לרבי יוסי ובין לרבי יהודה - טמאין. וכן אם באו להשאל בזה אחר זה, דברי הכל - טהורים. ולא נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אלא, בבא לישאל עליו ועל חבירו
מכל מקום מוכיחה הגמרא: והכא נמי בנידון דידן שהייתה מחבואה המספקת לאשה אחת בלבד, כיון דמכח אותה מחבואה שרי להו לכולהו נשי שהיו באותה העיר, כבאו בבת אחת דמי, והוי תרתי דסתרי ואי אפשר להתירם
ודחינן: הכי השתא [כך אתה אומר עכשיו] ?! והלא ודאי שיש לחלק ולומר - דהתם גבי שני שבילין, ודאי איכא טומאה אצל אחד מהם, ולכן כשבאו בבת אחת אין להתירם משום דהוי תרתי דסתרי, אבל הכא בשבויה מי יימר דאיטמי, ולכן הקלו בה חכמים.
עוד הסתפקה הגמרא בדין שבויה: בעי רב אשי - עיר שהיה בה מחבוא, ואמרה השבויה, "הן אמת שלא נחבאתי, וכמו כן לא נטמאתי. " מהו, האם נאמנת או לא?
דף כז - ב
וצדדי הספק: מי אמרינן שנאמנת, משום
"מה לי לשקר", שאם היתה שקרנית הרי היתה יכולה לטעון - "נחבאתי", ומיגו שהיתה יכולה לטעון נחבאתי, נאמין לה שאמרה לא נטמאתי.
או דלמא, אינה נאמנת, משום שלא אמרינן "מה לי לשקר" בטענת "נחבאתי", כיון ש"אנן סהדי" שכל אשה שלא נחבאה בעיר נאנסה, א"כ הוי "מיגו במקום עדים", ואין מאמינים לאדם במיגו במקום שיש עדים (או אפילו רק "אנן סהדי") כנגד טענתו.
והוינן בה: מאי שנא נדון זה, מההוא מעשה - דההוא גברא דאגר ליה חמרא לחבריה [השכיר חמור לחברו] ואמר לו המשכיר: "לא תיזיל באורחא דנהר פקוד דאיכא מיא, זיל באורחא דנרש דליכא מיא!" [אל תלך דרך נהר פקוד, שיש בו מים, לך דרך העיר נרש, שאין בה מים].
ואזל איהו [השוכר], באורחא דנהר פקוד, ומית חמרא. ותבעו המשכיר את דמי החמור.
אתא השוכר לקמיה דרבא ואמר לו: "אין! אכן באורחא דנהר פקוד אזלי, [הלכתי], מיהו לא הוו מיא בנהר באותה שעה, ומת החמור שלא באשמתי. "
אמר רבא: נאמן השוכר, משום "מה לי לשקר", שהרי אי בעי לשקר, היה אומר לו - "באורחא דנרש אזלי". ואמר ליה אביי לרבא: שאינו נאמן, כיון שדרך העולם שיש מים בנהר פקוד, הרי ש"אנן סהדי" שהיו מים בנהר פקוד אף באותה שעה, וא"כ הוי "מיגו במקום עדים", ואין מאמינים לאדם בטענת "מה לי לשקר" במקום שיש עדים או "אנן סהדי" כנגד טענתו, ולכן לא אמרינן האי מיגו.
וסברה הגמרא, שאף בנידון דידן יחלקו אביי ורבא אי אמרינן "מה לי לשקר" במקום שיש "אנן סהדי" נגד טענתה.
ודחינן: הכי השתא [מהו הדמיון ביניהם]?! והלא ודאי שיש לחלק ולומר, שדוקא התם גבי חמור אינו נאמן, משום שודאי איכא עדים [כלומר "אנן סהדי"] דאיכא מיא, אבל הכא גבי שבויה, וכי ודאי הוא שאיטמי?! הלא רק חששא הוא! ובמקום חששא אמרינן "מה לי לשקר".
שנינו במשנה, שאם יש עדים שלא נטמאה, אפילו עבד ואפילו שפחה נאמנין:
ומדייקינן מכך שלא חילקה המשנה: דמשמע שאפילו שפחה דידה מהימנא!
ורמינהי, הרי דין זה סותר למה ששנינו במשנה במסכת גיטין - שכיב מרע שכתב לאשתו, כדי לפוטרה מן החליצה, "הרי זה גיטך מהיום, אם אמות", לא תתייחד אשתו עמו אלא על פי עדים, שמא ימות, והרי היא פנויה מעכשיו, ואסור להתייחד עם הפנויה
אך מותרת להתייחד עמו בפני כל עדים, ואפילו על פי עבד, ועל פי שפחה, מפני שבושה מהם, ולא חיישינן שיבא עליה בפניהם. חוץ משפחתה שאסורה להתייחד בפניה, מפני שלבה גס בשפחתה, וחיישינן שמא תשמש בפניה, שאינה חוששת שתספר השפחה על קלקולה.
על כל פנים חזינן, ששפחה דידה אינה מספרת על קלקול גבירתה, וא"כ קשיא אמתניתין, היאך האמנו לשפחתה שלא נטמאה?
ומתרצינן: אמר רב פפי - בשבויה הקילו, להאמין אפילו לשפחה דידה.
אך רב פפא אמר: לעולם אין מאמינים לשפחתה, ולכן - הא מתניתין דקתני שאין מאמינים, איירי בשפחה דידה, והא מתניתין דידן דקתני שמאמינים לשפחה, איירי בשפחה דידיה, היינו שפחת הבעל.
ומקשינן לרב פפא: וכי שפחה דידה לא מהימנא?! והא קתני במשנתינו, - "אין אדם מעיד על עצמו", ומדייקינן - דוקא אדם על עצמו אינו נאמן, הא שפחה דידה, מהימנא! ואכתי קשיא מהמשנה בגיטין שהובאה לעיל, שמשמע שאין לסמוך על שפחתה?
ומתרצינן: לעולם שפחתה לא מהימנא, ומה שהקשינו מלשון משנתינו שכתבה "אין אדם מעיד על עצמו", ולא כתבה נמי ששפחתה לא מהימנא? הא לא קשיא, משום דשפחתה נמי כעצמה דמי, והרי היא כלולה בלשון "אין אדם מעיד על עצמו".
עוד תירצה הגמרא: רב אשי אמר - הא והא, בין במשנתינו ובין במשנה בגיטין הנ"ל, איירי בשפחה דידה, ובאמת יש מקום לחשש ששפחה מיחזא חזיא את קילקול גבירתה ושתקה.
ברם, התם במשנה בגיטין, דעל ידי שתיקתה - הרי מתירתה, שבלא עדותה מניין לנו שנבעלה?! ולכן לא מהימנא להתייחד בפניה, כיון שאינה חוששת שתספר השפחה שנבעלה. אבל הכא במשנתינו דעל ידי שתיקתה אוסרתה, כיון ששבויה אסורה, ובאה שפחתה להעיד שלא נאסרה, מהימנא, כיון שלא חיישינן שתעיד שקר, רק שלא סמכנו שתלך להעיד מעצמה לאסור את גבירתה.
ומקשינן: השתא נמי, במתניתין גבי שבויה, ניחוש דלמא אתיא ומשקרא, מפני אהבת גבירתה?
ומתרצינן: תרתי [שני] שקרים, גם לשתוק בקלקול גבירתה, וגם להעיד שקר - לא עבדה!
ומוכיחה הגמרא, שאין הדרך לשקר בתרתי, כי הא ד [כאותו מקרה שארע ל] מרי בר איסק, ואמרי לה [ויש אומרים] שארע לחנא בר איסק, שהלך אביו למקום ששמו "בי חוזאה", והלך אחיו עמו לשם, ומת אביו באותו מקום, ובא מרי בר איסק לירש את נכסיו, ופתאום אתא ליה אדם, שטען שהוא אותו אחא מבי חוזאה שהלך עם אביו לשם, ואמר לו: "פלוג לי בנכסי דאבא" שהרי אחיך אני.
אמר לו מרי בר איסק: "לא ידענא לך" [אינני מכירך, הבא ראיה שאחי אתה!]
אתא אותו אח לקמיה דרב חסדא, לתבוע ממרי בר איסק לחלוק לו בנכסי אביו, וטען לפני רב חסדא, שטענת מרי בר איסק שאינו מכירו, נראית כטענת שקר, כיון שלא מצוי שלא יכיר אח את אחיו, ואם באמת אינו אחיו, היה על מרי בר איסק לטעון בודאי שאינו אחיו, ולא רק טענת שמא.
אמר לו רב חסדא: שפיר קאמר לך מרי בר איסק שאינו מכירך, דהרי כתיב - "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירהו", מלמד שיצא מאחיו בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן, ולכן לא הכירוהו, והכא נמי כיון שיצאת מכאן בלא חתימת זקן, ובאת בחתימת זקן, לכן לא הכירך מרי בר איסק.
הוסיף ואמר לו רב חסדא: אם בכל אופן תרצה לחלוק בנכסי אביך, זיל אייתי סהדי דאחוה את!
אמר לו אותו אח: אכן אית לי סהדי, ומסתפו מיניה, [אלא שמפחדים הם ממרי] משום דגברא אלמא הוא [שאדם אלים הוא]
אמר לו רב חסדא לדידיה - כלומר, למרי בר איסק: זיל אייתינהו את עדים דלאו אחוך הוא!
אמר לו מרי לרב חסדא: וכי דינא הכי שעלי להביא עדים?! והלא המוציא מחבירו עליו הראיה?
אמר לו רב חסדא למרי: אכן בעלמא הדין שהמוציא מחברו עליו הראיה, אך הכי דאיננא [דנתי] לך, ולכולהו אלמי חברך, [ולכל חבריך האלימים], שעליהם הראיה, מכיון שבעלי דינם יראים מפניהם.
ומדקדקת הגמרא: והלא יש להקשות, מה הועיל רב חסדא בתקנתו, הרי אם העדים מפחדים להעיד נגד מרי בר איסק, השתא נמי, שנאמר לו שיביא הוא עדים, ניחוש דלמא אתו עדים ומשקרי, מחמת יראתו?
אלא ודאי מוכח, כדאמרן לעיל, שתרתי שקרים, לא עבדי אינשי, ולכן לא חוששים שמחמת יראתו יבוא לשקר בפועל, רק חוששים שלא יבואו להעיד.
דנה הגמרא: לימא [לכאורה אפשר לומר כי] מאי דאמרינן רב פפי ורב אשי לעיל ששפחה דידה מהימנא, הנו כתנאי, כלומר - תלוי במחלוקת תנאים שנפרש כעת:
שהנה שנינו בברייתא במקום אחד - שעדות שבויה זו עדות שהכל כשרים להעיד עליה, איש ואפילו אשה או תינוק ותינוקת, אביה, ואמה, ואחיה, ואחותה, אבל לא יעידו עליה, לא בנה ובתה ולא עבדה ושפחתה.
ומבואר לכאורה בברייתא זו, ששפחתה אינה נאמנת לומר שלא נטמאה.
ותניא מאידך בברייתא במקום אחר - שהכל נאמנין להעיד על השבויה, חוץ מהימנה [כלומר - היא בעצמה], ובעלה.
ומשמע, שסברה האי ברייתא, ששפחתה מהימנא להעיד עליה. ואם כן נחלקו ברייתות אלו בדברי רב פפי ורב אשי.
ושקלינן וטרינן: אכן דברי רב פפי ודרב אשי, שאמרו ששפחה נאמנת להעיד על גבירתה, ודאי כמחלוקת התנאים הנ"ל, היא! ואינהו סברי, כהברייתא השנייה שסברה ששפחה נאמנת להעיד על גבירתה.
אך דברי רב פפא שאמר ששפחה אינה נאמנת, [מי] לימא תנאי היא?! [האם אף הוא לא אמר את דבריו אלא כחד תנא?!]
ואמרינן: לא! לעולם דברי רב פפא, ששפחה אינה נאמנת להעיד על גבירתה, אינם תלויים במחלוקת הברייתות לעיל.
ומאי דקשיא לך, מדברי הברייתא השנייה שמשמע ששפחה נאמנת? אמר לך רב פפא - כי תניא ההיא ברייתא שנאמנת, דווקא במסיחה לפי תומה! ולכן האמינוה. אבל בעלמא לא האמינו לשפחתה
ומביאה הגמרא ראיה לכך שנאמן אדם במסיח לפי תומו לעדות שבויה: כי הא, דכי אתא רב דימי אמר: שרב חנן קרטיגנאה, היה משתעי [מספר] מעשה, שבא לפני רבי יהושע בן לוי - ואמרי לה [ויש שאמרו] - שרבי יהושע בן לוי היה מישתעי [מספר] את אותו מעשה, שבא לפני רבי - באדם אחד, שהיה מסיח לפי תומו ואמר: "אני ואמי נשבינו לבין העובדי כוכבים, ושמרתי כל כך על אימי, שאפילו כשיצאתי לשאוב מים, הייתה דעתי על אמי, או כשיצאתי ללקט עצים, גם כן הייתה דעתי על אמי, שלא יטמאוה העובדי כוכבים",
והשיאה רבי לכהונה על פיו של אותו אדם, ומכאן ראיה שנאמן "מסיח לפי תומו" לעדות שבויה:
מתניתין:
מעשה באשתו של רבי זכריה בן הקצב, שכהן היה, ונשבתה יחד עמו בזמן חורבן הבית, ואמר ר' זכריה בן הקצב: המעון הזה [לשון שבועה הוא] ! לא זזה ידה מתוך ידי, משעה שנכנסו עובדי כוכבים לירושלים ועד שיצאו.
אמרו לו חכמים: אינך נאמן להתירה לעצמך משום שאין אדם מעיד על עצמו [כלומר - בשביל עצמו].
גמרא:
תנא בברייתא על מעשה זה של רבי זכריה בן הקצב: ואף על פי כן, שאסרוה חכמים עליו, לא הרחיקה מעליו, אלא ייחד לה בית בחצרו, וכשהיא יוצאה מן החצר, והיה רבי זכריה ג"כ בחצר באותה שעה, הייתה יוצאה בראש בניה, כדי שלא תתייחד עמו, וכן כשהיא נכנסת לחצר, נכנסת בסוף בניה, ולא היו מתייחדים.
בעי אביי, מהו לעשות בגרושה כן, שיגור עמה באותה חצר ויזהר שלא להתייחד עמה?
וצדדי הספק: דלמא דווקא התם במעשה דרבי זכריה, הוא שהקלו לגור עמה באותה חצר, משום דבשבויה הקילו, אבל הכא לגבי גרושה לא. או דלמא לא שנא, ואף בגרושה מותר לגור עמה באותה חצר, ובתנאי שלא יתייחד עמה.
ופשטינן: תא ושמע מה ששנינו במסכת שמחות: דתניא - ישראל המגרש את אשתו, לא תנשא ותגור בשכונתו [כלומר - עד מרחק ג' בתים ממנו], אבל בעודה רווקה יכולה לגור בשכונתו.
דף כח - א
ואם היה כהן, אם עדיין לא נישאת - לא תדור עמו אפילו באותו מבוי - מבוי גדול משכונה, ואפילו הכי אסרו משום שכהן אסור בפנויה גרושה, וחיישינן שיבא עליה.
ואם נישאת - לא תדור עמו באותה שכונה, [כלומר - עד מרחק ג' בתים זה מזו] אבל גרה עמו באותו מבוי, משום שאשת איש חמירא ליה ולא חיישינן כולי האי. תוספות
ואם היה כפר קטן, אף על פי שיש בו יותר מג' בתים, מכל מקום - זה היה מעשה, ואמרו: שכפר קטן נידון כשכונה
ומסתפקת הגמרא: גרוש וגרושה, שגרו באותו מקום, וכעת התגרשו, מי נדחה מפני מי? כלומר - על מי מהם לעבור לגור בשכונה אחרת.
ופשטינן: תא ושמע מה ששנינו בענין זה בברייתא: דתניא - גרוש וגרושה שגרו באותו מקום, היא נדחית מפניו, לעבור למקום אחר, ואין הוא נדחה מפניה. ואם היתה החצר שגרו בה, שלה, הוא נדחה מפניה.
ואכתי איבעיא להו לבני בית המדרש: אם היתה החצר של שניהם מהו, מי נדחה מפני מי?
ואמרינן: תא ושמע, שאף נדון זה נפשט מהברייתא הנ"ל, שהרי שנינו בברייתא - "היא נדחית מפניו", והוינן בה: במאי עסקינן, שנדחית האשה מפני האיש? אילימא, כשגרה בחצר שלו, דבר זה פשיטא הוא, ובודאי לא טרחה הברייתא להשמיענו דין פשוט זה.
ואלא שמא תאמר, שהברייתא איירי כשגרו קודם לכן בחצר שלה.
והלא אי אפשר לומר כן, שהרי תניא בסיפא של הברייתא, שאם היתה חצר שלה, הרי שהוא נדחה מפניה.
וא"כ שוב הדרא קושיין, במה עוסקת הרישא שאמרה "היא נדחית בפניו"?
אלא לאו, על כרחינו עלינו לומר, שהרישא עוסקת בכי האי גוונא, שהייתה החצר של שניהם, והדין בזה שהאשה נדחית מפני האיש.
ודחינן: דלמא הרישא עוסקת בגוונא דאגיר מיגר [שכר] הבעל את החצר מן האשה, ובזה חידשה הברייתא, שאף על פי שגוף החצר שייך לאשה, מכל מקום כיון שכעת החצר שכורה לבעל - הרי שהאשה נדחית מפניו. אבל לעולם בחצר של שניהם ליכא פשיטותא מהברייתא.
והוינן, אכתי מאי הוי עלה, - מה נפשוט בגוונא שהייתה החצר של שניהם?
ופשטינן: תא ושמע, שהרי נאמר בישעיהו - "הנה ה' מטלטלך טלטלה גבר", ויש להקשות, מהי ההדגשה שהדגיש הפסוק "טלטלה גבר"?
ואמר רב: לכך הדגיש הפסוק "טלטלה גבר", משום שטלטולי דגברא קשין מטלטולי דאיתתא.
ולכן אף בנידון דידן, יש לפשוט שהיכא שהחצר של שניהם, האשה נדחית מפני האיש, משום שטלטולי האיש קשים משלה.
מביאה הגמרא נידונים נוספים בדיני גרוש וגרושה:
תנו רבנן בברייתא: כהן שגירש את אשתו, אם לוה הבעל הימנה קודם שהתגרשו בנכסי אביה, ואחר כך התגרשו, אינה נפרעת ממנו אלא ע"י אחר. כדי שלא יקרבו זה לזה בדברים.
אמר רב ששת, ואי אתו לקמן הכהן והכהנת לדינא, ועברו על תקנת חכמים, שלא יקרבו זה לזו אלא על ידי אחר - לא מזדקקינן להו, כלומר - אין דנים בדינם.
ורב פפא הוסיף על דבריו ואמר: אף שמותי משמתינן [מנדים] להו.
רב הונא בריה דרב יהושע הוסיף עליהם ואמר: לא זו בלבד, אלא שנגודי [מלקים] נמי מנגדינן להו.
אמר רב נחמן: תנא ב"אבל רבתי" ["אבל רבתי" כנוי הוא למסכת שמחות], במה דברים אמורים שאינה נפרעת אלא ע"י אחר - כשנתגרשה מן הנשואין, שאז ליבו גס בה. אבל כשנתגרשה מן האירוסין נפרעת ע"י עצמה, משום שאין לבו גס בה.
והיה מעשה, בההוא ארוס וארוסתו, שהתגרשו, והיה הארוס כהן, דאתו לקמיה דרבא, ותבעה האשה את ארוסה על כסף שלווה ממנה קודם שהתגרשו.
יתיב רב אדא בר מתנא קמיה [לפני] רבא, וראה שאוקי רבא שלוחא בינתייהו, שלא ידברו זה עם זו.
אמר לו רב אדא בר מתנא לרבא: והרי אמר רב נחמן "תנא באבל רבתי" כו' כנ"ל, שלא חיישינן בארוס וארוסתו שידברו זה עם זו, משום שאין ליבו גס בה, וא"כ מדוע החמרת עליהם והעמדת שליח ביניהם?
אמר לו רבא לרב אדא: במקרה זה ראיתי צורך להחמיר עליהם יותר, משום שקא חזינן דקא גייסי בהדדי. [ראיתי שרגילים הם זה בזו].
איכא דאמרי, כך היה המעשה: שבאו לפני רבא ולא אוקי רבא שליח בינתייהו,
ואמר לו רב אדא בר מתנא לרבא: ניקום [יעמיד] מר שלוחא בינתייהו.
אמר לו רבא: והא [אמר] רב נחמן, "תנא באבל רבתי" כו', כנ"ל, שאין צריך להעמיד שליח בין ארוס לארוסתו.
אמר לו רב אדא - הני מילי שאין מעמידים שליח ביניהם, דווקא היכא דחזינן שלא גייסי בהדדי, אבל הני ארוס וארוסתו שבאו לפנינו, הרי קא חזינא להו דגייסי בהדדי, ולכן עלינו להעמיד שליח ביניהם.
מתניתין:
ואלו הדברים שנאמנין העדים להעיד עליהם בשעת גודלן
א. שטר הבא לפנינו, ורוצים אנו לקיים את חתימות העדים החתומים עליו - נאמן אדם לומר, "זכורני מילדותי שזה כתב ידו של אבא, וזה כתב ידו של רבי וזה כתב ידו של אחי". ומקיימים את השטר על פי עדותו, משום שקיום שטרות אינו אלא מדרבנן, הקלו בו חכמים
ב. וכמו כן נאמן אדם לומר - "זכור הייתי מילדותי בפלונית שיצאה בהינומא וראשה פרוע כמנהג הבתולות", ונותנים לאותה אשה מאתיים בכתובתה כבתולה. והטעם מבואר בגמרא - כיון שרוב נשים בתולות נישאות, אין בעדותו אלא גילוי מלתא בעלמא ולכן נאמן.
ג. וכן נאמן לומר, "זכורני בילדותי שהיה איש פלוני יוצא מבית הספר לטבול לאכול בתרומה ושהיה חולק עמנו על הגורן", ואוכל על פיו בתרומה דרבנן, ויבואר בגמרא.
ד. וכן נאמן לומר - "זכורני בילדותי שהמקום הזה הוא בית הפרס, " [כלומר, שבשדה זו היה קבר, ונחרש במחרישה, ומאה אמה מסביב לקבר הוא המקום הנקרא "בית הפרס", שחוששין בו לטומאת מת, ואסור לכהן להכנס לשם.] ומטהרים על פי עדותו את סביבות אותו מקום, כיון שטומאת בית הפרס אינה אלא מדרבנן, האמינוהו להעיד על כך.
ה. וכן נאמן לומר - "עד כאן היינו באין בילדותינו בשבת", שזהו תחום שבת, ונאמן משום שתחומין דרבנן
אבל, אין אדם נאמן לומר - זכורני בילדותי שדרך היה לפלוני במקום הזה, או מקום מעמד [מקום שמלווי המת עומדים שם] ומספד היה לפלוני במקום הזה, משום שלדבר שבממון צריכים עדות גמורה, שתהא תחילתה וסופה בכשרות.
גמרא:
אמר רב הונא בריה דרב יהושע הא דאמרינן במתניתין שנאמן אדם להעיד בגודלו על מה שראה בקוטנו, היינו דווקא - והוא שיש עד גדול אחר עמו, אבל ודאי שעד אחד אינו נאמן לקיים את השטר
ואכתי קשיא לגמרא, מה השמיענו התנא במה שפירט שנאמן לגבי אביו, ולגבי רבו, ולגבי אחיו?
ומתרצינן: דצריכא להשמועינן כל הני - דאי אשמעינן רק שנאמן להעיד על כתב יד אביו, הוי אמינא, דוקא על אביו הוא נאמן, משום דשכיח גביה, ובקי הוא בכתב ידו, אבל רבו לא. ואי אשמעינן רק שנאמן להעיד על כתב רבו, הוי אמינא, דוקא על רבו הוא נאמן, משום דאית ליה אימתיה דרביה וכשמלמדו נותן את עיניו בכתיבתו כדי לכתוב כמותו,
ואי אשמעינן הני תרתי, היינו - אביו ורבו, הוי אמינא - דוקא אביו דשכיח גביה, ורבו דאית ליה אימתיה, נאמן להעיד על כתב ידם, אבל אחיו דלית ליה לא הא ולא הא אימא לא, קמ"ל, שנאמן גם על אחיו, והוא הדין שנאמן גם על כל אדם אחר
שנינו במשנה: שנאמן אדם לומר - "זכור הייתי בפלונית שיצאה בהינומא וראשה פרוע" ונוטלת מאתיים על פיו כבתולה
ומקשינן: מאי טעמא נאמן להוציא ממון על פי עדותו?
ומתרצינן: כיון דרוב נשים בתולות נישאות, אזלינן בתר רובא, ובודאי בתולה הייתה, ואין צריך עדות גמורה, אלא גלוי מלתא בעלמא הוא, ולכן נאמן.
שנינו במשנה: וכן נאמן אדם לומר, זכור אני שהיה איש פלוני יוצא מבית הספר לטבול לאכול בתרומה, ואוכל אותו אדם בתרומה על פיו:
ומקשינן: ודלמא מה שאכל בתרומה, לאו משום שכהן הוא, אלא שעבדו של כהן הוא, והרי עבדי כהנים אוכלים גם כן בתרומה, אבל כעת אחר שהשתחרר אסור בתרומה, ונמצא אוכל בתרומה שלא כדין?
ומתרצינן: על כרחינו צריך לומר שדין זה מסייע ליה לר' יהושע בן לוי. דאמר ר' יהושע בן לוי אסור לאדם שילמד את עבדו תורה, ולכן אם זוכרהו בבית הספר, על כרחינו שאינו עבד.
ומקשינן: ולא?! - וכי אסור ללמדו? ! והלא תניא - עבד שלוה הימנו רבו, או שעשאו רבו
דף כח - ב
אפוטרופוס על נכסיו,
או שהניח תפילין בפני רבו, או שקרא שלשה פסוקים בבית הכנסת, אין אומרים, שאילולי ששחררו רבו, לא היה מניחו רבו לנהוג כמנהג יהודים, אלא הרי זה לא יצא לחירות, משום שיש הנותנים לעבדיהם ללמוד תורה ולנהוג כיהודים.
על כל פנים מוכח שמותר ללמד את עבדו תורה, ודלא כדאמרן לעיל?
ומתרצינן: התם, איירי כדאיקרי עבד מדעתו, ובכהאי גוונא יש אנשים שאינם מקפידים בכך, ואין מכך ראייה ששחררו.
אך כי קאמרינן שאסור, דקא נהיג ביה האדון מנהג בנים:
שנינו במשנה שעד אחד שהעיד בגדלו שראה בקוטנו שהלך אחר לטבול לאכול בתרומה, נאמן להאכילו בתרומה:
ואמרינן בגמרא, שאינו נאמן אלא להאכילו בתרומה דרבנן, כגון תרומת חו"ל, או תרומת פירות, שהימנינהו רבנן בדרבנן. אך בתרומה דאורייתא אינו נאמן להעיד בגודלו על מה שראה בקוטנו. [משום שאף למאן דאמר שאין מעלין מתרומה דאורייתא ליוחסין, מכל מקום בעינן עד כשר, כמו שמצינו לעיל גבי מסיח לפי תומו שכתבו התוספות שנאמן רק לגבי תרומה דרבנן].
ומקשינן: ודלמא עבד כהן הוא, ולכך חלק בגורן?
ומתרצינן: על כרחינו צריך לומר שתנן במשנתינו כמאן דאמר, שאין חולקין תרומה לעבד אלא אם כן רבו עמו, ולכן אם ראהו חולק בגורן בלא רבו, ודאי שאינו עבד
דתניא - כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה, שניהם יוצאים לגורן ונוטלים חלק כאחד משום שאין חולקין תרומה לעבד אלא אם כן רבו עמו, כדי שלא יעלוהו ליוחסין, ודלמא הוא העבד, לכך חולקין כאחד, שאז ודאי שחלק העבד עם רבו. דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: יכול הוא שיאמר, אם כהן אני - תנו לי בשביל עצמי, ואם עבד כהן אני - תנו לי בשביל רבי.
וטעם מחלוקתם: משום שבמקומו של רבי יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין, ולכן חששו שאם יחלקו לעבד בלא רבו יבואו להעלותו ליוחסין
אבל במקומו של רבי יוסי לא היו מעלין מתרומה ליוחסין, ולכך לא חששו לחלוק לעבד בלא רבו.
תניא, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי מימי לא העדתי, פעם אחת העדתי, והעלו עבד לכהונה על פי.
ומקשינן: העלו סלקא דעתך?! וכי אפשר שבאה תקלה על ידי רבי אלעזר, השתא ומה בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים עצמם לא כל שכן?!
אלא בקשו להעלות עבד לכהונה על פי, ולבסוף לא העלו.
וכך היה המעשה - חזא רבי אלעזר באתריה דרבי יוסי שהאכילו לעבד בתרומה בלא רבו, כדעתו של רבי יוסי שחולקין לעבד תרומה בלא רבו, משום שסבר שאין מעלין מתרומה ליוחסין.
ואזל רבי אלעזר ואסהיד [והעיד] באתריה דרבי יהודה, שאכל אותו העבד בתרומה, ובמקומו של רבי יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין ובאו להעלותו ליוחסין על פי עדותו של רבי אלעזר.
וכן שנינו במשנה שנאמן אדם לומר - שהמקום הזה בית הפרס הוא, ולא יותר, ומטהרים את סביבותיו על פי עדותו
ומקשינן: מאי טעמא נאמן?
ומתרצינן: משום שטומאת בית הפרס אינה אלא מדרבנן.
דאמר רב יהודה אמר שמואל: שדה שנחרש בה קבר שגזרו בה טומאת "בית הפרס" לטמא מאה אמה סביבות הקבר מחשש שהביאה המחרשה לשם עצם, ועבר בה אדם ואחר כך עשה טהרות, ורוצה לבדוק האם עבר במקום שיש בו עצם - מנפח [מפזר את העפר על ידי רוח] אדם בית הפרס, והולך. וסומך על כך שאם תהיה עצם יראנה, משום שטומאה זו אינה אלא מדרבנן
ורב יהודה בר אמי משמיה דרב יהודה אמר: בית הפרס שנידש [שהלכו בו אנשים הרבה, ודשו אותו ברגליהם] טהור. מאי טעמא? משום שאי אפשר לעצם כשעורה שלא נידש ברגל, ונפחתה לפחות מכשיעור.
וכן שנינו במשנה שנאמן לומר - עד כאן היינו באין בשבת, וקובעים לפי דבריו את תחום האלפיים אמה של העיר.
ומבארת הגמרא: שהטעם שנאמן, משום דקסבר תחומין דרבנן, והימנוהו רבנן בדרבנן.:
וכן שנינו שאין נאמן לומר - דרך היה לפלוני במקום הזה מעמד ומספד היה לפלוני במקום הזה.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא אינו נאמן? משום שאפוקי ממונא לא מפקינן אלא על ידי שני עדים כשרים, שהיתה תחילת עדותם וסופה בכשרות.
עוד דנה הגמרא בדיני נאמנות עדים פסולים:
תנו רבנן בברייתא: נאמן התינוק להעיד בגודלו על שראה בקוטנו ולומר - כך אמר לי אבא, משפחה זו טהורה, משפחה זו טמאה.
ומקשינן: וכי טהורה וטמאה ממש, סלקא דעתך?! ומה שייך טומאה וטהרה במשפחה? אלא ודאי שכוונת הברייתא לומר שנאמן להעיד שמשפחה זו כשרה לתרומה ומשפחה זו פסולה
ומקשינן: במאי קמיפלגי תנא קמא ורבי יוחנן?
ומפרשינן: תנא קמא סבר - כיון דראה את העדות בשעה שהיה עובד כוכבים הוא, לא הוה דייק, ולכן אין סומכים על עדותו. ורבי יוחנן בן ברוקא סבר, כיון דאף בשעה שראה את העדות, הייתה דעתיה לאיגיורי, מידק הוה דייק, ולכן נאמן.
חוזרת הגמרא לבאר את הברייתא:
מאי "קצצה" ששנינו בברייתא? ומבארת הגמרא: דתנו רבנן בברייתא, כיצד ומתי עושים קצצה? אחד מן האחין שנשא אשה שאינה הוגנת לו, באין בני משפחה של האח, ומביאין חבית מליאה פירות, ושוברין אותה באמצע רחבה, ואומרים: "אחינו בית ישראל שמעו, אחינו פלוני נשא אשה שאינה הוגנת לו ומתייראים אנו שמא יתערב זרעו בזרעינו, בואו וקחו לכם דוגמא לדורות, למען תהיה לזכר שלא יתערב זרעו בזרעינו". וזו היא קצצה ששנינו שהתינוק נאמן להעיד עליה.
פרק שלישי - אלו נערות
"כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה, ותפשה [באונס] ושכב עמה, ונמצאו.
ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף.
ולו תהיה לאשה תחת אשר עינה, לא יוכל שלחה כל ימיו".
ב. עוד נאמר בתורה [בספר שמות כב טו], בענין המפתה נערה בתולה:
"וכי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה, ושכב עמה, מהור ימהרנה לו לאשה".
והיינו, שישאנה, ויתחייב לתת לה "מוהר", כתובה, כמו שמתחייב כל בעל לאשתו. ואם עשה כן, דיו בכך, ואינו חייב לשלם קנס.
אך "אם מאן ימאן אביה לתתה לו [לאשה] - כסף ישקול [ישלם המפתה קנס, חמשים שקלי כסף, לידי אביה של הנערה הבתולה המפותה. וערכו של סכום זה, הוא] כמוהר הבתולות".
והיינו, שישלם המפתה חמשים שקלי כסף.
ואת סכום מנין השקלים, שהוא חמשים, לומדים מהסכום האמור בתורה במי שאונס בתולה.
ג. משנתנו מבארת, שחיוב הקנס של האונס והמפתה נערה בתולה, אינו רק אם אנס או פיתה נערה המותרת לו בנישואין, אלא גם אם בא על נערה שהיא מכלל הנשים הפסולות לו.
והוא חייב קנס, בין אם היתה הנערה מכלל הנשים האסורות עליו אך קידושין תופסין לו בהן [כמו איסורי עשה וחייבי לאוין לפי חכמים], ובין אם היתה מהנשים אסורות עליו באיסור כרת, שאין קידושין תופסין לו בהן.
והוצרכה משנתנו להשמיענו זאת, משום שיש תנאים התולים את חיוב הקנס באפשרות של תפיסת קדושין של האונס והמפתה בנערה הבתולה. לפי שנאמר "ולו תהיה לאשה", שהוא לשון הויה של קידושין, ואשה שאינה ראויה לקיימה לו, כיון שלא קרינן בה "ולו תהיה לאשה", אינו חייב בקנס [כמבואר כט ב].
ובאה משנתנו להוציא משיטה זו.
ד. במשנה הבאה יתבאר, שהאונס או המפתה אחת מהנשים שהוא חייב עליהן מיתת בית דין, אין הוא מתחייב בקנס, משום ש"קים ליה - בדרבה מיניה" [תרגום: דיינו להעמידו ב [עונש] גדול ממנו].
והיינו, כל העושה מעשה שיש בעשייתו שני חיובי עונשים נפרדים, אחד קל ואחד חמור, כגון מיתה וממון -
כיון שהמיתה היא עונש חמור ואילו הממון הוא עונש קל, הרי הוא פטור מן העונש הקל.
וכלל זה, ש"קים ליה בדרבה מיניה", נאמר אפילו אם לא נתחייב בפועל בעונש החמור, אלא די בכך שעבר עבירה שיש בה גם עונש חמור.
וכגון שעבר את העבירה שחייבים עליה עונש חמור בשוגג, שאז הוא אינו נענש במיתה, ובכל זאת הוא פטור מהעונש הקל של ממון.
ולכן, אם בא בשגגה על נערה בתולה שחייבים עליה במזיד מיתת בית דין - אין הוא חייב לשלם קנס, היות ואילו הוא היה מזיד באיסור, הוא היה חייב מיתת בית דין.
ה. משנתנו סוברת, שאין דין "קים ליה בדרבה מיניה" אמור אלא בחייבי מיתות בית דין, אבל חייבי כריתות אין הם נפטרים מן הממון. וזאת, שלא כדעת רבי נחוניה בן הקנה, הסובר שאף חייבי כריתות נפטרים מן הממון ומן הקנס. ותתבאר שיטתו בגמרא.
ו. משנתנו מתחלקת לשלשה חלקים:
החלק הראשון: נערות שאסורות באיסור לאו על הבועל [חייבי לאוין]. ומלמדת המשנה שהבא עליהן חייב קנס.
חלק שני: נערות הנחשבות כ"בתולות", על אף שנבעלו.
חלק שלישי: נערות שהבועל אותן חייב עליהן כרת. ומשמיעה המשנה שהבא עליהן חייב קנס.
דף כט - א
מתניתין:
אלו הן הנערות הבתולות שיש להן קנס חמשים כסף, אם אנס או פיתה אותן אדם, על אף שהן פסולות להנשא לו, ואין נוהגת בהן המצוה לשאת אותן לאשה.
א. נערות האסורות על בועליהן באיסור לאו:
הבא על הממזרת, שעובר ב"לא יבוא ממזר [וכן ממזרת] בקהל ה'".
ועל הנתינה, שהיא מן הגבעונים, האסורה לבוא בקהל היות שדוד גזר עליהם.
ועל הכותית, בת לאומה הכותית, שנתגיירו אנשיה מפני פחד האריות שנשתלחו בהם.
ולדעת התנא של משנתנו "גרי אריות הן", שאין הם נחשבים לגרי אמת, אלא הם נכרים, ואסורים משום "לא תתחתן בם".
ב. נערות שהן נחשבות בתולות על אף שנבעלו:
הבא על הגיורת, ועל השבויה [שנשבית לבין הנכרים], ועל השפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו כשהן פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד, וגדלו ונעשו נערות, הרי אף על פי שנשים אלו הן בחזקת שנבעלו בזמן שלא היו יהודיות, בכל זאת הבא עליהן חייב קנס כדין הבא על בתולה היות וגם אם נבעלו אז, היו בתוליהן חוזרים לפני גיל שלש שנים.
אבל אם נפדו, או נתגיירו, או נשתחררו, כשהיו יתירות מבנות שלש שנים ויום אחד, שכבר היו ראויות לביאה בגיותן [או בהיותן שבויות או שפחות], ואם נבעלו, אין בתוליהן חוזרים, אין להן קנס, היות והן בחזקת בעולות, וכפי שיתבאר במשנה הבאה.
ג. נערות הפסולות לבועליהן וחייב עליהן כרת:
וכן הבא על אחותו - נערה כשהיא בתולה - שחייב עליה כרת.
ועל אחות אביו ועל אחות אמו שחייב עליהן כרת.
ועל אחות אשתו שהיא בכרת.
ועל אשת אחיו, שנתקדשה לאחיו - ועדיין לא נישאת ובתולה היא - וגירשה אחיו וכבר אינה אשת איש, ואין היא אסורה על אחי בעלה אלא משום איסור אשת אח שהוא בכרת.
ועל אשת אחי אביו, שנתקדשה לאחי אביו, וקודם נישואין גירשה אחי אביו והיא באיסור כרת על הבועל.
ועל הנדה, שהבא עליה חייב כרת.
כל אלו יש להן קנס -
כי אף על פי שהן בהכרת [על שם הכתוב "הכרת תכרת הנפש"], הרי אין בהן מיתת בית דין, שיפטור אותו מן הקנס מדין "קים ליה בדרבה מיניה", ויקבל רק את עונש המיתה החמור, ולא ייענש בעונש הממון שהוא קל.
גמרא:
שנינו במשנה: אלו נערות שיש להן קנס הבא על הממזרת ועל הנתינה ועל הכותית:
ותמהה הגמרא על לשון המשנה, "אלו נערות", שמשמעותו, לכאורה, כי רק לאלו יש קנס ולא לאחרות:
וכי רק הני נערות פסולות [ממזרת נתינה וכותית] בלבד אית להו קנס, ואילו נערות כשירות לא מגיע להן קנס!?
ומשנינן: הכי קאמר התנא של המשנה: אלו נערות "פסולות", שיש להן קנס על אף שהן פסולות מלהנשא לו -
הבא על הממזרת, ועל הנתינה, ועל הכותית.
עוד מדייקת הגמרא את לשון משנתנו ששנינו "אלו נערות":
הבא על הנערה, אין, אכן יש לה קנס.
אבל הבא על הקטנה, לא!
והוינן בה: מאן תנא? לפי איזה תנא נשנית משנתנו שהקטנה אין לה קנס?
אמר רב יהודה אמר רב: בשיטת רבי מאיר היא אמורה.
שכן מצאנו בברייתא, שלדעת רבי מאיר קטנה אין לה קנס, אלא רק נערה בלבד.
דתניא: "קטנה", שהיא מבת יום אחד ועד שתביא שתי שערות ותעשה נערה -
יש לה מכר - אביה יכול למוכרה שתהיה אמה עבריה.
ואין לה קנס - אין משלמים עבורה קנס לאביה אם נאנסה או נתפתתה.
ואילו נערה, שהיא משתביא שתי שערות ועד שתיבגר [לאחר שש חדשים מהבאת שתי שערות] -
יש לה קנס - אם נאנסה או נתפתתה משלמים קנס לאביה.
ואין לה מכר
דברי רבי מאיר!
שהיה רבי מאיר אומר: כל מקום שיש לאב מכר בבתו לאמה עבריה [דהיינו, כשהיא קטנה] - אין חיוב קנס על אונסה או פיתוייה.
וכל מקום שיש קנס [כשהיא נערה] - שוב אין בה לאב אפשרות של מכר.
וחכמים אומרים:
קטנה, שהיא מבת שלש שנים ויום אחד, שכבר נעשית ראויה לביאה, וכן נערה, עד שתיבגר - יש לה קנס, וקנסה לאביה.
ומדייקת הגמרא את לשון הברייתא בדברי חכמים שקטנה, החל מבת שלש שנים, "יש לה קנס", ותמהה:
וכי רק קנס, אין, אכן יש לה בהיותה קטנה, ואילו מכר לאמה העבריה לא שייך בה, אף שעדיין היא קטנה, שלא הביאה שתי שערות!?
דף כט - ב
ומשנינן: אימא
אף קנס
ותמהה הגמרא על דין משנתנו, המחייבת קנס למי שבא על הפסולות:
וכי הני נערות פסולות - בני קנסא נינהו [בנות קנס הן]!? ואמאי!?
והרי איקרי כאן בפרשת אונס את הבתולה: "ולו תהיה לאשה", ומשמע שהתורה מדברת במי שבעל אשה הראויה לו, שהוא יכול לקיים בה את המצוה לקחתה לאשה. ואילו פסולות, הרי אינן ראויות לו, ואם כן מנין לנו שחייב עליהן קנס!?
אמר ריש לקיש: כתוב בפרשת אונס "נערה - נערה - הנערה".
א. "כי ימצא איש נערה בתולה".
ב. "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף".
ולא היה לו לכתוב לומר אלא "ונתן לאביה חמשים כסף".
וכיון שחזר ואמר הכתוב " [ה] נערה" פעם שניה, הרי מקור ללימוד אחד.
ג. ובאותה פעם שניה היה לו לומר "נערה" גרידא.
וכיון שהוסיף הכתוב את האות ה"א, ואמר "הנערה" - הרי מקור ללימוד שני.
וכך עלינו ללמוד:
א. חד - "נערה" הראשון - בא לגופיה, ללמד חיוב קנס באונס נערה כשירה.
ב. וחד - "נערה" השני, שהוא מיותר - לאתויי, להביא שהוא חייב קנס אף על חייבי לאוין, על אף שאין היא ראויה לקיימה.
ג. וחד - יתור האות ה"א ב"הנערה" - לאתויי חייבי כריתות.
שאף על פי שהיא אסורה עליו, ואם יקדשנה לא יתפסו הקדושין [כי אינן בני הויה] כדין חייבי כריתות שאין קדושין תופסין בהם, מכל מקום חייב הוא קנס.
רב פפא אמר, הריבוי לחייבי לאוין וחייבי כריתות נלמד מכתוב אחר, בפרשת מפתה: "בתולה - בתולות - הבתולות".
א. "וכי יפתה איש בתולה".
ב. "כסף ישקול כמוהר הבתולות".
והיה יכול הכתוב לומר "כמוהר" בלבד, ולהסתמך על לשון "בתולה" שכבר נזכר קודם לכן. וכיון שאמר הכתוב "כמוהר [ה] בתולות", הרי ריבוי אחד.
ג. והוסיף הכתוב את האות ה"א בתחלת המילה, ואמר "הבתולות", הרי ריבוי שני.
ויש לנו ללמוד:
חד - "בתולה" ראשונה - לגופיה הוא נצרך לנערה כשירה.
וחד - "בתולות" השני - לאתויי חייבי לאוין שאינן ראויין לקיימן.
וחד - תוספת הה"א שאמר "הבתולות" - לאתויי אף חייבי כריתות שאינן בני הויה וקדושין.
והוינן בה: ורב פפא - הלומד דין זה מ"הבתולות" - מאי טעמא לא אמר כריש לקיש הלומד דין זה מ"הנערה"?
ומשנינן: ההוא - מקרא ד"הנערה" - מיבעי ליה לרב פפא ללמוד ממנו לכדאביי.
דאמר אביי:
בא עליה על הנערה או הקטנה באונס או פיתוי, ומתה קודם שהעמיד האב בדין את הבועל, הרי זה פטור מלתת קנס לאביה -
כיון שנאמר: "ונתן לאבי הנערה חמשים כסף" -
מלמד הכתוב "לאבי הנערה", שדוקא לאבי נערה, כשהיא קיימת, יתן הבועל קנס, ולא לאבי נערה שכבר מתה.
וריש לקיש - המרבה חייבי לאוין וחייבי כריתות מ"הנערה" - מאי טעמא לא אמר כרב פפא, המרבה אותן מ"הבתולות"?
ההוא קרא ["הבתולות"] מיבעי ליה לריש לקיש כדי ללמוד על ידו גזירה שוה, מלשון "בתולה" הנאמר בפרשת אונס, השווה ללשון "בתולה" האמור במפתה.
ואם לא היתה מלת "הבתולות" מיותרת, כדי להיות "מופנית" לגזירה שוה, לא היינו למדים את הגזרה שוה.
דתניא: נאמר במפתה [שמות כב טז] "כסף ישקול [המפתה, לידי אבי הנערה] - כמוהר הבתולות". דהיינו שישלם המפתה לאבי הנערה כסף שקלים. אך לא נאמר כאן איזה סכום שקלים הוא "מוהר הבתולות", ואנו למדים זאת מחמשים כסף האמורים באונס.
הרי לשון "בתולה" בפרשת מפתה.
ונאמר בפרשת אונס "כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה, ותפשה ושכב עמה, ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף". אך לא נאמר איזה סוג של מטבע יהיו אותם חמשים כסף.
הרי לשון "בתולה" בפרשת אונס.
ולמדנו בגזירה שוה, המשווה בין אונס למפתה, שמשמעות הכתוב "כסף ישקול - כמוהר הבתולות", הוא כך:
שיהא זה - סכום השקלים שמשלם המפתה - כ"מוהר הבתולות", האמור באונס, שהוא חמשים כסף.
ומצד שני מלמד הכתוב, שיהא "מוהר הבתולות" - הקנס של חמשים כסף האמור באונס, שלא נאמר בו באיזה מטבע של כסף מדבר הכתוב - כזה, כמטבע של מפתה, שנאמר בו "ישקול", ומשמעתו מטבעות של "שקלים", ולא מעות כסף.
ושבה הגמרא ותמהה:
וריש לקיש, נמי, הלומד מ"הנערה" לרבות חייבי לאוין וחייבי כריתות, הרי מיבעי ליה ל"הנערה" לכדאביי, ללמוד מלשון זו שאם מתה הנערה קודם העמדה בדין לא ישלם לאביה קנס!?
ורב פפא, נמי, הלומד מ"הבתולות" לרבות חייבי לאוין וחייבי כריתות, הרי מיבעי ליה לקרא "הבתולות" כדי שיהיה פנוי לגזירה שוה, שאם לא כן לא היו למדים גזירה שוה!?
ומכח קושיות אלו, מבארת הגמרא שרב פפא וריש לקיש לא נחלקו, אלא יש לרבות חייבי לאוין וחייבי כריתות לקנס - משני המקראות גם יחד:
אלא, שיתא קראי כתיבי [ששה מקראות כתובים]:
א. נערה ב. נערה ג. הנערה ד. בתולה ה. בתולות ו. הבתולות.
תרי - שני מקראות, דהיינו "נערה" ו"בתולה" - לגופייהו, ללמד על אונס ועל פיתוי של נערה כשרה.
חד - היינו לשון "ונתן לאבי [ה] נערה" - ללמד לכדאביי, שתהיה הנערה חיה בשעת העמדה בדין.
וחד לשון " [ה] בתולות" - לגזירה שוה, להשוות את התשלומים באונס ומפתה.
אייתרו ליה תרי, נשארו שני ריבויים, תוספת האות ה"א למילה "הנערה" [בפרשת אונס], ולמילה "הבתולות" [בפרשת מפתה], כדי ללמד:
חד, לאתויי חייבי לאוין שהוא חייב עליהן קנס.
וחד, לאתויי חייבי כריתות, שאף עליהן חייב הוא קנס.
ועתה מבארת הגמרא שמשנתנו חלוקה על התנאים שבברייתא:
ומשנתנו, המחייבת קנס את מי שבא על חייבי לאוין וחייבי כריתות, באה לאפוקי מהאי תנא, להוציא משיטתו של התנא הזה, דהיינו, משני התנאים שנזכרו בברייתא להלן!
דתניא: כתוב בפרשת אונס את הבתולה: "ולו תהיה לאשה":
ונחלקו שמעון התימני ורבי שמעון בן מנסיא בדרש הפסוק הזה: שמעון התימני [ממקום הנקרא "תמנת", ומשום שלא נסמך, לא נקרא "רבי"] אומר:
היות ואמר הכתוב לשון "תהיה לאשה", שהוא לשון הויה וקדושין, מלמד הכתוב שאין חיוב קנס אלא באשה שיש בה לאונס הויה וקדושין.
אבל נשים שאין לבועל בהן תפיסת קדושין, אין חייב עליהן הבועל קנס.
ואילו רבי שמעון בן מנסיא אומר: מלמד הכתוב שאין חיוב קנס אלא על הבא על אשה הראוייה לקיימה, אבל אשה שאינה ראויה לקיימה כי אסורה היא לו, אפילו אם יש לו בה תפיסת קידושין, הרי הוא פטור מן הקנס.
ומפרשת הגמרא את מחלוקתם של שמעון התימני ורבי שמעון בן מנסיא:
מאי בינייהו, איזו נפקא מינה לדינא יש בין שתי השיטות?
אמר רבי זירא: ממזרת ונתינה
כי למאן דאמר [שמעון התימני] שאינו מצריך לענין תשלום הקנס אלא שתהא אשה שיש בה הויה, הא נמי - ממזרת ונתינה,, על אף שהיא אסורה לו - יש לו בה הויה, שהרי תופסים לו בה קידושין. ולכן לפי שיטתו חייב הבועל עליה קנס.
ואילו למאן דאמר [רבי שמעון בן מנסיא] המצריך שתהא אשה הראויה לקיימה, הא - ממזרת ונתינה - אינה ראויה לקיימה. ולכן לפי שיטתו אין הבועל חייב עליה קנס.
ודנה הגמרא עוד:
ולרבי עקיבא, דאמר אין קדושין תופסין בחייבי לאוין, ונמצא כי אף אם נדרוש "אשה שיש בה הויה", נתמעטו בכך לרבי עקיבא כל חייבי לאוין, שהרי לדעתו בכולן אין בהן הויה - מאי בינייהו - בין משמעות הכתוב לפי רבי שמעון בן מנסיא לבין משמעות הכתוב לשמעון התימני, והרי לפי רבי עקיבא בכולן אין תפיסת קידושין?
איכא בינייהו, בין דרשת "אשה הראויה לקיימה" ל"אשה שיש בה הויה", לגבי קנס במקום איסור של אלמנה
וכרבי סימאי.
כל הבא על אשה שאין קדושין תופסין לו בה, הרי הולד ממזר. וכל אשה שקדושין תופסין לו בה, הרי הולד כשר [אפילו אם בא עליה בלי קדושין].
שהרי אמרה תורה גבי כהן גדול באלמנה: "אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה] לא יקח", וסמך לו הכתוב: "ולא יחלל" זרעו בעמיו" -
ובא הכתוב ללמד: רק חילולין [בנים חללים] הוא [הכהן הגדול או ההדיוט הבאים על אשה הפסולה לכהונה] - עושה בזרעו.
ואין הוא עושה ממזרין מזרעו.
וממשיכה ודנה הגמרא:
ולרבי ישבב - החולק על רבי סימאי - דאמר:
בואו ונצוח על עקיבא בן יוסף [הוא רבי עקיבא] על שהוא מרבה ממזרים בישראל חינם, שהיה אומר רבי עקיבא: כל שאין לו ביאה בישראל - ואפילו אלמנה לכהן גדול - הולד ממזר.
אם כן לשיטתו של רבי ישבב, חוזרת הקושיה למקומה: מאי בינייהו!?
כתוב בתורה [דברים כג ח ט]: "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יולדו להם, דור שלישי, [אחר גירות הסב] יבוא להם בקהל ה'".
וכיון שאמרה תורה "בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל ה'", אנו לומדים מכאן שהדור הראשון והשני [של גרים] של אדומי ומצרי לא יבוא להם בקהל ה', בין זכרים ובין נקבות.
ואם באו בקהל ה', עברו באיסור עשה, דקיימא לן: לאו הבא מכלל עשה - עשה.
דהיינו, איסור שאתה לומד אותו בלימוד של "מכלל הן אתה שומע לאו" - אינו אלא איסור עשה, ואינו איסור לאו ללקות עליו.
דף ל - א
ומפרשת הגמרא: איכא בינייהו:
חייבי עשה מצרי ואדומי - מצרי ואדומי [דור ראשון ושני] שאנסו או פיתו בת ישראל, או ישראל שאנס או פיתה מצרית ואדומית - אם יש בהם קנס.
כי לפי הדרשה "אשה שיש בה הויה", יש לנערות אלו קנס, היות ואף לרבי עקיבא קדושין תופסין בחייבי עשה. ואילו לפי דרשת "אשה הראויה לקיימה", אף לאלו אין קנס, היות והיא אשה שאינה ראויה לקיימה לבועל.
ועדיין מקשה הגמרא לדעת רבי ישבב:
הניחא לרבי ישבב - אי לאפוקי [לחלוק ולהוציא] מדרבי סימאי קאתי!
אם נאמר, שאף על פי שאמר רבי ישבב "כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר", לא נתכוין לומר שכל האסורות בביאה - ואפילו חייבי עשה - הולד מהן ממזר, כי לא בא רבי ישבב אלא לחלוק על רבי סימאי, שהיה מוציא חייבי לאוין של כהונה מן הכלל, לכן בא לומר רבי ישבב כי אף חייבי לאוין הללו בכלל, אבל מחייבי עשה אין הולד ממזר -
שפיר, לא תיקשי לרבי ישבב מאי בינייהו, היות ובחייבי עשה מודה רבי ישבב שאין הולד ממזר אפילו לרבי עקיבא.
אלא, אי רבי ישבב לא בא לחלוק על רבי סימאי, אלא טעמא דנפשיה הוא דקאמר [מימרא של עצמו הוא אמר, ללא התייחסות לרבי סימאי]:
ולדעת רבי ישבב, סובר רבי עקיבא כי אכן כל שאין לו ביאה בישראל - הולד ממזר, ואפילו חייבי עשה.
אם כן, מאי בינייהו של שני הטעמים, והרי בין כך ובין כך אין בה תפיסת קידושין!?
כהן גדול, מלבד שהוא אסור באיסור לאו מלבוא על אלמנה גרושה חללה וזונה; הרי הוא אסור גם באיסור עשה לבוא על אשה בעולה. שנאמר בכהן גדול: "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה". וללמד בא הכתוב, שיקח בתולה ולא בעולה. ועוד אמרה התורה "והוא אשה בבתוליה יקח".
וכהן גדול שעבר ובא על בעולה, הרי הוא עובר באיסור עשה.
איכא בינייהו חייבי עשה של איסורי כהונה, דהיינו, בעולה לכהן גדול.
שאם כהן גדול אנס או פיתה נערה בתולה לאחר שכבר נבעלה על ידי אדם אחר [אך נשארה בתולה לאחר בעילתו],
אך היא "אשה שיש בה הויה", היות שקדושין תופסין לו בה אפילו לרבי ישבב, וכדמפרש טעמא ואזיל.
ודנה הגמרא:
ומאי שנא בעולה לכהן גדול, שעל אף שהיא אסורה עליו באיסור עשה, קידושין תופסין לו בה, משאר חייבי עשה, שלפי רבי ישבב אין קדושין תופסין לו בה? -
משום דהוה ליה איסור הבעולה לכהן גדול - איסור עשה שאינו שוה בכל. שהרי איסור זה אינו נוהג אלא בכהן גדול בלבד. ולכן, לכולי עלמא קדושין תופסין לו בה.
אמר רב חסדא: הכל - שמעון התימני ורבי שמעון בן מנסיא - מודים, בבא על הנערה שהיא נדה, שמשלם קנס ואף שביאתה אסורה באיסור כרת.
כי למאן דאמר אין חייבין קנס אלא על אשה שיש בה הויה, הרי הא, נדה, נמי יש בה הויה, לפי שהקדושין תופסין בנדה אף על פי שביאתה אסורה בחיוב כרת.
ולמאן דאמר אין חיייבין קנס אלא על אשה הראויה לקיימה, הא, נדה, נמי אף על פי שביאתה אסורה, ראויה היא לקיימה תחתיו.
ועתה באה הגמרא לבאר כי עוד באה משנתנו, המחייבת קנס למי שבא על חייבי כריתות, להוציא:
ולאפוקי משיטתו דרבי נחוניה בן הקנה, שהיה פוטר מדין "קם ליה בדרבה מיניה" את המתחייב ממון עם חיוב כרת כאחד.
ולפי שיטתו מנצא שהבא על חייבי כריתות אינו חייב קנס!
דתניא: מי שהתחייב שני עונשים בעת ובעונה אחת, האחד כרת והשני ממון, כגון מי ששרף את הגדיש של חבירו ביום הכיפורים, שחייב כרת על ההדלקה של האש, וחייב לשלם לחבירו ממון על שהזיקו בשריפת הגדיש - רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים, שהוא חייב בו כרת אם הדליק את הגדיש, כשבת שהוא חייב בו מיתת בית דין על הדלקת הגדיש - לגבי הפטור מחיוב תשלומין על הנזק לחבירו בשריפת הגדיש
מה כמו שבת, כשהדליק בה את הגדיש, הרי זה מתחייב בנפשו מיתת בית דין על הבערת האש, ולכן פטור הוא מן התשלומין על הנזק של הגדיש שגרם לחבירו -
שהרי קיימא לן שהמתחייב בעת ובעונה אחת במיתה החמורה ובממון הקל, אין הוא נענש אלא בעונש החמור ["קם ליה בדרבה מיניה"], והוא נלמד ממה שאמר הכתוב "וכי ינצו אנשים, ונגפו אשה הרה, ויצאו ילדיה, ולא יהיה אסון [באשה, שלא מתה מהמכה שנגפו אותה, אלא רק הפילה את עוברה] ענוש יענש [הנוגף בתשלום דמי הולדות לבעלה] כאשר ישית עליו בעל האשה, ונתן בפלילים".
מלמד הכתוב שאמר "ולא יהיה אסון", שאם אכן יהיה אסון באשה, שתמות כתוצאה מהמכה שהכה אותה, ויתחייב אז הנוגף מיתה כדין רוצח, אז לא יענש הנוגף בדמי הולדות.
אף יום הכפורים, כשהדליק בו את הגדיש של חבירו מתחייב בנפשו כרת לשמים, ופטור מן התשלומין של הגדיש, כמו בשבת.
ומפרשת הגמרא: מאי טעמא דרבי נחוניא בן הקנה, הסובר שאף כרת פוטר מממון כמו מיתה? כי נאמר "אסון" בידי אדם, "ולא יהיה אסון ענוש יענש",
ונאמר "אסון" בידי שמים, אצל יעקב, שאמר לבניו [בראשית מב לח]: "ויאמר לא ירד בני [בנימין] עמכם, כי אחיו מת והוא לבדו נשאר, וקראהו אסון [כגון קור וחום, הכי סלקא דעתין] בדרך אשר תלכו בה"
והרי זה מלמד בגזירה שוה:
מה "אסון" האמור בידי אדם דהיינו מיתת בית דין פטור מן התשלומין.
אף "אסון" האמור בידי שמים - כרת ומיתה בידי שמים - פטור מן התשלומין.
מתקיף לה רב אדא בר אהבה על הגזירה שוה:
ממאי דכי מזהר להו יעקב לבניה, מנין שכוונת יעקב באומרו "לא ירד בני עמכם, וקראהו אסון" היא להזהיר אותם על אסון של צינים ופחים [קור וחום],
והרי דילמא נתכוין יעקב להזהיר על אסון של אריא וגנבי [טריפת אריה וגונבי נפשות], דבידי אדם נינהו.
כלומר: שניהם אינם בידי שמים [וגנבי, בידי אדם הוא],
כי אטו, האם יעקב אבינו רק אהא - על אריא וגנבי שאינן בידי שמים - הוא דאזהר, ואילו אהא - על צינים ופחים שבידי שמים הן - לא אזהר יעקב!?
והרי ודאי שיעקב על כל מילי אזהר, כי לכל האסונות חשש יעקב, ובכללן אסונות בידי שמים. ולכן נתרבו אף אסונות בידי שמים מ"אסון אסון".
ותמהה הגמרא על דברי רב אדא בר אהבה:
וכי צינים פחים כשהם באים על האדם "בידי שמים" נינהו? כלומר: וכי גזירת מלך הם, עד שאתה קורא להם "אסון בידי שמים"!?
והתניא: הכל בידי שמים, כל פורענות הבאה על האדם גזירת מלך היא, חוץ מצינים פחים, שפעמים באים על האדם בפשיעתו, ולא גזר הקב"ה פורענות עליו.
שנאמר: "צינים פחים בדרך עקש, שומר נפשו ירחק מהם"!
ואם כן, אין להחשיב "צינים ופחים" כאסון בידי שמים, אלא כאסון בידי אדם, ותיקשי לרב אדא!?
ותו תיקשי לרב אדא: וכי אריא וגנבי בידי אדם נינהו, ואין הם באים מגזירת מלך!?
מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו
ותמהה הגמרא לפני שהיא ממשיכה להביא את דברי הברייתא:
וכי לא בטלו ארבע מיתות בית דין!? הא בטלו להו כאשר הפסיקו הסהנדרין לדון אותם!?
ומבארת הגמרא: אלא, כך יש לשנות את הברייתא:
דף ל - ב
דין ארבע מיתות - לא בטלו.
כלומר, עונש הדומה לארבע מיתות לא בטל.
א. מי שנתחייב סקילה, ומן הדין יש להפילו מגג בית הסקילה שהיה גבוה שתי קומות, הרי סופו שהוא -
או נופל מן הגג, ונהרג מהנפילה.
או חיה מפילה אותו על הארץ, ודורסתו [הורגתו בדריסה].
ב. ומי שנתחייב שריפה, על ידי יציקת עופרת רותחת אל תוך גרונו. סופו שהוא -
או נופל בדליקה.
או נחש מכישו, וארס הנחש שורפו.
ג. ומי שנתחייב הריגה בסייף, סופו שהוא -
או נמסר למלכות, והן מתיזין את ראשו בסייף, כמנהגם.
או ליסטים באין עליו, והן ממיתין אותו בסייף, כמנהגם.
ד. ומי שנתחייב חנק. סופו שהוא -
או טובע בנהר, ומיתתו באה על ידי חנק.
או מת בסרונכי [מחלת האסכרה] שהיא חונקתו בגרון מבפנים.
הרי מבואר שארי הבא על האדם, הוא במקום סקילה, וגנבים הבאים על האדם הוא משום שנתחייב סייף, ולכן לסטים [גנבי] באים עליו, ואם כן אלו הן בידי שמים.
אלא איפוך את דברי רב אדא בר אהבה, וכך הוא שהקשה:
ממאי דכי מזהר יעקב לבניה על אריא וגנבי, דבידי שמים נינהו, דילמא על צינים פחים דבידי אדם נינהו.
ונמצא שה"אסון" של יעקב הוא אסון בידי אדם, ולא תלמד ממנו לאסון בידי שמים שהוא פוטר מן הממון.
רבא אמר: טעמא דרבי נחוניא בן הקנה - הפוטר חייבי כריתות מן התשלומין - הוא מהכא, מהפסוק הזה הוא נלמד:
"ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למולך [ולא ימיתוהו כדינו], ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו, והכרתי אותו" -
אמרה תורה: כרת שלי - היא כמיתה שלכם! במקומה של המיתה הוא בא, והרי הוא חילופה.
מה מיתה שלכם, מי שנתחייב בה, הרי הוא פטור מן התשלומין, אף כרת שלי, מי שנתחייב בו, הרי הוא פטור מן התשלומין.
א. הגונב או הגוזל דבר מחבירו, הרי הוא חייב להשיבו. ואם אינו משיבו, כגון שנאבד, הוא חייב לשלם את דמיו.
ב. חובת התשלום של דמי החפץ הנגנב, היא רק כאשר עשו הגנב או הגזלן "מעשה קנין" בחפץ הנגנב. כגון, שהגביהו את החפץ ממקומו, כדי לגונבו או לגוזלו, וכוונו בהגבהתו של החפץ לקנותו לעצמם.
אך גניבת חפץ על ידי הוצאתו מרשות הבעלים גרידא, בלי עשיית מעשה קנין, היא רק מעשה איסור, אך אין היא מחייבת את השבת הדמים [אלא שאם החפץ קיים, יש חובה להשיבו היות והוא עדיין שייך לבעליו].
"מעשה הקנין" של הגנב או הגזלן בחפץ הנגנב, יש לו שתי משמעויות, האחת כלפי זכותו של הגנב, והשניה לגבי חובתו:
המשמעות האחת שבמעשה הקנין, היא יצירת זכות מסוימת של בעלות הגנב בחפץ. וכגון, אם יחול שינוי בחפץ, יהיה הגנב לבעליו המוחלט, ללא מעשה קנין נוסף מצדו.
והמשמעות השניה שבמעשה הקנין, היא לחובת הגנב, שהוא חייב בתשלום דמי החפץ הנגנב על ידו אפילו אם נאבד ממנו החפץ באונס. כי נחשב הדבר, מכח קנייתו של הגנב בחפץ, שהחפץ הנגנב הוא שלו, ואינו יכול להפטר בטענה שאבד החפץ של הבעלים באונס.
ג. האוכל דבר של חבירו, באופן שאין לחייבו על הזיקו או על גזילתו [מטעם כל שהוא], הרי הוא חייב לשלם את ערך הנאתו מן האוכל, הואיל ו"נהנה" מדבר של חבירו.
חיוב זה חל כשנהנה גרונו ומעיו.
ד. זר האוכל תרומה במזיד, חייב מיתה בידי שמים.
ואם אכל תרומה של חבירו -
אם גנב אותה ו"קנה" את התרומה בהגבהה ובכיוצא בזה לפני שאכלה, הוא חייב כדין גזלן. ואם אכלה בלי לעשות בה "מעשה קנין" של גניבה, אז הוא חייב כדין נהנה מכילוי ממון של חבירו, שצריך לשלם לו את דמי הנאתו.
ומפרשת הגמרא: מאי איכא בין רבא, הלומד שכרת פוטר מן התשלומין מ"כרת שלי כמיתה שלכם", לאביי, הלומד דין זה מ"אסון אסון"?
איכא בינייהו חיוב מיתה בידי שמים, האם הוא פוטר מן התשלומין לדעת רבי נחוניא בן הקנה -
וכגון זר שאכל תרומה של חבירו במזיד, שהוא חייב מיתה בידי שמים על אכילת התרומה!
לאביי - הלומד כל אסון בידי שמים מגזירה שוה של אסון בידי אדם - הרי הוא פטור מלשלם על גזילת התרומה, היות ונתחייב מיתה בידי שמים.
ואילו לרבא - שלא נתרבה מהכתוב אלא רק עונש כרת, להיות כמיתת בית דין ולפטור מן התשלומין - הרי הוא חייב לשלם על הגזילה, לפי שאין חיוב מיתה בידי שמים, פוטרו מן התשלומין.
והאמר רב חסדא: מודה רבי נחוניא בן הקנה, הפוטר חייבי כריתות מן התשלומין,
ואין כאן את הפטור של קים ליה בדרבה מיניה, לפי שלא נעשו שני המעשים באותה שעה, היות שכבר נתחייב בשעת הגבהתו בתשלום דמי הגניבה - עוד קודם שבא לידי עונש על איסור אכילת חלב, שאינו חייב עליו אלא בשעת הנאת גרונו ומעיו.
אלמא, הרי מוכח, כיון דמעידנא דאגביה - קנייה [משעה שהגביה את הדבר הגנוב קנאו להתחייב בתשלומיו]. ואילו מתחייב בנפשו בחיוב כרת לא הוה עד דאכיל ליה. ונמצא שלא באו עליו שני החיובים כאחת, ולכן אין הכרת פוטר את הממון.
ואם כן, הכא - בגונב תרומתו של חבירו ואכלה - נמי יש לנו לומר שלא תפטור המיתה את החיוב שהוא מתחייב על גזילתה, היות ואף כאן, בעידנא דאגביה לתרומתו של חבירו, קנייה להתחייב בתשלומיה. ואילו מתחייב בנפשו לא הוי, עד דאכיל ליה.
ותיקשי מה שאמרנו לדעת אביי שזר האוכל תרומה, הרי הוא פטור מתשלומי גזילת התרומה מחבירו!?
ומשנינן: הכא, במאי עסקינן, כגון שתחב לו חבירו את התרומה לתוך פיו, ולא הגביה האוכל את התרומה להתחייב על גזילתה על ידי קנין הגבהה, ואין הוא חייב אלא רק על ש"נהנה" מתרומתו של חבירו כשבלעה.
ומאחר שכל חיובו הוא על הנאת מעיו, הרי על אותה הנאה מתחייב הוא באותה שעה מיתה בידי שמים [שחייב זר האוכל תרומה], ולכן פוטרת אותו המיתה מחיוב "נהנה" על אכילת התרומה.
ועדיין תמהה הגמרא על שאנו פוטרים זר שאכל תרומה בצורה שכזאת מחיוב תשלומין מדין גזלן:
סוף סוף, אף אם תחב לו חבירו לתוך פיו, כיון דלעסיה - קנייה. כיון שלעס את התרומה קנה אותה אז להתחייב בתשלומיה
ואילו מתחייב בנפשו על אכילת תרומה, לא הוי עד דבלעה לתרומה, כשנהנו גרונו ומעיו מן התרומה, שהרי הלעיסה כשלעצמה אינה נחשבת עבירה של אכילת תרומה.
ואכתי תיקשי, האיך יפטור חיוב המיתה המאוחר, את חיוב הגזילה הקודם לו!?
ומשנינן: כאן מדובר בכגון שתחב לו חבירו לתוך בית הבליעה, וכמו שממשיכה הגמרא ומבארת.
היכי דמי? באיזה אופן, ועד איזה מקום בבית בליעתו תחבו לו חבירו? אי דמצי לאהדורה, אם גם לאחר שתחבו חבירו לבית בליעתו יכול הוא להחזיר את התרומה ולהקיאה מבית בליעתו -
אם כן תיקשי: ניהדר [יחזירנה]!
כלומר: היה לו להחזירה ולא לבולעה, ואם בלעה, הרי נתחייב בתשלומיה.
תיקשי: אמאי חייב הוא עונש מיתה בידי שמים על הנאתו הזאת? והרי באונס נבלעה התרומה במעיו, ו"אונס - רחמנא פטריה"!
וכיון שהוא פטור מן המיתה בידי שמים, הרי לכולי עלמא אין כאן קים ליה בדרבה מיניה לפוטרו מן התשלומין על הנאת גרונו ומעיו מהתרומה.
ומשנינן: לא צריכא, כלומר: קיימת אפשרות שיתחייב מיתה בידי שמים על אכילת התרומה, ולא יתחייב על שגזלה ולא החזירה, בכגון שתחב לו חבירו את התרומה לתוך בית בליעתו, עד מקום דמצי לאהדורה [יכול האוכל להחזירה] רק על ידי הדחק -
ובמקום זה, שאך בקושי יכול הוא להחזירה, כבר נמאסה התרומה, ואין הוא חייב ממון על שבלעה ולא החזירה. ומיהו, כיון שסוף סוף יכול הוא להחזירה, אין הוא נחשב אנוס על בליעתה, וחייב הוא מיתה בידי שמים.
ומאחר שלא נתחייב מדין גזלן או מזיק קודם שנהנו מעיו מן התרומה, ואין אתה יכול לחייבו אלא מדין "נהנה", בשעה שנהנו מעיו מן התרומה, לכן פוטר חיוב המיתה [שבא גם הוא כאשר נהנו מעיו] את חיוב התשלומין.
רב פפא אמר, כך יש ליישב שלא תיקשי מדברי רב חסדא בגונב חלבו:
אין הבדל בין אביי לרבא בזר "שאכל" תרומה, אלא רק בזר ששתה משקין של תרומה. ולא תיקשי לך "מדאגבייה קניה, ואילו מתחייב בנפשו לא הוה עד ששתי לה" -
כי מדובר בכגון שלא הגביה תחילה את התרומה, אלא שתחב לו חבירו משקין של תרומה לתוך פיו, ואף שלא הכניסם עמוק לתוך בית בליעתו - כי היות והמשקין נמאסים מיד כשבאים לתוך פיו, שוב אין לחייבו על שלא החזירם, ואינו חייב אלא כשבאו לתוך מעיו מדין "נהנה" [וכדין אוכל שתחב לו חבירו למקום דלא מצי לאהדורה אלא על ידי הדחק], והרי בשעת הנאתו מתחייב הוא מיתה בידי שמים, והיא פוטרתו מחיוב התשלומין.
רב אשי אמר ליישב, כדי שלא יקשה מדברי רב חסדא:
איכא בינייהו בזר שאכל תרומה משלו - שירש אותה מאבי אמו הכהן, ואין אנו דנים על תשלומי התרומה, כי שלו היא, אך נתחייב מיתה בידי שמים היות והוא זר.
דף לא - א
וקרע שיראין של חבירו בשעה שבלע את התרומה, ותשלום השיראין הוא דאיכא בינייהו בין אביי לרבא.
גופא: אמר רב חסדא: מודה רבי נחוניא בן הקנה, בגונב חלבו של חבירו ואכלו, שהוא חייב בתשלומי הגניבה. כיון שכבר נתחייב בתשלום הגניבה, קודם שיבוא לידי עבירה על איסור אכילת חלב.
והוינן בה: לימא, האם נאמר כי פליגא הא דאמר רב חסדא, על הא דאמר רבי אבין? האם מוכרח מדברי רב חסדא שהוא חולק על דברי רבי אבין, דלהלן?
א. המעביר חפץ בשבת ממקום למקום ברשות הרבים, במרחק ארבע אמות, וכגון שתחילה עקרו מרשות הרבים, ובסוף הניחו במקום אחר ברשות הרבים, לאחר שהעבירו ארבע אמות ברשות הרבים,
ב. העוקר חפץ מרשות היחיד, והוציאו לרשות הרבים והניחו שם, הרי הוא חייב מיתה, שעבר על מלאכת הוצאה.
ג. שיעור ההגבהה כדי לקנות חפץ בקנין הגבהה, לדעת רש"י, הוא שלשה טפחים.
שיעור עקירת חפץ לענין הוצאת שבת, לפי התוספות בסוגייתנו, הוא בהגבהתו מהרשות לגובה שלשה טפחים באויר.
דאמר רבי אבין: הזורק חץ בשבת ברשות הרבים מתחילת ארבע אמות לסוף
וקרע החץ שיראין, בגדי משי יקרים של חבירו, בהליכתו [במעופו של החץ].
ונמצא שהאדם הזורק החץ חילל את השבת והזיק את ממון חבירו, בפעולה אחת -
הרי הזורק פטור מתשלומים עבור נזק השיראין, היות וקם ליה בדרבה מיניה.
וכאן, הרי אין חיוב המיתה והממון באין כאחת, כי את חיוב הממון הוא התחייב כבר תוך כדי מעופו של החץ, כאשר קרע החץ את הבגדים, ואילו חיוב המיתה לא יבוא עליו אלא בשעה שתגמר המלאכה, כשינוח החץ ברשות הרבים לסוף ארבע אמות. ומכל מקום הוא נפטר מחיוב תשלומין עבור הנזק!
ומשום שעקירה של החץ - צורך הנחה היא.
כלומר: הואיל ונצרך להנחת החפץ לסוף ארבע אמות, שיעקרנו ממקומו, ויעבירנו ממקום שהיה בו, לכן מחשיבים אנו את כל המעשה מן העקירה ועד ההנחה כמלאכה ארוכה שהוא מתחייב עליה - לכשתיגמר - מיתת בית דין.
והיות ובשעת עשיית המלאכה - שהיא כאמור מתחילת העקירה - נתחייב בממון, הרי הממון נפטר מדין "קם ליה בדרבה מיניה".
ואם כן, הכא נמי, במי שמגביה חלב כדי לאוכלו, היות והוא מגביה את הדבר כדי להביאו לפיו ולאוכלו, על כן יש לנו לומר שההגבהה של החלב הגנוב, צורך אכילה היא. וכאילו הוא התחיל באכילה משעת הגבהה.
ומאחר שתוך כדי מעשה הנצרך ל"אכילה" נתחייב בחיוב גניבה, דהיינו בשעת ההגבהה, הרי שלפי דעתו של רבי אבין יש לנו לפוטרו מממון עליה, כיון שהיא נעשית בשעה שכבר התחיל באכילה המביאתו לידי כרת.
ומאחר שלא פטר רב חסדא על ההגבהה היות והיא קודמת לאכילה, האם אכן מוכרח שחולק רב חסדא אדרבי אבין?
דוחה הגמרא: הכי השתא!? וכי הנידון דומה לראיה!
התם גבי זורק חץ, אי אפשר להנחה שיתחייב עליה בלא עקירה והעברת החפץ ברשות הרבים, ולכן נחשבת משעת העקירה עשיית מלאכה המחייבת מיתה.
אבל הכא, הרי אפשר לאכילה בלא הגבהה, דאי בעי - גחין [מתכופף] ואכיל.
כלומר: אי אפשר להחשיב את ההגבהה - שהיא למעלה משלשה טפחים - כחלק ממעשה האכילה. ורק אילו היתה פעולת ההגבהה נצרכת לאכילת החלב, אז אכן היינו אומרים שאף ההגבהה היא חלק ממעשה האיסור, והיות ובאותה שעה שהוא עוסק במעשה האיסור המחייבו מיתה הרי הוא מתחייב ממון, אין הוא חייב לשלמו.
אבל כיון שאין פעולת ההגבהה לגובה של שלשה טפחים נצרכת לאכילת החלב, כי יכול היה להתכופף למטה משלשה טפחים ולאוכלו, ולכן אין אנו מחשיבים את "ההגבהה" כחלק ממעשה איסור האכילה.
ונמצא, כי בשעה שהוא מתחייב ממון, דהיינו כשהגביהו לגובה שלשה טפחים, אין הוא עוסק בפעולה המחייבתו כרת, וגם לא נתחייב בפועל כרת באותה שעה [אלא כשאכל את החלב], ולכן אין כאן מה שיפטור את הממון.
אי נמי, יש לחלק באופן אחר, שלא נאמרו דברי רבי אבין אלא ב"זריקת חץ" בלבד, ורק באופן שעל ידי אותו חץ נקרעו השיראין, ומשום:
דהתם גבי זורק חץ, אי בעי לאהדורה [אם היה רוצה להחזיר את החץ] אחר שיצא מידו, הרי לא מצי מהדר לה [שוב אינו יכול להחזירו]. נמצא, שעיקר חיובו הן על מלאכת שבת והן על קריעת השיראין היא על זריקת החץ, שהרי כל מה שנעשה אחר כך אינו תלוי בו, ולכן נפטר הוא אף על קריעת השיראין.
אבל הכא, בהגבהת החלב, הרי אף לאחר שהגביהה, מצי מהדר לה להחזירה ולא לאוכלה. ואם כן אין חיוב כרת שלו על ההגבהה, ולכן אין נפטר חיוב הממון שהיה בהגבהה.
ומפרשת הגמרא: מאי איכא נפקא מינה לדינא בין האי לישנא קמא להאי לישנא בתרא?
איכא בינייהו: המעביר סכין ברשות הרבים מתחילת ארבע לסוף ארבע, וקרע שיראין בהליכתו.
כי להך לישנא דאמרת אי אפשר להנחה בלא עקירה, ומשום טעם זה נפטר הוא בזורק חץ על השיראין, הכא גבי מעביר סכין נמי, הרי אי אפשר להנחה בלא עקירה.
ואילו להך לישנא דאמרת: אינו נפטר אלא אם כן לא מצי מהדר לה -
הכא גבי מעביר סכין, הרי מצי מהדר לה.
גופא: אמר רבי אבין: הזורק חץ בשבת מתחילת ארבע לסוף ארבע, וקרע שיראין בהליכתו, הרי זה פטור מתשלומין, כיון שעקירה צורך הנחה היא.
מתיב רב ביבי בר אביי מהא דתניא: הגונב כיס בשבת, שהגביהו והוציאו מרשות הבעלים והניחו ברשות הרבים, הרי זה חייב לשלם את הגניבה.
ואף שחייב הוא סקילה על הוצאת הכיס מרשות היחיד לרשות הרבים, אין אומרים קם ליה בדרבה מיניה -
כיון שכבר נתחייב בגניבה, כשהגביהה ממקומה, ברשות היחיד, קודם שיבוא לידי איסור סקילה, שהיא רק כשהוציאה והניחה ברשות הרבים.
היה מגרר את הגניבה ויוצא מרשות הבעלים, מגרר אותה ויוצא -
דהיינו שלא הגביהה ברשות הבעלים שיתחייב על "קנין" הגניבה על ידי הגבהה, אלא קנין הגניבה היה בהוצאה מרשות הבעלים.
הרי זה פטור מלשלם על הגניבה, שהרי איסור שבת ואיסור גניבה, החיובים על איסור שבת ועל איסור גניבה באין הן כאחד, שעל זה ועל זה נתחייב כשהוציאו מרשות הבעלים.
ומקשה הגמרא לשיטת רבי אבין מהרישא, שאינו נפטר על ההגבהה שהגביה ברשות היחיד כדי להוציאו לרשות הרבים מדין "קם ליה בדרבה מיניה":
ואמאי!?
והרי הכא נמי לימא: הגבהה של הכיס - צורך הוצאה היא, ויפטר מן התשלומים!?
ומשנינן: הכא במאי עסקינן, מדובר בברייתא בכגון שהגביהו לחפץ על מנת להצניעו ברשות היחיד, ורק לאחר שהגביהו נמלך עליו והוציאו לרשות הרבים. והיות ובשעת ההגבהה הוא לא נתכוין להוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים, אין עקירתו הראשונה מחייבתו משום הוצאת שבת, ואינה יכולה לפטור את חיוב הממון. ורק כשנמלך להוציאו הוי עקירה שניה, ורק אז מתחילה מלאכת ההוצאה.
ותמהה הגמרא על פירוש זה: וכי האי גוונא שבשעת עקירה מרשות היחיד לא נתכוין על מנת להוציאו מי חייב כלל על מלאכת הוצאה בשבת!?
והאמר רבי סימון אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: אדם המפנה חפצים מזוית לזוית בשבת, ובהיותם בידו נמלך עליהן שלא להניחם בבית, והוציאן - פטור, כיון שלא היתה עקירה משעה ראשונה לכך. ונמצאת הוצאה זו ללא עקירה המחייבת משום הוצאת שבת!?
ואם כן, האיך אמרו בברייתא "שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבוא לידי איסור סקילה", ומשמע שכאשר ינוח הכיס ברשות הרבים יתחייב עליו משום איסור שבת. והרי לא היתה עקירה משעה ראשונה לכך!?
ומשנינן: לא תימא, אל תאמר ליישב את הקושיא, שמדובר כשהגביהו על מנת "להצניעו" ברשות היחיד. אלא באמת מדברת הברייתא בכגון כשהגביהו כבר מתחילה על מנת "להוציאו"
וכך יש ליישב כדי שלא תיקשי לרבי אבין מברייתא זו: הכא, בברייתא במאי עסקינן, שמדובר בה כשעמד לאחר שעקר והגביה את הכיס ברשות היחיד. ועמידתו מבטלת את העקירה הראשונה, היות ועמידתו ברשות היחיד יחד עם החפץ שבידו נחשבת כהנחת החפץ שם. וחיובו על מלאכת הוצאה מתחיל רק לאחר מכן, כשחזר ונעקר מהמקום שנעמד בו. כי כיון שעקר ממקום עמידתו, "עקירת גופו - כעקירת החפץ" היא. ולכן אין הוא נפטר על העקירה וההגבהה הראשונה מחיוב ממון של גניבה.
ותמהה הגמרא: עמד - למאי? כשעמד ברשות היחיד אחר עקירה הראשונה, לאיזו מטרה הוא עמד?
אי תמצי לומר שעמד כדי לכתף [ליישב את משאו על כתיפו] - אי אפשר לומר כך. כי עמידה כדי לכתף, אורחיה הוא, דרך הוא לעמוד כדי לכתף, ואם כן לא נתבטלה ההגבהה והעקירה הראשונה, ועדיין תיקשי, שייפטר על חיוב הגניבה שהוא מתחייב על אותה הגבהה!?
אלא בהכרח, מדברת הברייתא בעומד לפוש, שבכך נתבטלה העקירה הראשונה.
והשתא תיקשי: אבל אם עמד לכתף - שדרכו בכך - מאי יהיה הדין לפי רבי אבין?
דף לא - ב
שהוא פטור, כיון שעקירתו הראשונה צורך הנחה היא!?
והרי אם כן, אדתני בסיפא דברייתא: היה מגרר ויוצא שלא הגביהה מגרר ויוצא, פטור.
נפלוג התנא של הברייתא, ונתני בדידה, במגביה עצמו, שהרי אף בו תמצא - לדעת רבי אבין - פטור על הגניבה, והכי ליתני:
במה דברים אמורים - שהוא חייב תשלומין על הההגבהה הראשונה - בעומד אחר כך לפוש ברשות היחיד, היות ונתבטלה העקירה הראשונה. אבל כשעמד לכתף, שלא נתבטלה עקירה הראשונה, הרי הוא פטור כיון שעקירה צורך הנחה היא לרבי אבין!?
אלא, מכח קושיא זו, מיישבת הגמרא באופן אחר את הקושיא מהברייתא לדברי רבי אבין:
הא מני ברייתא זו? - בן עזאי היא, דאמר: "מהלך", בכל פסיעה שמניח רגלו על הקרקע - כעומד דמי.
ונמצא שאין ההגבהה והעקירה הראשונה שברשות היחיד מחייבתו, שהרי הלך עוד ברשות היחיד, ומאחר ש"מהלך כעומד דמי", הרי הוא כמי שהניחה ברשות היחיד. ואין חיובו אלא על עקירת גופו בגבול רשות היחיד. ונמצא, שבשעת ההגבהה הראשונה, כשגנב את החפץ, עדיין לא התחילה מלאכת ההוצאה, ולכן אינו נפטר מחיוב תשלום הממון שהתחייב בו, קודם לכן, בשעת ההגבהה.
ואכתי מקשינן לרבי אבין: אבל אם הגביה את הכיס והיה זורק אותו לרשות הרבים - מאי יהיה הדין? וכי יהיה פטור משום שעקירתו הראשונה צורך הנחה היא!?
והרי אם כן תיקשי: נפלוג התנא של הברייתא וניתני בדידה, באותו אופן של הרישא העוסקת בהגבהת הכיס,
במה דברים אמורים שאם הגביה את הכיס, וקדם חיוב הגניבה לחיוב סקילה, אין הוא נפטר משום קם ליה בדרבה מיניה - במהלך עם החפץ הנגנב בידו, שביטל על ידי הליכתו את עקירת הגבהתו.
אבל אם זורק הוא את הכיס, הרי אף על פי שחיוב הגניבה קודם לחיובו על ההוצאה, הוא פטור, היות ועקירה צורך הנחה היא.
ומשנינן: מגרר ויוצא איצטריכא ליה. כלומר: עדיף לו לתנא להשמיענו בדרך אגב חידוש דין ב"מגרר ויוצא", מאשר להשמיענו אופן אחר של פטור בהגבהה.
שהרי בדין "מגרר ויוצא" חידוש דין יש בדבר, כי סלקא דעתך אמינא שאין דרך הוצאה בכך, ולא יתחייב מיתה כלל על הוצאתו -
קא משמע לן התנא בברייתא שחייב הוא מיתה, אף כשמוציא את הכיס דרך גרירה!
ומפרשת הגמרא: ובמאי, באיזה סוג כיס יש חידוש שהוצאתו דרך גרירה חשובה הוצאה לחייב עליה?
אי בכיסי רברבי, אם בכיסים גדולים ומלאים במשא וקשה להגביהם -
כך אי אפשר לפרש, שהרי אורחיה הוא, דרך הוא להוציאו בגרירה, ואין כאן חידוש.
ואי בכיסי זוטרי, ואם כיסים קטנים הוא שגרר -
אף כך אי אפשר לפרש, שהרי באמת לאו אורחיה הוא, ואין לחייבו, כיון שלא הוציא כדרך המוציאים.
אלא משנה זו עוסקת בכיסי מיצעי, כיסים ממוצעים שאינם גדולים ולא קטנים, ודרכם לפעמים בגרירה!
ומוסיפה הגמרא לפרש את הסיפא של המשנה כש"היה מגרר ויוצא":
ודאפקיה להיכא, להיכן הוציא את הכיס, עד שאתה אומר שאיסור שבת ואיסור גניבה באין כאחד?
אי דאפקיה [הוציא] את הכיס מרשות הנגנב לרשות הרבים והניחו שם -
כך אי אפשר לפרש, שהרי איסור שבת אכן איכא שהוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים, אבל איסור גניבה הא ליכא, שהרי בהוצאתו לרשות הרבים אין כאן מעשה קנין "לקנות" את הגניבה להתחיייב באונסיה ובתשלומיה.
ואי דאפקיה לרשות היחיד של הגנב, ו"קנאו" בקנין חצר -
אף כך אי אפשר לפרש, שהרי איסור גניבה אכן איכא כיון שהכניסו לחצירו, אבל איסור שבת הא ליכא, שהרי לא הוציא זה אלא מרשות היחיד לרשות היחיד.
לא צריכא, משנתנו עוסקת באופן דאפקיה מרשות היחיד לצידי שולי רשות הרבים.
שהיו נותנים מכשולות לאורך רשות הרבים במרחק מסוים מן הבתים, כדי שלא ילכו העגלות סמוך לבתים ויתחככו בהם, ובין המכשולות לבתים נקרא "צידי רשות הרבים".
ומקשינן: כמאן, כדעתו של מי סוברת משנתנו במחלוקת התנאים על דינם של "צידי רשות הרבים", אם כרשות הרבים הן לענין שבת?
אי כרבי אליעזר, דאמר: צידי רשות הרבים כרשות הרבים דמו.
זו אי אפשר, שהרי איסור שבת אכן איכא בהוצאת הכיס לצידי רשות הרבים, אבל איסור
ואי כרבנן, דאמרי: צידי רשות הרבים לאו כרשות הרבים דמו.
אף זו אי אפשר, כי איסור גניבה אכן איכא מפני שלדעתם דין "צידי רשות הרבים" כסימטא היא לענין משיכה שהמושך לתוכה קנה,
ומשנינן: לעולם כרבי אליעזר, שאמר לגבי שבת צידי רשות הרבים כרשות הרבים דמו, ולכן חייב כשהוציא את הכיס לשם משום שבת.
ואולם כי אמר רבי אליעזר "צידי רשות הרבים כרשות הרבים דמו", הני מילי לענין חיובא דשבת, כיון דזימנין דדחקי רבים ועיילי להתם, כי פעמים שהרבים נדחקם לצידי רשות הרבים.
אבל לענין מיקנא קני, אבל לקנות בקנין משיכה, אפשר לקנות אפילו בצידי רשות הרבים. מאי טעמא? - דהא לא שכיחי רבים, אין הרבים מצויים בצידי רשות הרבים, ולפיכך דינה כסימטא, שתיקנו בה קנין על ידי משיכה בתוכה.
רב אשי אמר לפרש את הסיפא כש"היה מגרר ויוצא", שלא תיקשי להיכן הוציאה:
כגון שצירף הסמיך את ידו למטה משלשה טפחים מהקרקע של רשות הרבים, וקיבלו לתוך ידו על ידי גרירה מרשות הנגנב לידו.
וידו קונה לו להתחייב על הגניבה, כדרבא!
דאמר רבא לענין שבת: ידו של אדם חשובה לו כארבעה טפחים על ארבעה טפחים.
ולכן, כשאדם מניח חפץ בתוך יד העומדת ברשות הרבים, חשובה ההנחה כהנחה על גבי מקום ארבעה על ארבעה, שהוא שיעור מקום הנצרך להנחה.
וכשם שחשובה היד לענין מקום ארבעה על ארבעה, כך היא חשובה גם לענין קנין גניבה.
כלומר, מדובר שגרר את הכיס אל תוך ידו העומדת ברשות הרבים, וקנה קנין גניבה במה שהכניסה לידו. ופעולה זו היא גם ההוצאה לרשות הרבים, שהרי ידו עומדת ברשות הרבים.
אלא, שצריכים אנו לומר שלא היתה ידו גבוהה שלשה טפחים מעל הקרקע, שאם היתה ידו גבוהה שלשה טפחים מעל הקרקע של רשות הרבים, הרי היתה ידו גבוהה מרשות היחיד [שהיא שוה בגובהה לרשות הרבים] שלשה טפחים, ואם כן, צריך הוא להגביה את הכיס שלשה טפחים כדי להכניסה לידו, ואז היה מתחייב בגניבה כאשר הגביהה שלשה טפחים, קודם שנתנה לתוך ידו, ונתחייב באיסור שבת.
ועוד צריכים אנו להביא מקור שידו של אדם קונה לו, ומקור דין זה הוא ממה שאמר רבא לענין שבת שידו של אדם חשובה לו כארבעה על ארבעה.
רב אחא סובר, שאכן אי אפשר לקנות גניבה במשיכה לרשות הרבים. ולפיכך מתני הכי, מפרש את הברייתא כרב אשי, שהעמידה בכגון שצירף ידו למטה משלשה טפחים לקרקע, וקיבלו.
אבל רבינא מתני, מפרש את הברייתא כך: לעולם דאפקיה לרשות הרבים. שהוציא את הכיס לרשות הרבים. והא דקשיא לך, איסור שבת אכן איכא, אבל איסור גניבה הרי ליכא, לא תיקשי, כי: ברשות הרבים נמי קנה בקנין משיכה, ונתחייב בתשלומי הגניבה.
דתנן: היה מושכו לשור גנוב ויוצא מרשות הבעלים לכוון רשות הרבים, ומת השור כשהוא עדיין ברשות בעלים - פטור הגנב לשלם את דמיו, כי עדיין לא "קנה" את הגניבה.
אך אם הגביהו לשור ברשות הבעלים, או שהוציאו מרשות בעלים לרשות הרבים, ומת השור לאחר מכן, הרי הוא חייב לשלם את ערכו.
רבינא, הסובר שאף במשיכה לרשות הרבים קנה - דייק מרישא, דקדק את לשון המשנה ברישא, ומשם למד את דינו:
שהרי שנינו ברישא: היה מושכו ויוצא, ומת ברשות בעלים, פטור.
ומשמע: טעמא דמת ברשות בעלים קודם שהוציאו מרשותם, לכן הוא פטור, הא הוציאו מרשות בעלים לכל מקום שאינו רשות הבעלים, אפילו לרשןת הרבים, ומת, הרי הוא חייב.
ומוכח שמשיכה אפילו לרשות הרבים קונה.
ואילו רב אחא, הסובר שמשיכה לרשות הרבים אינה קונה - דייק כדבריו מסיפא, ששנינו בה: "הגביהו או שהוציאו" מרשות בעלים, ומת, חייב!
ומשמע: הוצאה דומיא דהגבהה. מה הגבהה מדובר בה דאתי לרשותיה, שבאה הגניבה לרשותו של הגנב, בתוך ידיו, אף הוצאה נמי, מדובר בה בכגון דאתי לרשותיה של הגנב, ולא לרשות הרבים.
ומוסיפה הגמרא, ומסבירה:
לרב אחא קשיא רישא, שמשמע ממנה כי משיכה לרשות הרבים קונה!?
לרבינא קשיא סיפא, שמשמע ממנה כי משיכה לרשות הרבים אינה קונה!?
רישא - שמשמע ממנה שכל שהוציאו מרשות הבעלים ואפילו לרשות הרבים הרי זה קנה - לרב אחא, הסובר שמשיכה לרשות הרבים אינה קונה, לא קשיא. כי:
כל כמה דלא אתי לרשותיה [עד שלא משך את הגניבה לרשותו], ב"רשות בעלים" קרינא ביה. כי מה שאמרו "רשות בעלים" לא רשותם ממש הוא, אלא בחזקתם כל זמן שלא עשה בה הגנב קנין גמור.
סיפא שמשמע ממנה ש"הוציאו" דומיא ד"הגביהו", דהיינו שבאה הגניבה לרשותו - לרבינא הסובר שמשיכה לרשות הרבים קנה בגניבה - לא קשיא, כי:
"הוצאה דומיא דהגבהה" לא אמרינן לדעת רבינא.
שנינו במשנה: אלו נערות שיש להן קנס: הבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו, ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה:
א. אמרה התורה [דברים כה א ג]: "כי יהיה ריב בין אנשים, ונגשו אל המשפט, ושפטום, והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והיה אם בין הכות הרשע [שעבר על לאו, ונתחייב מלקות] והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר. ארבעים יכנו לא יוסיף, פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה, ונקלה אחיך לעיניך".
ב. ממה שאמרה תורה "לא יוסיף, פן יוסיף" למדנו איסור לאו למי שחובל ומכה את חבירו, ואולם הוא אינו לוקה על לאו זה אלא באופן שאינו משלם על חבלתו, וכגון שלא היה ערך הנזק שוה פרוטה, שאם לא כן, הרי אינו "לוקה ומשלם", וכפי שיתבאר.
ג. ממה שאמרה תורה "כדי רשעתו", למדו חכמים [לקמן לז א]: "משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות", וללמד בא הכתוב שאין אדם לוקה ומשלם.
ד. לא פירשה התורה אם המתחייב מלקות וממון, לוקה ואינו משלם, או שמא משלם ואינו לוקה. ובדבר זה דנו אמוראים בסוגייתנו.
ה. בשני מקומות פירשה התורה במי שנתחייב מלקות וממון שישלם את הממון, וממילא אנו יודעים שאינו לוקה, שהרי אין לוקה ומשלם, ואלו הן:
האחד: חובל בחבירו, שאם חבל בו בערך של שוה פרוטה הרי הוא משלם חמשה דברים [נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת], ואינו לוקה על שעבר על הלאו של "לא יוסיף להכותו", ובהמשך הסוגיא מתבאר המקור לזה.
השני: עדים זוממין, שאם זממו להפסיד אדם ממון שוה פרוטה, הרי הם משלמים את הממון "כאשר זמם לעשות לאחיו", ואינם לוקים על שעברו על "לא תענה ברעך עד שקר", ובהמשך הסוגיא מתבאר המקור לזה.
ו. הגמרא מסתפקת, האם עונש מלקות חמור מעונש ממון, או שמא עונש ממון חמור מעונש מלקות.
ז. בסוגייתנו [ולקמן לד ב, שאף היא המשך הסוגיא], מתבארת מחלוקת אמוראים לדעת הסובר "לוקה ואינו משלם", האם גם חייבי מלקיות שוגגין פטורין מן התשלומין כמו חייבי מיתות שוגגין, או לא.
ורמינהו סתירה ממה ששנינו במשנה במסכת מכות [יג א]:
אלו הן הלוקין: הבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו, ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה,
הרי אותן "חייבי לאוין" ששנינו במשנתנו שיש להן קנס, חייב עליהן מלקות.
דף לב - א
והשתא תיקשי, הא קיימא לן דאינו לוקה ומשלם, אלא רק לוקה את המלקות ונפטר מן הממון, והאיך שנינו במשנתנו שחייבי כריתות יש להן קנס!?
על קושיא זו נאמרו בגמרא שלשה תירוצים:
א. תירוצו של עולא כאן, שבכל מקום "משלם ואינו לוקה", והמשנה במסכת מכות מדברת באופן שאינו חייב עליה קנס.
ב. תירוצו של רבי יוחנן [בעמוד הבא], שבכל מקום "לוקה ואינו משלם", ומשנתנו המחייבת קנס עוסקת במי שלא התרו בו, ולכן אינו לוקה אלא משלם. כי לדעתו של רבי יוחנן, חייבי מלקיות כשהם שוגגין - משלמים.
ג. תירוצו של ריש לקיש [לג ב], שמשנתנו היא כרבי מאיר, הסובר ש"לוקה ומשלם".
ובגמרא לקמן [לה ב] מזכירה הגמרא אפשרות רביעית, שמשנתנו סוברת כדעת התנא שאין חייבי כריתות לוקין, ולכן הם משלמים. אלא שדחתה הגמרא תירוץ זה, היות ועדיין תיקשי למה משלם קנס הבא על הממזרת, שאין הוא מחייבי כריתות, אלא לוקה.
אמר עולא: לעולם אינו לוקה ומשלם.
ומיהו, אין אנו אומרים שילקה ולא ישלם, אלא להיפך, שמשלם ואינו לוקה. ולא תיקשי משנתנו האיך לוקה ומשלם? שהרי רק משלם את הקנס, ואינו לוקה.
ואם תאמר: אם כן למה שנינו במשנה במסכת מכות שהוא לוקה, והרי חייב עליה קנס, ויפטור הקנס את חיוב המלקות -
הא לא קשיא:
כאן - משנתנו עוסקת - באחותו נערה, שחייב עליה קנס.
כאן המשנה במסכת מכות - ששנינו בה אחותו שלוקה עליה - עוסקת באחותו בוגרת, שאין משלם עליה קנס, ולכן חייב עליה מלקות.
א. שנינו במשנה לקמן לט א: המפתה נותן שלשה דברים, והאונס ארבעה. המפתה נותן בושת ופגם [שנעשית בעולה על ידו] וקנס. מוסיף עליו האונס, שנותן את הצער [ושם בגמרא לט ב מתבאר מה הוא הצער]. מה בין אונס למפתה? האונס נותן את הצער, והמפתה אינו נותן את הצער. ומפרשת הגמרא [שם ע"ב] טעמו של דבר: "פקחות שבהן אומרות: מפותה אין לה צער".
ב. הפגם הבושת והצער יסוד חיובם הוא - לדעת רש"י - מדין חובל בחבירו, שהוא חייב בתשלומים אלו.
ג. חיוב תשלום הקנס אינו אלא בנערה בתולה, ואילו חיוב הבושת הפגם והצער הוא אף בבוגרת.
ד. קנס, בושת, פגם וצער של נערה הרי הוא לאביה. ואם היא יתומה הרי הוא לעצמה.
וכן בושת פגם וצער של בוגרת - הרי הוא לעצמה.
ה. אף על גב שחיובם של התשלומים הללו [מלבד צער] הוא בין באנוסה ובין במפותה, יש חילוק בין אונס למפתה כאשר הנערה היא יתומה, או כשהיא בוגרת.
לפי שהיתומה, קנסה וכל שאר התשלומים הם לעצמה, וכן הבוגרת, כל התשלומים שמשלמים לה, הם שלה. ולכן רק לאונס אותן יש חובת תשלומים. אבל המפתה אותן, אין הוא חייב לשלם להן מאומה, כי היות ומדעתן הן עושות, מוחלות הן לו על כל חיוביו.
ומקשה הגמרא לפי שיטתו של עולא, שהמתחייב מלקות וממון, משלם ואינו לוקה -
הרי בוגרת נמי - שבה עוסקת לדבריך המשנה במסכת מכות - הא איכא תשלום ממון של בושת ופגם. ותשלום הממון הזה היה לו לפטור את המלקות, כיון שמשלם ואינו לוקה!?
ואכתי מקשינן: והא איכא תשלום ממון על צערא, ואפילו כשהיא בוגרת ושוטה, ויפטור אותו ממון את המלקות לדעת עולא!?
ומשנינן: המשנה במסכת מכות עוסקת במפותה, שאין לה צער.
השתא, ומעתה, דאתית להכי [כיון שבאת] לפרש את המשנה במסכת מכות במפותה, שוב אין אנו צריכים לפרשה בבוגרת כדי שלא יפטור חיוב הקנס את המלקות, ואף לא בשוטה שלא יפטור חיוב הבושת והפגם את המלקות. אלא:
אפילו תימא שהמשנה במכות עוסקת באחותו נערה, שבעלמא יש לה קנס, וכשהיא פקחית יש לה גם בושת ופגם, ומכל מקום לא יפטרו הקנס הבושת והפגם את המלקות, כי הכא במשנה במכות עסקינן: ביתומה, שהקנס, הבושת והפגם משתלם לה ולא לאביה, והיא מפותה. ומאחר שמדעתה היא עושה, הרי היא מוחלת לו על כל תשלומי הממון המגיעים לה, ומאחר שאינו חייב עליה שום ממון, לכן יש חיוב מלקות.
אלמא מוכח דקסבר עולא: כל היכא דאיכא ממון ומלקות, בכל מקום שמתחייב אדם ממון ומלקות, הדין הוא שממונא משלם, מילקא לא לקי!
ולכן במשנתנו יש לחייבי כריתות ומלקיות קנס, ואין אומרים שחיוב המלקות יפטור את הממון, אלא חיוב הממון הוא זה שפוטר את המלקות.
ודנה הגמרא: מנא ליה לעולא הא? מהיכן למד עולא שהמשלם אינו לוקה, ולא שהלוקה אינו משלם?
ומפרשינן: גמר, למד עולא דין זה, מחובל בחבירו:
מה חובל בחבירו, דאיכא חיוב ממון של חמשה דברים [נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת] ומלקות משום שעבר על "לא יוסיף להכותו", אמרה תורה ממונא משלם, מילקא לא לקי [ממון משלם החובל ואינו לוקה], וכפי שמתבאר המקור לזה בהמשך הסוגיא.
אף כל היכא דאיכא חיוב ממון וחיוב מלקות כאחד, הדין הוא שממונא משלם, מילקא לא לקי.
ופרכינן: מה לחובל בחבירו, דין הוא שהחמירה עליו תורה לשלם את הממון החמור ולא להפטר בקבלת עונש המלקות הקל, שכן מצינו בו חומרא אחרת, שהוא חייב בחמשה דברים, ולכן החמירה עליו התורה שישלם את הממון [ולא ילקה], ולא יהיה די לו בקבלת מלקות.
ואי ממונא לקולא, ושמא תאמר כי אדרבה, כשחייבה התורה את החובל בחבירו ממון ולא מלקות, קולא הוא שהקילה התורה עליו, כי עונש ממון קל הוא מן המלקות, ונמצא שאי אפשר לפרוך, שלכן הקילה עליו התורה משום שחייב בחמשה דברים
יש לך לפרוך באופן אחר: לכן הקילה התורה בחובל בחבירו להפטר מן המלקות בתשלום ממון, ולא להתחייב במלקות וליפטר מן הממון, שכן הותר הלאו של "לא יוסיף" מכללו בבית דין, שהרי בית הדין מכין וחובלין ברשעים.
אלא, גמר למד עולא את דינו שבכל מקום משלם ואינו לוקה, מעדים זוממין, שזממו לחייב ממון את הנידון, וכך למד עולא:
מה כמו בעדים זוממין, דאיכא ממון ומלקות, חייבים הם ממון משום שאמרה תורה "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", ומלקות על שעברו על "לא תענה ברעך עד שקר":
אמרה תורה שממונא משלם, מילקא לא לקי,, וכפי שמוכיחה הגמרא בהמשך הסוגיא בעמוד ב'.
אף כל היכא דאיכא חיוב ממון וחיוב מלקות כאחד, הדין הוא שממונא משלם, מילקא לא לקי.
ופרכינן עלה: מה לעדים זוממין, שכן החמירה עליהם התורה שאינן צריכים התראה לחייבם ב"כאשר זמם", אם זממו להעניש את הנידון עונש מיתה או מלקות או ממון.
ואי, שמא תאמר, שעונש ממונא לקולא הוא, כי עונש ממון קל יותר מעונש מלקות.
גם יש לך לפרוך: מה לעדים זוממים, לכן הקילה עליהם התורה להיות נידונים בעונש הקל, שכן לא עשו מעשה אלא בדיבור בעלמא הם נענשים.
וכך הוא לומד: מה הצד השוה שבהן, דאיכא ממון ומלקות ואמרה תורה ממונא משלם, מילקא לא לקי. אף כל היכא דאיכא ממון ומלקות, ממונא משלם, מילקא לא לקי,
ואכתי פרכינן: מה להצד השוה שבהן, שכן יש בהן [בכל אחד מהם] צד חמור, שהחובל בחבירו חייב בחמשה דברים, ועדים זוממין נענשים בלי התראה.
ואי, שמא תאמר, ממונא לקולא הוא, כך יש לך לפרוך על הצד השוה: מה להצד השוה שכן יש בהן צד הקל, שחובל מחבירו הותר מכללו, ועדים זוממים לא עשו מעשה.
דף לב - ב
אלא טעמו של עולא שהוא סובר בבא על חייבי כריתות שהוא משלם קנס ואינו לוקה, וכן בכל חייבי מלקות וממון הוא משלם ואינו לוקה:
משום ש"תחת תחת" גמר קנס של אונס מחובל בחבירו בגזירה שוה:
דכתיב הכא בקנס: "תחת אשר ענה" -
וכתיב התם בפרשת חובל בחבירו: "עין תחת עין".
ומלמדתנו גזירה שוה זו: מה התם - בחובל בחבירו - הדין הוא שממונא משלם מילקא לא לקי, ומבואר המקור לקמן.
אף כל היכא דאיכא ממונא ומלקות, בכל מקום שחייבה התורה מלקות וממון, הדין הוא שממונא משלם מילקא לא לקי.
וכאן שבה הגמרא לקושיא שהקשתה הגמרא בתחילת הסוגיא על משנתנו, ולקיים את משנתנו המחייבת קנס בחייבי כריתות, ואת המשנה במכות המחייבת מלקות בחייבי כריתות, עם הכלל ש"אין לוקה ומשלם":
רבי יוחנן אמר: אפילו תימא שהמשנה במכות עוסקת באחותו נערה [ולאו דוקא בבוגרת וכמו שאמר עולא], נמי לא תיקשי על המשנה במכות "והא אין לוקה ומשלם", כי אף שהוא חייב עליה קנס אין הממון פוטר את המלקות, והכלל ש"אין לוקה ומשלם" היינו לומר שייענש במלקות ולא בממון.
ודקשיא לך כיון שמבואר במשנה במכות שבחייבי כריתות יש מלקות, האיך תתיישב משנתנו המחייבת בהן קנס, לא תיקשי:
כי כאן במשנה במכות ששנינו על חייבי כריתות שהן לוקין, מיירי כשהתרו בו.
ואילו כאן במשנתנו ששנינו שהוא חייב לשלם קנס כשבא על אחותו, מיירי כשלא התרו בו, ואינו חייב מלקות, ומאחר שאינו לוקה לכן הוא משלם קנס.
אלמא הרי מוכח דקסבר רבי יוחנן: כל היכא דאיכא ממון ומלקות ואתרו ביה [והתרו בו להתחייב מלקות], מילקא לקי ממונא לא משלם.
והוינן בה: מנא ליה לרבי יוחנן הא?
ומפרשת הגמרא: אמר קרא [דברים כה]: "והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר". ומשם אנו למדים: משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, שאם נתחייב מלקות וממון לא ילקה וישלם -
וסמיך ליה, נסמך לפסוק זה: " [כדי רשעתו במספר] ארבעים יכנו", ללמד בא הכתוב שאם יתחייב מלקות וממון ילקה ארבעים ולא ישלם.
ומקשה הגמרא: והרי חובל בחבירו, דאיכא ממון ומלקות, והדין הוא שממונא משלם מילקא לא לקי, ואילו לדעת רבי יוחנן בכל מקום לוקה ואינו משלם!?
וכי תימא, שמא תאמר ליישב: הני מילי - שחייב החובל בחבירו ממון ואף שיש בו חיוב מלקות - היכא דלא אתרו ביה שאינו מתחייב מלקות בפועל, אבל היכא דאתרו ביה, אכן מילקא לקי וממונא לא משלם וכדעת רבי יוחנן.
כך אי אפשר ליישב את שיטת רבי יוחנן:
כי והאמר רבי אמי אמר רבי יוחנן גופיה: הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה, הרי זה לוקה.
והרי היכי דמי, באיזה אופן מדבר רבי יוחנן?
אי דלא אתרו ביה, אם דברי רבי יוחנן נאמרו באופן שלא היתה התראה למלקות, אמאי לוקה, והרי אין מלקות בלי התראה.
אלא פשיטא שדברי רבי יוחנן נאמרו בדאתרו ביה למלקות, ובכל זאת טעמא דלית בה בהכאה שוה פרוטה שלא נתחייב ממון אז הוא לוקה.
הא אית בה בהכאה שוה פרוטה יהא הדין שממונא משלם מילקא לא לקי.
הרי מבואר ששיטתו של רבי יוחנן עצמו היא שהחובל בחבירו הרי הוא "משלם ואינו לוקה", ותיקשי: הרי רבי יוחנן סובר שבכל התורה "לוקה ואינו משלם"!?
ומשנינן: כדאמר רבי אילעא לענין עדים זוממין: בפירוש ריבתה התורה עדים זוממין לתשלומין ולא למלקות.
הכא נמי בחובל בחבירו, בפירוש ריבתה תורה חובל בחבירו לתשלומין.
ומפרשת הגמרא: והיכא איתמר דרבי אילעא? אהא, על המשנה הבאה השנויה במסכת מכות [ד א], אמר רבי אילעא את דבריו:
דתנן: מעידין אנו את איש פלוני שחייב לחבירו מאתים זוז, ונמצאו העדים זוממין
הרי אלו העדים לוקין מפני שעברו על "לא תענה ברעך עד שקר".
ומשלמין גם ממון וכמו שאמרה תורה: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".
ולכן חייבים הם את שניהם, כיון שלא השם [הכתוב] המביאן לידי מכות, הוא זה המביאן לידי תשלומין.
אלא מלקות הם חייבים משום "לא תענה", ואילו ממון מחוייבים הם משום הכתוב "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".
דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: כל המשלם ממון אינו לוקה.
והוינן בה: ונימא: כל הלוקה אינו משלם!?
ועל כך אמר רבי אילעא: בפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין.
ומפרשינן: היכן ריבתה תורה בפירוש בעדים זוממין שישלמו? כי: מכדי כתיב, הרי כבר כתוב "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", ומלמד הכתוב לחייב את העדים הזוממים בכל מה שבאו לחייב את הנדון -
ואם כן זה שאמר הכתוב באותה פרשה: "ולא תחוס עיניך, נפש בנפש, יד ביד", שפירושו, לפי פשוטו, שעדים אשר זממו לחייב אדם בדין חובל בחבירו על ידי שהעידו עליו שקטע את ידו של חבירו ונתחייב החובל לקטוע את ידו שלו, יתחייבו אף הם בקטיעת היד -
למה לי, למה הוצרך הכתוב עוד לאומרו!?
אלא מלמד הכתוב: כל החובל בחבירו, משלם דבר הניתן מיד ליד, ומאי ניהו ממון,, ואף עדים שזממו על אדם והעידו שהוא חבל בחבירו יתחייבו אף הם ממון, וישלמוהו גם כאשר התרו בהם למלקות.
וכשם שאמר רבי אילעא "בפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין" - כך חובל בחבירו נמי בפירוש ריבתה אותו התורה לתשלומין: מכדי, שהרי, כתיב בפרשת חובל בחבירו [ויקרא כד]: "ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו".
אם כן, זה שאמר הכתוב [שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם] כן ינתן בו" - למה לי.
אלא מלמד הכתוב דבר שיש בו נתינה, ומאי ניהו ממון, ואפילו במקום שהתרו בו וחייב הוא מלקות.
ומפרשת הגמרא: ורבי יוחנן, מאי טעמא לא אמר כעולא?
כי אם כן - שהבא על אחותו הבתולה הרי הוא משלם קנס ואינו לוקה - בטלת "ערות אחותך לא תגלה", כי בכל מקום שאמרה התורה "לא" כוונתה היא לחייב את העובר מלקות, ואם לא ילקה הרי בטלת את הכתוב.
דף לג - א
ותמהה הגמרא: אם כן, גבי חובל בחבירו, שבפירוש ריבתה התורה אותו לתשלומין, ואינו לוקה, תיקשי לך נמי: אם כן, שהוא משלם ואינו לוקה, נמצא שבטלת את הכתובים "לא יוסיף" ו"פן יוסיף", שמשמעותם היא מלקות -
וכן גבי עדים זוממין, שבפירוש ריבתה אותם התורה לתשלומין, תיקשי לך נמי: אם כן, שהוא משלם ואינו לוקה, נמצא שבטלת "והיה אם בן הכות הרשע",
אלא בהכרח, שלכן הם משלמים ואינם לוקים, היות ובעדים זוממין, אפשר לקיומה למצות המלקות שיש להלקותם [הנלמדת מ"והיה אם בן הכות הרשע"], בעדים שהעידו על כהן שהוא בן גרושה ובן חלוצה, שבהם אין מקיימים "כאשר זמם", אלא הם לוקים. ובעדים אלו שייך לקיים את דברי הכתוב "והיה אם בן הכות הרשע", היות ואין שם חיוב ממון, הפוטרם ממלקות.
וחובל בחבירו, נמי, משלם ואינו לוקה, כי איכא לקיומה את מצות המלקות על עבירות "לא יוסיף" ו"פן יוסיף" בכגון שהכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה,
ולכן, אחותו נמי, אף אם אתה אומר כדעתו של עולא, שהבא על אחותו הבתולה אינו לוקה על "ערות אחותך לא תגלה", אין כאן ביטול הכתוב, כי איכא לקיומה למצות המלקות בכגון שבא על אחותו כאשר היא בוגרת, שאז אינו חייב עליה קנס, ולכן חייב מלקות.
וחזרה השאלה למקומה, למה רבי יוחנן אינו אומר כמו עולא?
ומכח הקושיה הזאת, חוזרת בה הגמרא מההסבר הקודם בדעת רבי יוחנן, ומבארת ביאור אחר:
אלא,
האי "תחת אשר עינה" - שממנו למד עולא שהוא משלם ואינו לוקה - מיבעי ליה, נצרך הכתוב הזה, לדעת רבי יוחנן, לכדאמר אביי [וכפי שיבואר להלן]. ונמצא שגזירה שוה זו היא "גזירה שוה שאינה מופנית". ואף שלמדין ממנה, הרי משיבין עליה. וכבר נתבאר שיש להשיב על לימוד קנס מחובל בחבירו, וכפי שנתבאר לעיל לב א.
דאמר אביי, לבאר את המקור לכך שמלבד חמשים כסף שמשלם האונס או המפתה כקנס, משלם הוא גם דמי בושת ופגם, היות והוא חייב בהם כשאר אדם החובל בחבירו,
כי אמר קרא: "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף - תחת אשר עינה".
מלמד הכתוב שהאי חמשים כסף, הם תשלום תחת אשר עינה בלבד.
ומכלל זה אתה למד, דאיכא, שיש תשלום נוסף, מלבד הכסף המשתלם על העינוי, עבור בושת ופגם, שהוא תשלום המשתלם בכל החובלים.
ואילו עולא - הסובר שהכתוב "תחת אשר עינה" הוא מופנה כדי ללמוד הימנו גזירה שוה - נפקא ליה דין זה, שמלבד הקנס צריך לשלם גם דמי בושת ופגם, מדאמר רבא!
דאמר רבא מקור אחר שאין חמשים הכסף כוללים את חיוב הבושת והפגם:
אמר קרא: "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף".
הוסיפה התורה "השוכב עמה", ולא הסתפקה ב"ונתן האיש לאבי הנערה חמשים כסף", כדי ללמד שעבור הנאת שכיבה בלבד משלם הוא חמשים כסף.
ומכלל זה אתה למד, דאיכא מלבד התשלום עבור הנאת השכיבה, עוד תשלומים, עבור הבושת ועבור הפגם.
וכאן שבה הגמרא לדין שנתבאר לעיל, שעדים זוממין וחובל בחבירו משלמים ואינם לוקים.
ומביאה הגמרא טעם אחר, השונה מהטעם שנתבאר לעיל, לכך שעדים זוממין משלמים ואינם לוקים, וטעם אחר לחובל בחבירו שהוא משלם ואינו לוקה.
רבי אלעזר אומר: עדים זוממין ממונא משלמי מ"כאשר זמם", ומילקא לא לקי על "לא תענה" - משום דעדים זוממין לאו "בני התראה" נינהו, קודם עדותם! אי אפשר שיתרו בהם קודם העדות, כיון שיש לחוש שהם יפרשו ולא יעידו, וכפי שמבאר רבא את טעם הדבר בסמוך. ולכן אין בהם מלקות, היות ולחיוב מלקות צריך שתקדם התראה.
אמר פירש רבא: תדע, שאכן אין עדים זוממין "בני התראה", כי:
ניתרי בהו - אימת? אימתי נתרה בכל העדים הבאים להעיד בבית דין שיעידו באמת, ולא יעברו על איסור של עדות שקר?
אם ניתרי בהו מעיקרא, יום או שעה, קודם העדות, שלא בפני בית דין -
הרי אי אפשר לחייבם מלקות משום ההתראה הזאת.
כי אמרי העדים הזוממים, והיינו, הם יכולים לטעון [לאחר שיתברר שקרם], כדי להפטר מעונש המלקות: אישתלין, שכחנו את דבר ההתראה בשעה שהעדנו, היות ולא היתה ההתראה סמוכה לעדותנו, ואין זה נחשב שעברנו על איסור עדות שקר בהתראה.
ואם ניתרי בהו, בעדים הבאים להעיד, בשעת מעשה, בבית דין, סמוך ממש לפני עדותם -
יש לחוש שמא פרשי, יפרשו אפילו אם הם עדי אמת, ולא מסהדי, לא יעידו את העדות, מפני שיאמרו לבית דין: אין אנו רוצים להעיד אפילו אמת, כי הואיל וחשודים אנו בעיניכם לשקר עד שאתם מתרים בנו - מה לנו ולצרה הזאת.
שמא תאמר, ניתרי בהו לבסוף, נתרה בהם לאחר שהעידו את העדות, כדי שאם שקרו בעדותם יחזרו בהם מחמת ההתראה -
אין זה אפשרי, ולא תועיל ההתראה הזאת מאומה, כי מאי דהוה, הוה! מה שהיה הוא שהיה, שאינם יכולים לשוב ולחזור בהם מן העדות. שכך הוא הכלל בכל עד המעיד: כיון שהגיד [את עדותו בבית דין] - שוב אינו חוזר ומגיד [דברים אחרים, שהם חזרה ממה שאמר]!
אלא ודאי, אין עדים זוממין בני התראה, ואי אפשר להלקותם על שעברו על "לא תענה", ולכן הרי הם משלמים.
מתקיף לה אביי, על דברי רבא, שאי אפשר להתרות בעדים זוממים:
הרי יכולים להתרות בהם לאחר העדות.
ומה שאמרת שלאחר העדות אין תועלת בהתראה כי "מאי דהוה הוה", אין זו דחיה, כי -
וניתרי בהו בתוך כדי דבור [כדי שאילת שלום], לאחר עדותו של העד השני,
וניתרי בהו מעיקרא לפני עדותם. וכדי שלא יוכלו לטעון בשעה שתמצא עדותם שקר, ששכחו את ההתראה בשעת עדותם - נרמז בהו רמוזי בשעת העדות בלשון רכה אודות ההתראה, וכיון שיעשו זאת ברמז ובלשון רכה לא יקפידו העדים על ההתראה, ולא יפרשו מלומר עדות אמת, ותועיל ההתראה כדי להזכירם!?
הדר אמר אביי, שוב חזר בו אביי, ואמר:
לאו מילתא היא דאמרי, אין הדברים כפי שאמרתי, שעדים זוממין צריכין התראה: כי אי סלקא דעתך שעדים זוממין צריכין התראה, תיקשי -
וכי אם לא מתרינן בהו - לא קטלינן להו!? וכי אם לא נתרה בהם שלא יעידו שקר, לא נהרוג אותם כשזממו לחייב אדם מיתה בשקר!?
והרי מי איכא מידי, דאינהו בעו קטיל בלא התראה, ואינהו העדים בעו התראה!?
וכי אפשר שהם יזממו להרוג את מי שהעידו עליו שחייב מיתה בלא שיותרה הנדון על כך, שהרי המעשה שהעידו עליו שהוא עשה, כלל לא נעשה, ופשוט שלא היתה עליו התראה, ואילו אותם לא נחייב במיתה אלא אם כן התרו בהם!? והא בעינן "ועשיתם לו [לעד הזומם] - כאשר זמם לעשות לאחיו", ואם תחייבם רק בהתראה, ליכא, לא מתקיים בהם "כאשר זמם לעשות לאחיו".
מתקיף לה רב סמא בריה דרב ירמיה על דברי אביי:
אלא מעתה, שאין עדים זוממים צריכים התראה משום דבעינן "כאשר זמם לעשות לאחיו" -
אם כן עדים זוממים שהעידו על כהן שהוא חלל, ופסול לכהונה משום שהוא בן גרושה ובן חלוצה, שחייבים מלקות [וכמבואר במשנה בתחלת מסכת מכות], דלא מ"כאשר זמם" קא מיתרבי למלקות, שהרי לא זממו להלקותו, אלא לחללו מן הכהונה, והמלקות הם על הלאו "לא תענה ברעך עד שקר" - ליבעי התראה שיצטרכו התראה, ובלעדיה לא ילקו!? ומתרצת הגמרא את דברי אביי: אמר קרא "משפט אחד יהיה לכם" - משפט השוה לכולכם! ומאחר שרוב עדים הזוממים, המתחייבים בעונש מצד "כאשר זמם" אינם צריכים התראה, הרי אף העדים הזוממים האלו, שאין חיובם מדין "כאשר זמם", משפט שוה יהיה להם עם רוב העדים הזוממים, שאין הם צריכים התראה.
רב שישא בריה דרב אידי אמר: יש מקור אחר לחובל בחבירו שהוא משלם ואינו לוקה:
חובל בחבירו נמי, ממונא משלם ומילקא לא לקי - מהכא:
דכתיב: "וכי ינצו אנשים, ונגפו אשה הרה,, ויצאו ילדיה [העוברים, ומתו], ולא יהיה אסון [באשה] - ענוש יענש" הנוגף, וחייב לשלם לבעל את דמי הולדות.
ואמר רבי אלעזר: במצות שבמיתה [במריבה של מיתה] הכתוב מדבר, שמתכוין היה הנוגף להרוג את חבירו.
דכתיב באותה פרשה: "ואם אסון יהיה [שנהרגה האשה, ולא חבירו שהתכוון להורגו] - ונתת נפש תחת נפש".
והיינו, בית דין הורגים את האיש המכה אותה, היות ונתכוין היה במכתו למכת הרג בחבירו. ואף על גב שהאשה היא שנהרגה מן המכה ולא חבירו שהתכוון להורגו, הרי הוא חייב מיתה, לפי רבי שמעון, הסובר ש"אדם המתכוין להרוג את זה, והרג את זה, חייב".
והרי היכי דמי, באיזה אופן מדברת אותה הפרשה, שמחייבת מיתה את הנוגף את האשה?
אי דלא אתרו ביה, אם לא התרו בו "אם תהרוג את חבירך תתחייב מיתה" - אמאי מיקטיל, למה הוא מתחייב מיתה על הריגת האשה, והרי אינו מותרה כלל!?
אלא פשיטא, שמדובר בכגון דאתרו ביה למיתה אם יהרוג את חבירו, ולכן חייב הוא מיתה על הריגת האשה, אף שהאשה היא זו שנהרגה ולא חבירו שנתכווין לו.
ומאחר שהוכחנו כי הפסוק עוסק במי שהותרה למות אם יהרוג, יש לך ללמוד מפסוק זה שהחובל בחבירו משלם ממון ולא לוקה -
והיות שאדם אשר הוא מותרה לדבר חמור [מי שהותרה שלא לעבור איסור המחייבו מיתה, כמו כאן, שהתרו בו שלא יהרוג את חבירו, ואם יהרגנו יתחייב מיתה], הוי מותרה אף לדבר הקל.
שהתראה למיתה, משמשת גם כהתראה למלקות, וכאן משמשת ההתראה שלא יהרוג את חבירו גם כהתראה שלא יחבול בחבירו, גם אם לא יהרגנו.
ואם כן, מן הדין יש לו ללקות על חבלת האשה, כי מותרה הוא למלקות על איסור חבלה [ואף שנתכוין לחבול בחבירו, וחבל באשה, חייב] -
ובכל זאת אמר רחמנא שאם נגף את האשה, "ולא יהיה אסון [שלא מתה האשה, אלא רק נחבלה ויצאו ולדותיה] - ענוש יענש" החובל את האשה בממון, בתשלום דמי הולדות.
הרי מלמד הכתוב שהחובל בחבירו משלם ממון ואינו לוקה.
שהרי כאן היה צריך ללקות על נגיפת האשה, ובכל זאת חייבתו התורה בדמי ולדות ולא במלקות.
מתקיף לה רב אשי: ממאי מנין לך דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל, והרי דלמא לא הוי מותרה לדבר קל, ונמצא שעל החבלה אין לחייבו מלקות ולכן הוא משלם, ועדיין לא למדנו שהמתחייב מלקות הרי הוא משלם חבלה ואינו לוקה!?
ואפילו אם תמצא לומר שמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל - ממאי דמיתה חמורה מן המלקות, עד שאתה אומר, שהמותרה למיתה הוא מותרה למלקות!?
דף לג - ב
דלמא עונש מלקות, חמור הוא מן המיתה!?
דהרי אמר רב: אילמלי אילו נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, אילו היו מייסרים את חנניה מישאל ועזריה ביסורים כדי שישתחוו לצלם - אכן הוו פלחו לצלמא, לא היו הם עומדים בכך והיו עובדים לו בהשתחואה,
אמר הקשה ליה רב סמא בריה "דרב אסי" לרב אשי, ואמרי לה, רב סמא בריה "דרב אשי" הוא שהקשה לרב אשי, על דמיונו של רב אשי שדימה מלקות של בית דין על לאו ליסורים של המלכות, ולמד מזה שהמלקות חמורים מן המיתה:
ולא שני לך וכי אינך רואה הבדל בין הכאה שיש לה קצבה [גבול] כמלקות של בית דין שהן ארבעים חסר אחת, להכאה של המלכות שאין לה קצבה, כזו של חנניה מישאל ועזריה?!
מתקיף לה רב יעקב מנהר פקוד [שם מקום] על הלימוד מפרשת דמי ולדות שהחובל בחבירו לוקה ומשלם:
הניחא לרבנן דאמרי: "ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש" שאמרה התורה, היינו שהוא מתחייב בנפש ממש, שלפי שיטתם אכן בהכרח שהכתוב מדבר בנוגף שהיה מותרה למיתה, שאם לא כן לא יתחייב בנפש ממש.
אלא לרבי, דאמר: אין כוונת התורה לומר שאם תמות האשה יתחייב הנוגף בנפשו, שהרי לא נתכוין לה, ואף שנתכוין לחבירו, הרי לדעת רבי "נתכוין להרוג את זה והרג את זה" אינו מתחייב בנפשו -
וזה שאמרה התורה, שאם תמות האשה "ונתת נפש תחת נפש" היינו שישלם הנוגף את ממון דמי האשה -
ולשיטתו של רבי, הרי אין הכרח לומר שהכתוב מדבר במי שהותרה להתחייב מיתה אם יהרוג את חבירו, ואם כן מאי איכא למימר, מנין שהחובל בחבירו משלם ואינו לוקה!?
אלא, אמר רב יעקב מנהר פקוד משמיה דרבא, מהכא יש ללמוד שהחובל בחבירו משלם ממון ואינו לוקה:
דכתיב: "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו, ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום [המוכה] והתהלך בחוץ על משענתו [על בוריו, ששב לכחו ולאיתנו הראשון], ונקה המכה [ממיתת בית דין], רק שבתו יתן ורפא ירפא" -
והכתוב טעון פירוש, שהרי וכי תעלה על דעתך שזה המוכה מהלך בשוק וזה המכה נהרג, עד שהוצרכה התורה לומר "ונקה המכה", והרי מכמה מקראות מוכח שלא מתחייב הרוצח אלא אם כן מת המוכה, וכמו שאמרה התורה "מכה איש ומת מות יומת", ועוד מקראות!?
אלא לא נכתב מקרא זה אלא כדי שיהיה הוא מלמד: שחובשין בבית האסורים אותו [את המכה], ואי מית המוכה אז קטלינן ליה למכה כדין רוצח, ואי לא מית המוכה, אז ונקה המכה מידי בית דין לגמרי, ו"שבתו יתן - המכה - ורפא ירפא".
ומאחר שנתבארה כוונת הכתוב שחובשין אותו כדי שאם ימות אז יתחייב המכה בנפשו, אם כן יש ללמוד מכתוב זה שהחובל בחבירו משלם ואינו לוקה:
שהרי היכי דמי שיתחייב החובל בנפשו אם ימות המוכה?
אי דלא אתרו ביה שאם ימות המוכה הוא יתחייב מיתה, אמאי מיקטיל המכה ואפילו אם מת המוכה!?
אלא פשיטא דאתרו ביה למיתה, ומותרה לדבר חמור הרי מותרה הוא אף לדבר הקל דהיינו למלקות של חובל אם לא ימות המוכה -
ובכל זאת אמר רחמנא: "שבתו יתן ורפא ירפא", ואינו נפטר מהתשלומין על ידי המלקות שהתחייב.
הרי לימדך הכתוב שהחובל בחבירו משלם ממון ואינו לוקה.
מתקיף לה רב אשי כדרך שהקשה על הלימוד הקודם:
ממאי דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל!? דלמא לא הוי מותרה - ואפילו אם תמצא לומר שהמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל -
ממאי דמיתה חמורה מן המלקות, דלמא מלקות חמור מן המיתה -
דהרי אמר רב: אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, הוו פלחו לצלמא.
אמר תמה ליה רב סמא בריה דרב אסי לרב אשי, ואמרי לה רב סמא בריה דרב אשי הוא זה שהקשה לרב אשי, כאשר תמה על קושייתו הקודמת של רב אשי:
ולא שני לך בין הכאה שיש לה קצבה, להכאה שאין לה קצבה!?
ועוד מתקיף לה רב מרי:
ממאי דהכתוב עוסק במי שהוא מכה במזיד, "ונקה" שאמר הכתוב היינו מקטלא [ממיתת בית דין] שהיא צריכה התראה?
דלמא עוסק הכתוב במי שהכה בשוגג, וכוונת הכתוב היא שחובשין את המכה לידע אם ימות המוכה ויתחייב המכה בגלות שמתחייב בה הורג נפש בשגגה, ואם לא ימות המוכה - ונקה המוכה מגלות.
ומאחר שבשוגג עוסק הכתוב, אין התראה שייכת כאן!?
ומסקינן: אכן קשיא.
וכאן שבה הגמרא לקושיא שהקשתה הגמרא לעיל לב א, על המבואר במשנתנו בבא על חייבי כריתות שיש להן קנס, ואילו במשנה במכות מבואר שהבא על חייבי כריתות יש עליו חיוב מלקות, וכיון דקיימא לן "אינו לוקה ומשלם" למה משלם הוא קנס כשנתחייב במלקות, ומביאה הגמרא ישוב נוסף על קושיא זו.
ריש לקיש אמר ליישב את הקושיא:
הא מני משנתנו המחייבת קנס לבא על אחותו ואף על פי שהוא חייב מלקות - רבי מאיר היא, דאמר: כל המתחייב מלקות וממון לוקה ומשלם כאחת. וכפי ששנינו במשנה במכות שהובאה לעיל לב ב, ומשום שלא השם המביאו לידי מכות ["ערות אחותך לא תגלה"], מביאו לידי תשלומין ["ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף"].
ותמהה הגמרא: אי כרבי מאיר היא משנתנו, אם כן אפילו כשבא על בתו נמי יתחייב הוא קנס, ואילו בסיפא של משנתנו [היא המשנה הבאה] מבואר, שהבא על בתו אינו חייב בקנס כיון ש"קם ליה בדרבה מיניה" ואינו מתחייב מיתה וממון כאחד.
וכי תימא ליישב, שרבי מאיר "לוקה ומשלם" אית ליה, אבל "מת ומשלם" לית ליה, ומודה הוא לחכמים שאינו נידון אלא במיתה החמורה, ולכן כשבא על בתו אומר רבי מאיר שאינו חייב קנס, ומתיישבת משנתנו כרבי מאיר.
ולא, האם לא סובר רבי מאיר אף "מת ומשלם"!?
הגונב שור או שה או כל חפץ אחר, הרי זה מתחייב לשלם כפל ערך הגניבה דהיינו קרן הגניבה שהוא חיוב ממון, ותשלום נוסף כערך הגניבה [כפל] שהוא קנס על הגניבה. ואם טבח או מכר את השה הרי הוא משלם ארבעה פעמים כערך הגניבה, דהיינו: קרן, כפל על הגניבה, ושתי פעמים קנס על הטביחה. ואם שור טבח או מכר, הרי הוא משלם חמשה פעמים, האחד קרן, והארבעה הם קנס.
והתניא: גנב שור או שה וטבח אותו בשבת, שמיתת בית דין יש בשחיטה בשבת -
וכן מי שגנב שור או שה וטבח אותו לשם עבודת כוכבים שמיתת בית דין יש במקריב לעבודה זרה - או שגנב שור הנסקל [שהרג השור את הנפש ונתחייב השור סקילה] שהוא אסור בהנאה וטבחו.
בכל אלו, הרי הוא משלם תשלומי ארבעה וחמשה, דברי רבי מאיר
וחכמים פוטרין.
נמצא מבואר מן הברייתא, שרבי מאיר מחייב מיתה - דהיינו טביחה בשבת, והקרבה לעבודת כוכבים - וממון כאחד. ואם משנתנו כרבי מאיר תיקשי הסיפא למה פוטרו התנא מתשלומי קנס כשנתחייב מיתת בית דין!
ומשנינן: הא איתמר עלה דההיא ברייתא: אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן -
ואמרי לה: אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש -
וגם רבי אבין ורבי אילעא, וכל חבורתא משמיה דרבי יוחנן, אמרי: אותה ברייתא עוסקת בטובח על ידי אחר, ששלח הגנב אדם אחר לטבוח והוא זה שטבח בשבת או לעבודת כוכבים.
ונמצא שהגנב המתחייב בתשלומי הממון על טביחתו של השליח לא נתחייב מיתה, ולכן משלם הוא ממון. ואולם מודה רבי מאיר שהבא על בתו אינו משלם ממון משום ד"קם ליה בדרבה מיניה".
תמהה הגמרא על פירוש זה בברייתא:
וכי זה - השליח - חוטא בטביחת הגניבה, וזה - הגנב - מתחייב בארבעה וחמשה על חטאו של השליח שטבח!?
והרי קיימא לן: "אין שליח לדבר עבירה"!
אמר פירש רבא: טביחת גניבה דין אחר לה, ויש בה שליח לדבר עבירה.
ומשום דאמר רחמנא: "וטבחו או מכרו", הרי שהסמיך הכתוב טביחה למכירה, כדי ללמד: מה מכירה מתחייב הוא בה על ידי אחר שאי אפשר למכירת הגנב שתתקיים ללא קונה, אף טביחה מתחייב הוא בה אף על ידי אחר שנשלח על ידי הגנב לטבוח.
דבי רבי ישמעאל תנא מקור אחר לחיוב ארבעה וחמשה על ידי שליח:
אמר הכתוב: "וטבחו או מכרו", ולפיכך אמרה התורה "או" ולא אמרה "וטבחו ומכרו", כדי לרבות את הטובח על ידי שליח.
דבי חזקיה תנא מקור אחר:
אמר הכתוב: "חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה", ולכן אמר הכתוב "תחת" השור, ולא אמר: "ישלם בשור", כדי לרבות את הטובח על ידי שליח, כלומר: אף אם יטבחנו מי שהוא תחתיו של הגנב, הרי הגנב חייב לשלם.
מי איכא מידי, דאילו עבד איהו, המשלח,, באותו אופן שהשליח עשה, לא מיחייב משום ש"קים ליה בדרבה מיניה", ועביד השליח ומחייב המשלח!? וכי יהא גדול כחו של שליח מכחו של משלח שהשליח בא מכחו!?
ומשנינן: איהו המשלח, לאו משום דלא מיחייב, אין המשלח מופקע מחיוב טביחה. אלא שפטור הוא לשלם כשטבח בשבת משום ד"קם ליה בדרבה מיניה", וחיוב המיתה הוא שפוטרו, ולכן כששלח שליח והוא עצמו לא נתחייב בחיוב מיתה, הרי הוא חייב לשלם.
ותמהה הגמרא על פירוש זה בברייתא: אי עוסקת הברייתא בטובח על ידי אחר, אם כן מאי טעמייהו דרבנן דפטרי!?
הניחא אם הברייתא עוסקת בטביחת הגנב עצמו, מתבארת היטב מחלוקתם של רבי מאיר וחכמים בטביחת שבת או לעבודת כוכבים, שרבי מאיר סובר "מת ומשלם", וחכמים סוברים "אין מת ומשלם".
אבל לפירוש הזה בברייתא, שהמשלח עצמו לא נתחייב מיתה אלא שליחו, אם כן מה הוא טעמם של החכמים הפוטרים את המשלח!?
ומשנינן: מאן חכמים, מי הם החכמים שבברייתא הפוטרים -
דף לד - א
רבי שמעון היא, דאמר:
לא שמה "שחיטה" ולא "טביחה", וכל חיוב ואיסור הבא על ידי שחיטה אינו חל עליה, ולכן טביחה בשבת שטביחה שאינה ראויה היא כדמפרש ואזיל, וכן טביחה לעבודת כוכבים שהבהמה אסורה באכילה והנאה כדין "זבחי מתים",
ותמהה הגמרא על פירוש זה בברייתא:
כי התינח טובח לעבודת כוכבים, שאכן שחיטה שאינה ראויה היא.
ואף טביחת שור הנסקל שפטרו אותו חכמים בברייתא מתשלומי ארבעה וחמשה, אף זו שחיטה שאינה ראויה היא, שהרי שור הנסקל אסור בהנאה.
אלא שחיטת שבת שטבח השליח - למה פטרו חכמים, והרי שחיטה ראויה היא!?
דהכי תנן: השוחט בשבת וביום הכפורים, אע"פ שהוא מתחייב בנפשו [מיתה בשבת וכרת ביום הכפורים]
ומשנינן: סבר לה - רבי שמעון - כרבי יוחנן הסנדלר, האוסר לאכול "מעשה שבת" דהיינו שנעשה באיסור שבת במזיד.
דתניא: המבשל בשבת:
אם בישל בשוגג - יאכל
ואם בישל במזיד - הרי המבשל עצמו לא יאכל את התבשיל לעולם, אבל אחרים אוכלים אותו.
דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר:
אם בישל בשוגג, לא יאכל אותו המבשל מיד אלא יאכל את התבשיל למוצאי שבת, כשיעבור זמן "בכדי שיעשו". דהיינו שיעבור זמן שהיה אפשר לבשלו אילו לא היה מבשלו בשבת, ומשום שרבי יהודה קונס שוגג אטו מזיד, [אבל אחרים אוכלים אותו מיד].
ואם בישל במזיד, הרי זה לא יאכל המבשל עולמית, אבל אחרים אוכלים.
רבי יוחנן הסנדלר אומר:
אם בישל בשוגג, הרי התבשיל יאכל למוצאי שבת לאחרים בלבד, ולא לו שעבר ובישל.
ואם בישל במזיד, הרי התבשיל לא יאכל עולמית, לא לו שעבר ובישל, ולא לאחרים ישראלים, אבל מוכרו ונותנו לגוי.
נמצא, כי לפי דעתו של רבי יוחנן הסנדלר, הטובח בשבת במזיד אין שחיטתו ראויה להתיר את הבהמה באכילה. שהרי לדעתו אסורה היא לכל העולם. וכדעתו של רבי יוחנן הסנדלר כן דעתם של חכמים הפוטרים מארבעה וחמשה על שור שנטבח בשבת.
ומפרשת הגמרא: מאי טעמא דרבי יוחנן הסנדלר, הסובר שמעשה שבת אסור באכילה?
כדדריש רבי חייא אפיתחא דבי נשיאה [כפי שדרש רבי חייא על פתחו של בית הנשיא]:
כתוב בתורה: "ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם", ולפיכך קראו הכתוב "קודש" כדי ללמד:
מה קודש אסור באכילה, אף מעשה שבת אסורין באכילה.
שמא תאמר: אי מה קודש אסור בהנאה, אף מעשה שבת אסור בהנאה.
לפיכך תלמוד לומר: "כי קודש היא לכם", ו"לכם" משמע, שלכם יהא ליהנות ממנו.
יכול אפילו אם בישל בשוגג שלא ידע שהיום שבת,
תלמוד לומר: "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם מחלליה מות יומת", הרי שדיבר הכתוב במי שהזיד, ומלמד הכתוב:
במזיד הוא שאמרתי לך שיהא מעשה שבת כקודש, ולא בשוגג.
פליגי בה - בביאור שיטתו של רבי יוחנן הסנדלר - רב אחא ורבינא!
חד מהם אמר: מעשה שבת הרי הוא אסור מדאורייתא.
וחד מהם אמר: מעשה שבת אינו אסור אלא מדרבנן.
ומפרשת הגמרא את טעמו של כל אחד ואחד:
מאן דאמר שמעשה שבת הרי הוא אסור מדאורייתא לרבי יוחנן הסנדלר, טעמו הוא כדאמרן, שהוא נלמד מן הכתוב "קודש היא לכם".
ומאן דאמר שמעשה שבת אינו אסור אלא מדרבנן, טעמו הוא:
כי אמר קרא: "קדש היא". מלמד הכתוב שאמר "היא": היא השבת קודש ואין מעשיה קודש, וחכמים הם שאסרו מעשה שבת.
ומקשה הגמרא:
ולמאן דאמר שאפילו לרבי יוחנן הסנדלר אין מעשה שבת אסור אלא מדרבנן, הרי שוב תיקשי: מאי טעמייהו דרבנן דפטרי מארבעה וחמשה כשטבח בשבת? והרי מן התורה שחיטה ראויה היא, ומן הדין הוא שיתחייב ארבעה וחמשה!?
ומשנינן: אכן לא פטרו חכמים את הטובח בשבת על ידי אחר, וכי קא פטרי רבנן בברייתא רק אשארא, על שאר הנזכרים בברייתא -
דהיינו: א. טובח על ידי אחר לעבודת כוכבים, כי שחיטה שאינה ראויה היא מדאורייתא.
ב. טובח שור הנסקל, ומשום שהוא אסור בהנאה מדאורייתא, ושחיטתו שחיטה שאינה ראויה היא.
עוד מפרשת הגמרא את הברייתא המבואר בה שרבי מאיר מחייב בטובח על ידי אחר לעבודת כוכבים:
והרי הטובח לעבודת כוכבים, כיון דשחט בה
ואם כן, אידך כי קא טבח [המשך הטביחה עד הגמר, שהיא כולה מחייבתו בארבעה וחמשה] את הבהמה שכבר נאסרה בהנאה -
הרי לאו דמריה קא טבח [כבר אינה טביחה בבבהמה של הבעלים], שהבהמה כבר אינה של הנגנב משום שאסורה היא בהנאה,
אמר תירץ רבא: באומר הטובח אין אני טובח לשם עבודת כוכבים מתחילת השחיטה, אלא בגמר זביחה הוא [כלומר: אני] עובדה, ואם כן לא נאסרה הבהמה עד שגמר לטבוח.
עוד מקשה הגמרא על הברייתא: שור הנסקל - מאחר שאסור הוא בהנאה - לאו דידיה דהנגנב הוא דקטבח הגנב, ולמה חייב הוא עליה!?
אמר תירץ רבה:
א. בגמרא בבא קמא עו א למדנו:
הגונב הקדש מבית הבעלים - פטור, שנאמר, "וגונב מבית האיש", ולא מבית הקדש.
רבי שמעון אומר: אם גנב קדשים שחייב באחריותן, והיינו שהבעלים חייבים ליתן להקדש בהמה אחרת תמורת זו אם תיגנב, תיאבד או תמות הבהמה, חייב הגנב בכפל על הגניבה ובארבעה וחמשה אם טבחה. וטעמו של רבי שמעון הוא, כיון שחייב הבעלים באחריות, הרי הוא טובח את ממון הבעלים, היות ו"דבר הגורם לממון" [כגון בהמה זו שהיא גורמת לו לממון, שלא יתחייב אחרת תחתיה] "כממון דמי". כלומר: כשלו היא.
ב. תנו רבנן בבבא קמא מד ב:
שור שהמית אדם: עד שלא נגמר דינו [ליסקל], החזירו שומר לבית בעליו - מוחזר. כי אף על פי שבית הדין יקחו את השור אחר גמר דינו כדי להורגו, השומר פטור, כי בשעה ששהחזירו, שור מעליא הוא [רש"י שם].
אבל אם משנגמר דינו החזירו שומר לבית בעליו, אינו מוחזר.
רבי יעקב אומר: אף משנגמר דינו החזירו שומר לבית בעליו - מוחזר.
נמצא, שאם גנב אדם שור שנגמר דינו להסקל מבית השומר, יהיה דינו תלוי במחלוקת רבי שמעון וחכמים ובמחלוקת רבי יעקב וחכמים. שהרי לפי רבי יעקב שיכול השומר להחזירו אף לאחר שנגמר דינו, ואם לא יחזירו יהא מחויב בתמורת כל השור, הרי השור "דבר הגורם לממון", ולדעת רבי שמעון הסובר ש"דבר הגורם לממון כממון דמי", יהא הגנב חייב.
הכא - בברייתא המחייבת את הגונב שור הנסקל וטבחו לשלם ארבעה וחמשה - במאי עסקינן:
כגון שמסרו הבעלים את השור לשומר, והזיק השור אדם והרגו בבית שומר, ואף נגמר דיניה של השור לסקילה בבית שומר -
וגנבו גנב מבית השומר, וטבחו.
ולכן, לדעת רבי מאיר חייב הגנב לשלם לשומר על הטביחה -
ומשום דרבי מאיר סבר לה כרבי יעקב, וגם סבר לה כרבי שמעון.
סבר לה כרבי יעקב, דאמר: אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו, הרי זה מוחזר, ואין הוא אחראי לסקילת השור.
וסבר לה רבי מאיר גם כרבי שמעון, דאמר: דבר הגורם לממון כממון דמי.
וכאן שבה הגמרא לבאר ביאור אחר - מפירוש הגמרא לעיל לג ב - בברייתא שאמר רבי מאיר אין חיוב מיתה פוטר מתשלומי ארבעה וחמשה:
רבה אמר לפרש את הברייתא שמבואר בה כי לרבי מאיר הטובח בשבת או לעבודת כוכבים הרי הוא חייב ארבעה וחמשה ואין אומרים "קם ליה בדרבה מיניה":
ומקדים רבה שתי הקדמות לפירושו:
א. לעולם
דף לד - ב
ב. ורבי מאיר, לוקה ומשלם אית ליה, מת ומשלם לית ליה.
ואם תאמר, אם כן למה הטובח בשבת או לעבודת כוכבים הרי הוא חייב בתשלומי ארבעה וחמשה, כך היא שיטתו של רבי מאיר:
ושאני הני תשלומי ארבעה וחמשה שהם קנס, דחידוש הוא שחידשה תורה בכל משפט קנס שיש לשלם אותו, שאין קנס כשאר תשלומים שהוא משלם את תמורת הדבר שגנב או הזיק -
ומאחר שכל עיקרו של קנס חידוש הוא, אף חידוש זה יש בו, דאף על גב דמיקטיל הרי זה משלם.
ואזדא רבה שפירש את דעתו של רבי מאיר שבקנס הרי זה מת ומשלם, וכשיטתו של רבי מאיר סובר רבה עצמו - לטעמיה [לשיטתו]!
דאמר רבה: א. הגונב באיסור שבת, וכגון ש"קנה" את הגניבה על ידי הוצאה מרשות לרשות, אין הוא חייב לשלם את קרן הגניבה ד"קם ליה בדרבה מיניה", ומאחר שאין חיוב קרן, אף אין הוא חייב קנס על טביחת הבהמה, כי "ארבעה וחמשה" - דהיינו קרן, ועוד שלשה וארבעה של קנס [של שור או שה] - אמרה התורה, ולא שלשה וארבעה של קנס לבדם.
ב. מי שגנב שלא באיסור שבת ונתחייב קרן וכפל, והלך וטבח או מכר באיסור שבת הרי זה חייב לשלם ארבעה וחמשה, שתשלומי טביחה או מכירה קנס הם, ואין חיוב מיתה פוטר את הקנס; ולפיכך:
היה גדי גנוב לו מקודם השבת
היות שכבר נתחייב בגניבה ובתשלום הקרן קודם שיבא לידי איסור שבת.
כלומר: לא גנב באיסור שבת שייפטר על הקרן מדין "קם ליה בדרבה מיניה", ואף שאת הקנס נתחייב באיסור שבת, אין מיתה פוטרת את הקנס.
אבל גנב וטבח בשבת, שהיתה אף הגניבה עצמה על ידי מלאכת שבת מלבד הטביחה שהיתה בשבת, וכבר נפטר מתשלום קרן הגניבה מדין קם ליה בדרבה מיניה, הרי הוא פטור מלשלם קנס על הטביחה.
כי אף שאין קנס הטביחה נפטר מדין "קם ליה בדרבה מיניה", אי אפשר לחייבו על הטביחה לבדה, שאם אין גניבה שיכול אתה לחייב עליה קרן, אין טביחה ואין מכירה, כי תשלומי "ארבעה וחמשה" אמרה התורה ולא "שלשה וארבעה".
הרי שדעת רבה היא, שאין קנס של טביחה או מכירה נפטר בדין "קם ליה בדרבה מיניה", וכשיטתו של רבי מאיר שפסק רבה כמותו.
ואמר עוד רבה:
היה גדי גנוב לו ונתחייב עליו קרן וכפל, וטבחו לגדי במחתרת בשעה שהיה בדין מיתה כגנב הנמצא במחתרת שאין לו דמים וכל הרואה אותו הורגו, הרי זה חייב לשלם ארבעה וחמשה.
ומשום שכבר נתחייב בגניבה ובקרן שהוא חייב עליה, קודם שיבא לידי איסור מחתרת, ועל קנס הטביחה שהיתה באיסור מחתרת אינו נפטר בדין "קם ליה בדרבה מיניה".
אבל גנב וטבח במחתרת הרי זה פטור מן הכל, כי היות וקרן הגניבה לא נתחייב בה משום דין המיתה שעליו משום שבא במחתרת, אף את קנס הטביחה לא תחייבנו, שאם אין גניבה, אין טביחה ואין מכירה
וצריכא, צריך היה רבה להשמיענו שתי מימרות דומות אלו, האחת בשבת והשניה בבא במחתרת!
דאי אשמעינן רבה רק בשבת שהיא פוטרת את קרן הגניבה, הייתי אומר:
שבת בלבד היא שפוטרת את הממון משום דאיסורה איסור עולם, כלומר: חיוב המיתה בגינה אין לו הפסק, ולעולם ימיתוהו בית דין כל זמן שיבואו עליו עדים.
אבל מחתרת, דאיסור שעה הוא, כלומר: שדין המיתה אינו נמשך אלא זמני כל עוד הגנב נמצא במחתרת ואינו דומה ל"לא יהיה אסון" שמשם נלמד פטור ד"קם ליה בדרבה מיניה
לפיכך הוצרך רבה להשמיענו שהגונב במחתרת הרי הוא פטור על קרן הגניבה משום "קם ליה בדרבה מיניה".
ואי אשמעינן רבה רק במחתרת שהיא פוטרת חיוב ממון, הייתי אומר:
מחתרת בלבד היא שפוטרת את הממון משום דמחתרתו של גנב זו היא התראתו, כלומר: שאין הוא צריך התראה.
אבל שבת דבעיא התראה כדי לחייבו מיתה, אימא לא תפטור את חיוב הממון.
לכן צריכא להשמיענו שהן שבת והן מחתרת פוטרות מחיוב ממון.
אמר רב פפא: היתה פרה גנובה לו וטבחה בשבת, הרי זה חייב על הטביחה, היות שכבר נתחייב בגניבה ובקרן שלה קודם שיבא לידי איסור שבת, ואין איסור שבת פוטר את הקנס של הטביחה, וכדרבה.
היתה פרה שאולה לו, וטבחה בשבת ונמצאת טביחה זו מעשה גזילה של הבהמה -
הרי זה פטור על תשלומי הגזילה, שהרי חיוב זה אינו אלא ממון ולא קנס ואין חייבים עליו כשנתחייב יחד עמו מיתה על טביחה בשבת.
אמר תמה ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי:
וכי רב פפא "פרה" אתא לאשמועינן, כלומר: מה חידוש יש בדברי רב פפא יותר מדברי רבה, ואין חילוק ביניהם אלא שזה דיבר בגדי וזה בפרה, וכי לחדש שאף בפרה יהיה אותו הדין הוצרך רב פפא להשמיענו את מימרתו!?
אמר ליה רב אשי לרב אחא בריה דרבא:
רב פפא "שאולה" אתא לאשמועינן, כלומר: סיפא של המימרא כשהיתה הפרה שאולה אצלו, זה הוא חידושו של רב פפא! וחידוש יש בדבר: כי סלקא דעתך אמינא: הואיל ואמר רב פפא עצמו:
שואל משעת משיכה [של הבהמה בשעת השאלה] הוא דאתחייב ליה [כבר נתחייב] במזונותיה של הבהמה אותה שאל, ולכן אפילו אם נתחייב מלקות בזמן שהיה עליו לתת לה מזונות, אין הוא נפטר מלשלם - אם מנע את מזונותיה - מדין "אין לוקה ומשלם"
הכא נמי נאמר: משעת שאלה [היינו "משעת משיכה"] של הפרה כבר אתחייב באונסיה מדין שואל, ולא ייפטר מלשלם את הפסד הפרה שנפסדה אחר כך, ואף שבשעת ההפסד היה באיסור מיתה -
כלומר: סבור הייתי לומר, שיש לחייבו על הטביחה שטבח השואל ואף שטבחה בשבת, ולא משום הגזילה שבמעשה הטביחה, אלא היות שבשעת המשיכה כבר נתחייב השואל לשלם את תמורת הבהמה אם יקרה לה אונס או פשיעה, ואם כן יתחייב לשלם אף על פי שטבחה בשבת כי החיוב אינו חל עכשיו אלא בשעה ששאל ומשך את הפרה -
קא משמע לן רב פפא, שאין הדבר כן ושעת חיוב אונסין של שואל אינה שעת השאלה אלא שעת האונסין, והיות ובאותה שעה שהוא מתחייב הן מדין שואל והן מדין גזלן
אמר רבא:
א. הניח להן אביהן ליתומים פרה שאולה מאחר, הרי היתומים משתמשין בה כל ימי שאלתה שנקבעו בין המשאיל לאביהן.
ואף על פי שיש להם בבהמה זכויות שאלה שירשו מאביהן, בכל זאת אם מתה הבהמה אין היורשים חייבין באונסה,
ב. ואם כסבורין היו היתומים על אותה בהמה שאולה כי של אביהם היא הפרה ולא בשאלה היא באה לאביהם, ונמצא שלפי דעתם יורשים הם על גוף הפרה, ולכן טבחוה ואכלוה.
הרי היתומים משלמין למשאיל על הנאתם מבשר הפרה דמי בשר בזול, שהרי "נהנו" מפרתו, וכל הנהנה משלם דמי בשר בזול
וכמה שיעורו: כל זוז מערך הפרה אנו מעריכים בארבע דנקי [דנקא היא מעה, ושש מעות כסף הוא הזוז]
ואילו את העור יחזירו למשאיל.
ג. קרקעותיו של אדם משועבדות לפרעון חובותיו, ואפילו אם מת החייב הרי בעל החוב גובה את חובו מאותן קרקעות שהיו של החייב בשעה שנתחייב; ולפיכך:
אם הניח להן אביהן אחריות נכסים [קרקעות], הרי אלו חייבין לשלם, ומפרש לה ואזיל.
איכא דמתני לה, יש המפרשים את מה שאמר רבא "הניח להן אביהן אחריות נכסים, חייבין לשלם" - ארישא של דברי רבא, שאמר: אין היורשין חייבין באונסיה של פרה שאולה שהניח להן אביהן, ולזה הוסיף רבא: אם הניח להן אביהן קרקעות צריכים הם לשלם מקרקעות אלו את אונסי הפרה אם יארעו, כי בשעת משיכה התחייב האב השואל, וכבר נשתעבדו קרקעותיו.
ואיכא דמתני לה, ויש המפרשים את מה שאמר רבא "הניח להן אביהן אחריות נכסים, חייבין לשלם" - אסיפא של דברי רבא שאמר: אם טבחוה ואכלוה בטעות, אין הם משלמים את כל ערך הבהמה, ועל זה הוסיף רבא: אם הניח להן אביהן אחריות נכסים צריכים הם לשלם פרעון שלם ולא בזול.
ומבארת הגמרא:
א. מאן דמתני לה ארישא שאם הניח אביהן אחריות נכסים צריכים הם לשלם את אונסי הפרה, כל שכן אסיפא כשאכלוה, שהם חייבים לשלם מן הקרקעות פרעון שלם ולא בזול -
ב. ופליגא הך דרבא - למאן דמתני לה ארישא - אדרב פפא, שהרי לדעת רב פפא הסובר: משעת אונסין הוא שמתחייב כל שואל בהן, אין משתעבדים קרקעותיו של האב לתשלום האונסין או הנזק שהזיקו הבנים, שהרי עדיין לא התחייב האב, ואין קרקעותיו משועבדים אלא לחובו שלו ואפילו אם מת והניחם ליתומים.
ג. ומאן דמתני לה אסיפא כשטבחוה ואכלוה משלמים הם מן הקרקעות פרעון שלם ולא בזול, אבל ארישא שבאונס הוא שניזוקה הפרה לא אמר רבא שישתעבדו נכסי האב לתשלום האונסין, והיינו דרב פפא, שלא נתחייב האב באונסין כל עוד לא אירעו, ולכן לא משתעבדות קרקעותיו לחוב זה.
וכאן שבה הגמרא למחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש בביאור משנתנו, שרבי יוחנן פירשה שלא התרו בו ולכן חייב הוא לשלם, וריש לקיש פירשה כרבי מאיר שאדם "לוקה ומשלם"; ומבארת:
בשלמא רבי יוחנן לא אמר כריש לקיש המפרש את משנתנו כרבי מאיר, משום דרבי יוחנן הא קא מוקים לה כרבנן שהלכה כמותם, ולכן ישוב זה עדיף.
אלא ריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן, לפרש את משנתנו כשלא התרו בו ולכן חייב הוא לשלם?
אמר לך ריש לקיש: אי אפשר לאוקמי כחכמים, שהרי כיון דאילו אתרו ביה היה פטור מתשלומין לדעת חכמים, כי לא אתרו ביה נמי פטור מן התשלומין, וכפי שלומד ריש לקיש בהמשך הסוגיא מן הכתובים.
ואזדו רבי יוחנן וריש לקיש החלוקים בביאור משנתנו - לטעמייהו, לשיטתם שנחלקו בחייבי מלקיות שוגגין לחכמים, האם הם פטורים מן התשלומים!
דכי אתא רב דימי, אמר: חייבי מיתות שוגגין, וחייבי מלקיות שוגגין, ודבר אחר דהיינו ממון, נחלקו בשני אופנים אלו רבי יוחנן וריש לקיש:
רבי יוחנן אמר: חייב לשלם את הממון.
וריש לקיש אמר: פטור מלשלם את הממון.
ומפרשת הגמרא את טעמו של כל אחד ואחד: רבי יוחנן אמר חייב, כיון דהא לא אתרו ביה, ואין הוא חייב מיתה ולא מלקות, ומה יפטור את הממון.
ריש לקיש אמר פטור, כיון דאילו אתרו ביה הרי הוא היה פטור מלשלם ממון, כי לא אתרו ביה נמי פטור, כדמפרש טעמיה לקמן.
איתיביה ריש לקיש המחייב חייבי מיתות שוגגין בממון לרבי יוחנן:
והרי כתיב: "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש [בדמי ולדות] ". הרי משמע: אם יהיה אסון לא ייענש בדמי ולדות, דקם ליה בדרבה מיניה.
דף לה - א
מאי לאו, וכי אין פירוש מה שאמרה התורה "ולא יהיה אסון" דהיינו שלא יהיה באשה "אסון" ממש, שלא מתה.
ואם כן, משמע אם אך מתה האשה, בין שהתרו בנוגף ובין שלא התרו בו, הרי זה לא יענש בדמי ולדות.
ואם כן, מלמדנו הכתוב שחייבי מיתות שוגגין פטורין מן התשלומין, ותיקשי לרבי יוחנן המחייבן!?
ומשנינן: לא כאשר פירשת את הכתוב "ולא יהיה אסון", שלא מתה האשה.
אלא פירוש הכתוב, כך הוא: ואם לא יהיה דין אסון על האיש הנוגף, שלא יתחייב הנוגף במיתת בית דין, אם משום שלא מתה האשה, ואם משום שלא התרו בו, אז ייענש בדמי ולדות!
אבל "אסון ממש" באשה, בלי "דין אסון" באיש - אינו פוטר את דמי הולדות.
איכא דאמרי: איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש, שרבי יוחנן הוא שהקשה מכתוב זה, על ריש לקיש הסובר שחייבי מיתות שוגגין חייבין בתשלומין:
וכך הקשה: כתיב: "ולא יהיה אסון ענוש יענש"
מאי. לאו, האם אין פירוש הכתוב כך: ואם לא יהיה דין אסון בנוגף, שלא יתחייב מיתה, אז ענוש יענש. אבל אם יהיה דין אסון באיש, לא ייענש.
ואם כן משמע, שאם תמות האשה ולא יהיה על הנוגף דין אסון, שלא יתחייב מיתת בית דין משום שלא התרו בו, אז ייענש בדמי ולדות.
ונמצא הכתוב מלמדנו, שחייבי מיתות שוגגין כגון זה שהרג את האשה ולא נתחייב מיתה, ייענש בדמי ולדות. ותיקשי לריש לקיש, הפוטר אף חייבי מיתות שוגגין מן התשלומין!?
ומשנינן: לא כך הוא ביאור הכתוב.
אלא אם לא יהיה אסון ממש באשה, אז ייענש בדמי ולדות. אבל אם יהיה בה אסון, אף שלא התרו בנוגף, אזי לא יתחייב הנוגף בדמי ולדות. כי חייבי מיתות שוגגין פטורין מן התשלומין.
אמר תמה רבא: ומי איכא למאן דאמר וכי יש מי שסובר שחייבי מיתות שוגגין חייבים ממון!?
והא תנא דבי חזקיה:
כתוב בתורה [ויקרא כד] "מכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם [לא ישלם ממון אלא] יומת"
הקיש הכתוב מכה אדם למכה בהמה, כדי להשוותם [בחילוק שביניהם]:
הוקש מכה אדם לפטור מתשלומין, ומכה בהמה, לחייבו בתשלומין.
וכך הקישם הכתוב, כדי ללמד: מה מכה בהמה, לא חילקת בו לענין תשלומין:
א. בין מכה בהמה בשוגג ובין המכה אותה במזיד, שהרי ריבתה התורה "פצע תחת פצע" לחייב אדם המזיק ממון חבירו בשוגג כמזיד, ובאונס כרצון.
ב. ובין המתכוין להכות את הבהמה, למי שאין מתכוין להכותה.
ג. ובין המכה את הבהמה דרך ירידה, כדרך המכים בהנחתת היד, לבין המכה אותה דרך עלייה, שהכה בהגבהת ידו, או שחתך בחרבו מלמטה למעלה.
בכל אלו לא חילקת לפוטרו ממון בכל אחד מהאופנים הללו, אלא לחייבו ממון בכל האופנים שנזכרו.
אף מכה אדם, לא תחלוק בו לענין פטורו מתשלומין כשהוא הורג אדם:
א. בין ההורג בשוגג, שלא התחייב מיתה, לבין ההורג במזיד שהתחייב מיתה.
ב. בין המתכוין להרוג, ונתחייב מיתה, למי שאין מתכוין להרוג, ולא נתחיב מיתה.
ג. ובין ההורג דרך ירידה, לבין ההורג דרך עלייה.
שבכל אלו לא תחלוק לחייבו ממון בחלק מהם,
הרי שלימדנו תנא דבי חזקיה, כי אף חייבי מיתות שוגגין פטורים הם מן התשלומין. ואם כן, האיך אמר רבי יוחנן שחייבי מיתות שוגגין חייבין בתשלומין!?
אלא, כי אתא רבין, מארץ ישראל לבבל,, אמר:
חייבי מיתות שוגגין וממון, כולי עלמא - בין רבי יוחנן ובין ריש לקיש - לא פליגי דפטורין הם מן הממון, וכדתנא דבי חזקיה.
כי פליגי רבי יוחנן וריש לקיש, בחייבי מלקות שוגגין ודבר אחר, דהיינו ממון.
דרבי יוחנן אמר: חייב הוא בממון. היות ורק חייבי מיתות בלבד איתקוש [הוקשו] ל"מכה בהמה" בהיקש של "תנא דבי חזקיה" כדי ללמד שאף בשוגג הם פטורים.
אבל חייבי מלקיות - לא איתקוש בפסוק זה, ואין לנו מקור לפוטרם מן הממון בשוגג.
ריש לקיש אמר: פטור הוא מן הממון, כי בפירוש ריבתה תורה חייבי מלקיות להיות כחייבי מיתות, ומפרש לה ואזיל.
ומפרשת הגמרא: היכן ריבתה זאת התורה?
אמר אביי: אתיא, יש ללמוד דין חייבי מלקיות מחייבי מיתות בגזירה שוה: "רשע רשע".
שהרי נאמר: "והיה אם בן הכות הרשע", הרי "רשע" בחייבי מלקיות. ונאמר "אשר הוא רשע למות". הרי "רשע" בחייבי מיתות בית דין.
ומלמדת גזירה שוה זו, שדין חייבי מלקיות הוא כדין חייבי מיתות. וכשם שחייבי מיתות שוגגין פטורים מן הממון, כך חייבי מלקיות שוגגין פטורים מן הממון.
רבא אמר: אין צורך בגזירה שוה כדי לומר שיהא דין חייבי מלקיות כחייבי מיתות. אלא בחייבי מלקיות עצמן גילתה התורה שהן פטורין מן הממון אפילו בשוגג -
דאתיא, שנלמד דין חייבי מלקיות לפוטרם מן הממון אפילו בשוגג, בהיקש:
נאמר בכתוב "מכה" לגבי חיוב מלקות [כדמפרש לכולה ואזיל], ונאמר "מכה" בבהמה לגבי חיוב תשלומין.
וכשם שהועיל היקש חייבי מיתות למכה בהמה לפוטרם מן הממון בכל אופן, כך הועיל היקש חייבי מלקיות למכה בהמה כדי לפטור חייבי מלקיות מן הממון אף בשוגג.
אמר ליה רב פפא לרבא: הי "מכה"? כלומר: היכן הוקש לשון "מכה" האמור בענין מלקות ל"מכה" בהמה?
אילימא בכתוב זה הוקשו, שנאמר: "ומכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת"?
אי אפשר לומר כך. כי:
האי קרא, בקטלא [בחייבי מיתות בית דין] הוא דכתיב, ולא בחייבי מלקיות.
אלא האי "מכה" הוא שהוקש למכה בהמה, דכתיב "מכה נפש בהמה ישלמנה. נפש תחת נפש".
וסמיך ליה: "ואיש כי יתן מום בעמיתו, כאשר עשה - שהכה את חבירו - כן יעשה לו", שילקה על ידי בית דין.
ותמהה הגמרא: והרי האי מקרא האמור לגבי חייבי מלקיות לאו לשון "מכה" היא, ואילו רבא אמר: אתיא "מכה מכה"!?
ומשנינן: אנן, לאו דוקא לשון "מכה" הוא דאמרינן.
אלא, "הכאה הכאה" קאמרינן.
כלומר, פעולת הכאה של אדם,
ועוד תמהה הגמרא: והא כי כתיב מקרא זה "ואיש כי יתן מום בעמיתו", בחובל בחבירו הוא דכתיב. וחובל בחבירו, הרי בר תשלומין הוא ואינו בן מלקות, וכמבואר בסוגיא לעיל.
ובהכרח שיש לפרש את זה שאמרה תורה "כאשר עשה, כן יעשה לו" שישלם ממון. והאיך נלמד מפסוק זה להסמיך חייבי מלקיות למכה בהמה!?
ומשנינן: אם הפסוק "כאשר עשה כן יעשה לו", אינו ענין [אין בו צורך, ומיותר הוא] להכאה שיש בה שוה פרוטה, ללמד שיש תשלומי ממון בחובל, שהרי ממקרא אחר, שאמרה התורה בסמוך למקרא זה, "כן ינתן בו", אנו למדים שמשלם "דבר שיש בו נתינה", דהיינו ממון.
תנהו - למקרא "כאשר עשה כן יעשה לו"
- ענין להכאה שאין בה שוה פרוטה, שאין בה חיוב של תשלום ממון, ללמד שיש מלקות בחובל.
וכך אמר הכתוב: כאשר הכה את חבירו, כן יכו גם אותו, מלקות ארבעים חסר אחת.
ומאחר שמקרא זה במלקות הוא מדבר, והוקש למכה בהמה הרי לימדך הכתוב שחייבי מלקיות שוגגין פטורין מן התשלומין, כשם שמכה בהמה חייב בתשלומין אף בשוגג.
דף לה - ב
ועדיין תמהה הגמרא: לו יהי כדבריך, שהכתוב מתפרש לענין מלקות כשאין בחבלה שוה פרוטה. אבל סוף סוף, הרי ההיקש שאתה בא ללמוד על מלקות אלו שהם פוטרים מן הממון, ואף כשלא התרו בו, אין זה משום שהמלקות פוטרות, אלא משום שלאו בר תשלומין הוא, שהרי בהכאה שאין בה שוה פרוטה עסקינן!?
ומשנינן: לא צריכא, לא נצרך ההיקש לפוטרו מתשלומי החבלה, כי אכן אין כאן תשלומים, היות שלא חבל בו בשוה פרוטה.
אלא נצרך ההיקש לפטור את המכה - אפילו בשוגג - מתשלומים אחרים, וכגון:
דבהדי דמחייה [תוך כדי הכאת חבירו], קרע שיראין דיליה [קרע את בגדי המשי של חבירו]. ומלמד ההיקש שייפטר מתשלומי השיראין אפילו כשהכה את חבירו בשוגג.
אמר תמה ליה רב חייא לרבא:
ולתנא דבי חזקיה, דאמר: "מכה אדם ומכה בהמה", הוקשו זה לזה כדי ללמד: מה מכה בהמה לא חילקת לחיוב בין מזיד לשוגג, כך מכה אדם לא תחלוק בו לפטור בין שוגג למזיד - תיקשי:
ממאי ד" מכה בהמה ישלמנה" בהכאה הנעשית ביום חול הוא דכתיב, ובאמת ליכא לאיפלוגי, אין מקום לחלק בחיוב תשלומי הבהמה בין שוגג למזיד, היות ואדם המזיק חייב בכל ענין; ומתוך כך אתה למד שכמו כן לענין פטור ממון במכה אדם, אין לחלק בין שוגג למזיד -
והרי דלמא שמא במכה הנעשית ביום שבת הוא דכתיב "מכה בהמה ישלמנה", דאף בבהמה גופה איכא לאיפלוגי, יש לנו לחלק גם במכה בהמה גופא, בין מי שהזיד באיסור שבת למי ששגג בה, שלא חייבה התורה אלא אם שגג בשבת
ואם תאמר כן, הרי לא תוכל ללמוד שב"מכה אדם" לא חילקת, כיון שאף ב"מכה בהמה" חילקת!
ומשנינן: לא סלקא דעתך לפרש את הכתוב "מכה בהמה ישלמנה" במי שהיכה בשבת ובשוגג, כאשר הקשית!
דכתיב במקרא זה: "ומכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת".
והרי היכי דמי? באיזה אופן מדבר הכתוב הזה?
אי בדלא אתרו ביה, אם כן מכה אדם אמאי יומת בלי שהתרו בו!?
אלא פשיטא שהכתוב מדבר בדאתרו ביה - ואי תימא ש"מכה בהמה ישלמנה" בשבת הוא דכתיב, וכי מכה בהמה ישלמנה!? והרי פטור הוא משום קם ליה בדרבה מיניה.
אלא לאו בהכאה שביום חול דיבר הכתוב.
כלומר: אין אתה יכול לפרש את תחילת המקרא שעשה איסור מיתה בשוגג, שהרי סוף הפסוק מורה, שאת חיוב המיתה שכתוב זה מדבר עליו, במזיד הוא עשה, ובהכרח שהרישא של הפסוק מדברת במי שלא עשה חיוב מיתה כלל. ואם כן, בכל אופן חייב הוא. ויכולים אנו להקיש לו מכה אדם
, שייפטר מן הממון בכל ענין.
וכאן שבה הגמרא לדברי רבה שבדף לד א:
אמר ליה רב פפא לאביי:
לרבה, דאמר לעיל בדעת רבי מאיר: חידוש הוא שחידשה תורה בקנס, ולכן אף על גב דמיקטיל הרי הוא משלם, ואינו נפטר משום "קם ליה בדרבה מיניה" -
מתניתין - משנתנו, ששנינו בה: אלו נערות שיש להן קנס, הבא על אחותו - כמאן מוקים לה רבה, ולא תיקשי הא "אין לוקה ומשלם", וכקושיית הגמרא בתחילת הסוגיא לעיל לב א!?
אי מפרש לה רבה כרבי מאיר, הסובר "לוקה ומשלם", וכפי שפירש ריש לקיש [לעיל לב ב] את משנתנו -
הרי קשיא סיפא של משנתנו, ששנינו בה: הבא על בתו הרי הוא פטור מקנס. כי לדעתו של רבה בדעת רבי מאיר, אין אומרים בקנס "קם ליה בדרבה מיניה"!?
אי מפרש לה רבה למשנתנו כרבי נחוניא בן הקנה, שאף הוא סובר "לוקה ומשלם"
הרי אם כן, שמשנתנו כרבי נחוניא היא - קשיא קושיא אחרת, על מה ששנינו "הבא על אחותו [וכל שאר חייבי כריתות] הרי הוא משלם קנס". כי לדעתו של רבי נחוניא אין חייבי כריתות חייבים בקנס, היות שחיוב הכרת פוטרו מן התשלומין, וכמבואר לעיל ל א, שמשנתנו אינה כרבי נחוניא בן הקנה!?
ואי יתרץ רבה את משנתנו שהיא סוברת כרבי יצחק, הסובר שחייבי כריתות אין לוקין, וחולקת על המשנה במכות המחייבת מלקות באחותו, ולכן כשבא על חייבי כריתות כאחותו הרי הוא משלם קנס -
הרי עדיין קשיא הרישא של משנתנו, ששנינו בה: הבא על הממזרת הרי הוא משלם קנס.
ובממזרת הכל מודים שיש מלקות, ותיקשי: והא "אין לוקה ומשלם"!?
הניחא אי רבה סבר לה כרבי יוחנן, שחייבי מלקיות שוגגין חייבין לשלם ממון, הוא רבה נמי מתרץ לה למשנתנו כרבי יוחנן, שפירשה [לעיל לב ב] בדלא אתרו ביה, ולכן משלם קנס, הן בבא על אחותו והן בבא על הממזרת.
אלא אי סבר לה רבה כריש לקיש, הפוטר אף חייבי מלקיות שוגגין מן תשלומין, אם כן, היכי מתרץ לה רבה למשנתנו, מאחר שאינו יכול לפרשה כאחד משלשת התירוצים שנאמרו לעיל על קושיא זו!?
ומסקינן: על כרחך, רבה כרבי יוחנן סבירא ליה, והוא מפרש את משנתנו בדלא אתרו ביה.
וכאן שבה הגמרא לדברי ריש לקיש, הסובר שחייבי מלקיות שוגגין פטורין מן התשלומין:
אמר שאל ליה רב מתנא לאביי:
לריש לקיש, דאמר: בפירוש ריבתה תורה חייבי מלקיות כחייבי מיתות, שאף הן פטורין מן התשלומין כשהיו שוגגין -
מאן תנא דפליג עליה דרבי נחוניא בן הקנה?
מי הוא התנא ששנה בכמה משניות חיוב תשלומין בחייבי כרת [ודלא כרבי נחוניא הפוטר חייבי כריתות מן התשלומין] ולא פטר אותם משום שהם חייבים מלקות, וחייבי מלקיות פטורין מן התשלומין -
שהרי - לדעתו של ריש לקיש - אין אתה יכול לומר שאותן משניות עוסקות בחייבי מלקיות שוגגין [וכפי שיפרש רבי יוחנן את אותן המשניות], היות ואף חייבי מלקיות שוגגין פטורין מן התשלומין!?
ומפרשינן לאותן משניות כאחד משני התנאים הבאים:
אי רבי מאיר הן - הסובר לוקה ומשלם.
אי רבי יצחק הן - הסובר אין מלקות בחייבי כריתות.
תנו רבנן:
א. עריות, ושניות לעריות, אם בא עליהן, אין להן לא קנס של אונס ולא פיתוי.
כלומר: ולא קנס שעל ידי פיתוי,
ב. הממאנת, שהיא יתומה קטנה שהשיאוה אמה ואחיה נישואין דרבנן, והיא יוצאת ממנו אף בלא גט אלא על ידי מיאון בנישואיו בעלמא - אין לה לא קנס ולא פיתוי, אם תיבעל לאחר שמיאנה, שהרי בחזקת בעולה היא מאחר שניסת לאיש.
ג. איילונית
ד. והיוצאת משום שם רע, שהוציא עליה בעלה והביא עדים שזינתה תחתיו בעודה ארוסה, אין לה לא קנס ולא פיתוי.
כך סבורה היתה הגמרא לפרש, והיא מקשה על זה לקמן, ומפרשת את הפיסקא הזו.
מפרשת הגמרא את כל פיסקאות הברייתא:
א. עריות ושניות לעריות אין להן קנס:
מאי "עריות" ששנינו בברייתא, ומאי "שניות לעריות"?
לעיל כט ב נחלקו שמעון התימני ורבי שמעון בן מנסיא, בדין קנס בנשים האסורות לו, ואין אני קורא בהן "ולו תהיה לאשה":
דעת שמעון התימני: לא מיעטה התורה מן הקנס אלא אותן נשים שאין לו בהן הויה [קידושין], היות ואמרה תורה "ולו תהיה לאשה".
דעת רבי שמעון בן מנסיא: כל אשה שאין ראוי הוא לקיימה ולקיים בה "ולו תהיה לאשה", הרי היא ממועטת מחיוב קנס כשבא עליה.
דעת משנתנו: הן מי שבא על חייבי לאוין שקדושין תופסין לו בהן, והן מי שבא על חייבי כריתות שאין קדושין תופסין לו בהן, הרי הוא חייב בקנס.
דף לו - א
אילימא "עריות" ששנינו היינו
עריות ממש הכתובות בפרשת אחרי מות, וחייב עליהן כרת -
ו"שניות" ששנינו, הן עריות בדרגת קורבה שניה
כך הרי ודאי אי אפשר לפרש. שהרי השניות לעריות, כיון דמדאורייתא חזיא ליה, ראויות הן לו, וקרינן בהו "ולו תהיה לאשה", אמאי אין להן קנס, וכי למה שלא יגיע להן קנס!?
אלא כך תפרש: "עריות", הן העריות שהבא עליהן הוא מחייבי מיתות בית דין, שיש לפוטרם מקנס משום שחייבים מיתת בית דין, ו"קם ליה בדרבה מיניה" -
ו"שניות", הן עריות שאינו חייב עליהן מיתת בית דין, אלא הן חייבי כריתות בלבד. ואף אלו אין להן קנס, כיון שאין אני קורא בהן "ולו תהיה לאשה", שמשמע: אשה שיש בה הויה.
וכוונת הברייתא היא לומר, שלא רק חייבי מיתות בית דין אין להן קנס כיון ש"קם ליה בדרבה מיניה", אלא אפילו חייבי כריתות, שאין בהן "קם ליה בדרבה מיניה",
אבל חייבי לאוין, שיש בהן הויה, יש להן קנס.
ומני, בשיטת מי הולך התנא של הברייתא?
בשיטת שמעון התימני היא, הסובר לעיל [כט ב], שנתמעטו מקנס מכח הכתוב "ולו תהיה לאשה", רק הנשים שאין לו בהם הויה, ולא חייבי לאוין שקדושין תופסין בהן.
איכא דאמרי לפרש את הברייתא:
"עריות" היינו חייבי מיתות בית דין וחייבי כריתות, לפי שאין קידושין תופסין לו בהן, ואין להן קנס משום שאין בהן הויה -
ו"שניות" היינו אף חייבי לאוין שיש לו בהן הויהץ ואף אלו אין להן קנס, היות ואין הן ראויות לקיימן.
ומני ברייתא זו? - רבי שמעון בן מנסיא היא, הסובר שנתמעטו מקנס כל אותן נשים שאינן ראויות לו לקיימן.
ב. עוד שנינו בברייתא: הממאנת, אין לה לא קנס ולא פיתוי:
והוינן בה: הרי אין מיאון לנישואי קטנה אלא בהיותה קטנה, ואם כן הא דקתני "הממאנת" אין לה קנס, בהכרח שהיא קטנה, ומשמע מכאן: הא קטנה בעלמא, שלא נישאת ולא מיאנה - אית יש לה קנס.
ואם כן מני ברייתא זו? - בהכרח שלפי רבנן היא [בברייתא שהובאה בתחלת הפרק], דאמרי: אף קטנה יש לה קנס.
אך אימא סיפא, ששנינו בה: איילונית, אין לה לא קנס ולא פיתוי. וסיפא זו, בהכרח אתא לרבי מאיר, דאמר קטנה אין לה קנס אלא נערה בלבד. ולכן, הא, איילונית, שאין לה פרק זמן של נערות, אלא מקטנותה יצתה לבגר, שבסוף פרק זמן הקטנות שלה היא נעשית בוגרת, לכן אין לה קנס -
ואם כן תיקשי: וכי יתכן שהרישא בשיטת רבנן היא, והסיפא בשיטת רבי מאיר היא!?
וכי תימא לפרש: לעולם כולה ברייתא בשיטת רבי מאיר היא, הסובר שלקטנה אין קנס אלא רק לנערה, וממילא לאיילונית אין קנס.
והא דקתני "ממאנת", מדובר בכגון שמיאנה אחר שגדלה כבר, וסבור התנא של הברייתא שיכולה למאן אפילו בגדלותה, היות ובממאנת [כלומר: לענין השאלה עד מתי הבת ממאנת] סבר לה רבי מאיר כרבי יהודה, שאפילו כשגדלה עדיין היא יכולה למאן עד שירבה השיער השחור [וכפי שיבואר לקמן], ואין לדייק מהברייתא שלקטנה יש קנס, כי מדובר בה בממאנת כשהיא גדולה.
אי אפשר לתרץ כך. כי -
ומי, וכי יתכן לומר שסבר לה רבי מאיר כרבי יהודה, שיש מיאון אפילו כשגדלה!?
והתניא: עד מתי הבת ממאנת? עד שתביא שתי שערות. אבל משתגדל, בהבאת שתי שערות, שוב אינה ממאנת, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: אם עדיין לא בא עליה בעלה לאחר שגדלה, יכולה היא למאן, עד שירבה השער השחור.
שיהיה ריבוי שערות שחורות באותו מקום. ואולם, די בשתי שערות שוכבות, שיראה הדבר כמו ש"ירבה השחור".
הרי שלפי דעת רבי מאיר רק הקטנה ממאנת. ואם כן תיקשי: אם הברייתא הקודמת בשיטת רבי מאיר היא, למה שנינו בה "הממאנת אין לה קנס", והרי כל קטנה, גם זו שאינה "ממאנת", אין לה קנס לדעתו של רבי מאיר!?
אלא שמא תאמר, שהברייתא ההיא בשיטת רבי יהודה היא אמורה, שלדעתו ממאנת אף לאחר שגדלה, ושוב לא תדייק מהברייתא ההיא שקטנה בעלמא יש לה קנס -
ובקטנה סבר לה התנא של הברייתא ההיא כרבי מאיר, שאין לה קנס, ולכן אמר שהאיילונית אין לה קנס, היות שמקטנותה יצאה לבגר.
אף כך אי אפשר לומר.
שהרי ומי [וכי] סבר לה רבי יהודה כרבי מאיר שהקטנה אין לה קנס, עד שהוא פוטר את האיילונית מן הקנס כיון שאין לה פרק זמן של נערות?
והאמר רב יהודה אמר רב: זו ששנינו במשנה [לקמן מ ב] שהקטנה אין לה קנס - דברי רבי מאיר היא.
אבל חכמים אומרים: יש לקטנה קנס.
ואם איתא כדבריך, שרבי יהודה סובר כרבי מאיר שקטנה אין לה קנס - הרי "זו דברי רבי מאיר ורבי יהודה" - מיבעי ליה לרב לומר!
ולכן מיישבת הגמרא את הברייתא בדרך אחרת:
ברייתא זו אינה אמורה כולה בשיטת רבי מאיר, ואינה אמורה כולה בשיטת רבי יהודה, אלא בחלקה כרבי מאיר ובחלקה כרבי יהודה.
האי תנא ששנה ברייתא זו, סבר לה כרבי מאיר בחדא, שהקטנה אין לה קנס, ולכן אף האיילונית אין לה קנס.
ופליג עליה דרבי מאיר בחדא, במה שהוא סובר שאין האשה ממאנת אלא בקטנותה, אלא כרבי יהודה סבירא ליה, שהיא ממאנת אף בגדלותה, ולכן דוקא משום שהיא ממאנת אין לה קנס.
רפרם אמר ליישב את הברייתא באופן נוסף:
לעולם בשיטת רבי מאיר היא, ולכן אין לאיילונית קנס. ודקשיא לך מ"ממאנת", לא תיקשי:
כי מאי "ממאנת"? - אשה הראויה למאן, אילו היתה נישאת. כלומר: קטנה אין לה לא קנס ולא פיתוי.
ותמהה הגמרא על ישוב זה: וליתני בברייתא במפורש, שקטנה אין לה קנס ולא פיתוי, ולמה הזכיר את הקטנה בלשון "ממאנת"!?
ומסקינן: אכן קשיא קושיא זו.
ג. שנינו בברייתא: איילונית אין לה לא קנס ולא פיתוי: ורמינהי סתירה לכך, מברייתא אחרת:
דתניא: החרשת, והשוטה, והאיילונית:
יש להן קנס, כי בחזקת בתולות הן.
ויש להן, אם נישאו בחזקת בתולות, טענת בתולים.
שאם בעל ולא מצא לה בתולים, הפסידה כתובתה.
הרי מבואר בברייתא זו שהאיילונית יש לה קנס, שלא כברייתא ששנינו בה, האיילונית אין לה קנס!?
ותמהה הגמרא על הקושיא: והא מאי רומיא, וכי איזו סתירה יש כאן!?
הא, הברייתא ששנינו בה שאיילונית שאין לה קנס - בשיטת רבי מאיר היא, הסובר שקטנה אין לה קנס אלא הנערה בלבד. ומאחר שלאיילונית אין נערות, אין לה קנס.
הא ששנינו שלאיילונית יש קנס - בשיטת רבנן היא, הסוברים שאף לקטנה יש לה קנס, ולכן אף לאיילונית יש קנס, עד שתיבגר.
ומסבירה הגמרא: ודקארי לה מאי קארי לה, מה היתה סברתו של המקשה שהקשה את הסתירה, והרי תירוץ פשוט הוא שתירצה הגמרא!?
ומפרשינן: לא הביא המקשה את הברייתא לבית המדרש כדי להקשות ממנה לסתירה לברייתא שהבאנו, שזו אינה קושיא כלל.
אלא לכן הביאה לבית המדרש, משום דאית ליה למקשה למירמא אחריתי עילויה, יש לו למקשה להקשות על ברייתא זו שמבואר בה כי החרשת והשוטה יש להן טענת בתולים, מברייתא אחרת שמבואר בה להיפך:
דתניא: החרשת, והשוטה, והבוגרת, ומוכת עץ באותו מקום -
כל אלו אין להן טענת בתולים.
החרשת והשוטה, כי שמא נאנסה לאחר האירוסין [ויתבאר יותר בהמשך הסוגיא], ובוגרת ומוכת עץ, מפני שאין להן בתולים.
אבל לאשה סומא ואיילונית - יש להן טענת בתולים.
סומכוס אומר משום רבי מאיר: אשה סומא אין לה טענת בתולים, ויתבאר הטעם בהמשך הסוגיא.
הרי מבואר בברייתא הזו, שהחרשת והשוטה אין להן טענת בתולים, כנגד דברי הברייתא לעיל שמבואר בה "החרשת והשוטה יש להן טענת בתולים"!?
אמר רב ששת: לא קשיא מ"חרשת ושוטה" על "חרשת ושוטה":
הא - הברייתא השניה, הסוברת שחרשת ושוטה אין להן טענת בתולים - רבן גמליאל היא, במשנה בפרק ראשון [יב ב], הסובר שכל אשה שלא נמצאו לה בתולים ואמרה "משאירסתני נאנסתי" הרי היא נאמנת. ולכן אף השוטה והחרשת, היות ואין הן יודעות לטעון, הרי אנו טוענים עבורן שכך היה, ולכן אינן מפסידות את כתובתן.
והא - הברייתא הראשונה, הסוברת שחרשת ושוטה יש להן טענת בתולים - רבי יהושע היא, הסובר שאין אשה נאמנת לומר "משאירסתני נאנסתי" כי "לא מפיה אנו חיין". ולכן אף השוטה והחרשת יש להן טענת בתולים.
ומקשה הגמרא על כך שאנו אומרים שלפי רבן גמליאל אין לחרשת ושוטה טענת בתולים, ואף שהן לא טענו בפנינו "משאירסתני נאנסתי", טוענים אנו עבורן. והרי: אימר דשמעת ליה לרבן גמליאל, היכא דקא טענה איהי [עד כאן לא שמענו לרבן גמליאל שהיא נאנמת, אלא במקום שהיא עצמה טוענת "משאירסתני נאנסתי"] -
אבל היכא דלא קא טענה איהי, כגון חרשת ושוטה שאינה טוענת ולא כלום - מי שמעת ליה שטוענים עבורה!?
ומשנינן: אין, אכן לדברי רבן גמליאל - אלו אינן צריכות אפילו טענה.
כיון דאמר רבן גמליאל שאם היתה טוענת הוה מהימנא [נאמנת] -
כגון זו, "פתח פיך לאלם" הוא! שעל בית הדין לטעון במקומן, לפי שאינן יודעות לטעון, שכאילמות הן נחשבות בענין זה.
שנינו בברייתא שהובאה בסמוך: והבוגרת אין לה טענת בתולים:
דם בתולים אינו מטמא את האשה בטומאת נדה.
ומקשינן: והאמר רב: בוגרת שנישאת, נותנין לה כל לילה הראשון, שכל בעילות שבועל באותו לילה וראתה בהן דם, תולים אנו אותן בדם בתולים, ואין היא טמאה.
הרי מבואר שאף הבוגרת יש לה דם בתולים,
דף לו - ב
ומשנינן: אי דקא טעין בעלה של הבוגרת טענת דמים, שלא מצא לה דם בתולים, הכי נמי, אכן נאמן הוא להפסידה כתובתה, כי אף הבוגרת לא כלו דמיה.
אבל הכא - בברייתא ששנינו בה בוגרת שאין לה טענת בתולים - במאי עסקינן, דקטעין הבעל טענת "פתח פתוח מצאתי".
ואולם אצל בוגרת אין זו טענה, כי היות ואין רחמה צר כבתחילה דומה הוא לו כאילו פתחה פתוח. והרי אין לו ראיות, אלא על פי עצמו הוא אומר, והוא טועה אצל בוגרת.
עוד שנינו בברייתא שהובאה לעיל: סומכוס אומר משום רבי מאיר: סומא אין לה טענת בתולים:
ומפרשינן: מאי טעמא דסומכוס?
אמר רבי זירא: מפני שהסומא נחבטת בנפילתה על גבי קרקע, ונושרים בתוליה, וכדמפרש ואזיל.
ומקשינן: והרי כולהו נשים נמי חבוטי מיחבטי [אף שאר נשים נחבטות], ומה בין סומא לשאר נשים!?
ומפרשינן: חילוק יש בין שאר הנשים שאף הן נחבטות לסומא:
כי כולהו נשים, רואות דם כשבתוליהן נושרים על ידי החבטה, ומראות הן לאמן, המסבירות להן שבתוליהן נשרו, ונמצא שאם אכן נשרו בתוליה מודעת היא לכך, והיה עליה להודיע על כך לבעלה, וכשלא הודיעה סמך הוא שלא נשרו בתוליה, וכיון שאכן נשרו, מקח טעות הוא.
אבל זו הסומא, אינה רואה את הדם כשנושרים בתוליה, ואינה מראה אותו לאמה. ונמצא, שאף אם נשרו הבתולים, אין היא מודעת לכך, ולא היה לה להודיעו, והוא עצמו, בחזקת אשה שהושרו בתוליה נשאה.
ד. עוד שנינו בברייתא: והיוצאת משום שם רע, אין לה לא קנס ולא פיתוי:
סתם יוצאת משום שם רע, היא האשה שהוציא עליה בעלה שם שלא מצא לה בתולים, ואף אומר שחקר על הדבר, ומצא עדים שהעידו עליה שזינתה בעודה ארוסה, ואף הביאם לבית הדין, והעידו על כך, ופסק בית הדין עליה שהיא סוטה וצריכה לצאת מבעלה.
וקא סלקא דעתין שביוצאת משום שם רע כזאת עוסקת משנתנו, שאם אנס אותה אדם או פיתה אותה, אחר שיצאה מבעלה בעקבות השם הרע, אין לה קנס היות שבעולה היא.
ולפיכך תמהה הגמרא: הרי היוצאת משום שם רע - בת סקילה היא כדין נערה המאורסה שזינתה, ופשיטא שאינה בת קנס, שהרי ודאי הוא שנבעלה, עד שאנו מוציאים אותה לסקילה על כך!?
אמר רב ששת: הכי קאמר התנא בברייתא: מי שיצא עליה שם רע בילדותה
אמר רב פפא: שמע מינה, מכך שאנו אומרים שהאשה בחזקת בעולה מחמת קול שיצא עליה, כי האי שטרא ריעא [שטר חוב רע], שיצא עליו שם שהוא מזויף, והעדים החתומים בו לא חתמו עליו מעולם, לא מגבינן ביה, היות ואנו חוששים שאכן מזויף הוא.
ומקשה הגמרא: היכי דמי? באיזה אופן של קול אודות זיוף יש ללמוד מהברייתא שיש לחוש לו?
אילימא דנפק קלא עליה דשטרא דזייפא הוא, אם כוונתך לשטר שיצא עליו קול בעלמא שהוא מזויף, ואותו אתה מדמה למקרה של משנתנו.
אם כן, בהכרח, דכוותה הכא, בדומה לכך, בדברי התנא בברייתא, עליך להעמידם, בכגון דנפק עלה קלא דזנאי. שיצא עליה קול בעלמא של זנות בילדותה, ועל זה שנינו שאין לה קנס ולא פיתוי.
והרי כך אי אפשר לפרש. שהרי -
והא אמר רבא: מי שיצא לה שם "מזנה" בעיר - אין חוששין לה, שמא נפסלה, והרי היא מותרת אפילו לכהונה, היות ואין מתחשבים בקול היוצא, כדי להוציאה מחזקת כשרות שיש לכל בת ישראל.
ובהכרח שאין הברייתא מדברת בקול שכזה, ואם כן, אי אפשר ללמוד מכאן לשטר שיצא עליו קול של זיוף שחוששין לו לומר שהשטר מזויף!?
אלא, שמא תאמר שהברייתא עוסקת בכגון דאתו בי תרי, שבאו שני עדים, ואמרי: לדידהו תבעתנהי באיסורא [אותנו תבעה אשה זו להיבעל לנו, ולא שמענו לה], ומתוך כך יש לחוש שמא הפקירה את עצמה גם לאחרים שנשמעו לה.
עדיין יקשה הדמיון בין קול זה, לבין קול היוצא על השטר.
שהרי לפי אוקימתא זו, בהכרח דכוותה הכא, שבדומה לכך בענין שטר, מדובר בכגון דאתו בי תרי, שבאו שני עדים, ואמרי: לדידהו [כלומר: לנו] אמר להו, "זייפו לי". מאתנו ביקש שנחתום בשקר, ומתוך כך יש לנו לחשוש שמא ביקש זאת גם מאנשים אחרים, ונענו לו, וחתמו שקר.
ואם כן, אין נידון זה דומה לאמור בברייתא.
כי בשלמא התם - במי שיצא עליה שם רע - שכיחי פרוצין, יש אנשים שהם פרוצים ומצויים הם לה, ויש לחוש שאחד מאלו נענה לה.
אלא הכא - גבי עדות שקר - אם הוא "המלוה" אכן הוחזק לשקר מאחר שראינוהו מחפש עדי שקר, הרי כל ישראל מי הוחזקו להיות שקרנים ולהיענות לחתום עדות בשקר על שטר. ולא היה לנו לפסול את השטר, כי מהיכי תיתי לומר שיש מי שנענה לו!?
ומשנינן: הכא גבי שטר נמי, אין אנו חוששים שחתמו לו עדים אחרים, כי אכן למה נחשוד בהם. אלא החשש הוא, כיון דקא מהדר אזיופא [מאחר שידוע לנו כי הוא משתדל לזייף שטר] שהרי מתחילה ביקש לעדים שיחתמו שקר, אם כן אימר זיופי זייף וכתב, שמא זייף בעצמו חתימות עדים שלא חתמו לו. ואף שקיימנום לחתימות, שמא לא היה הקיום נכון.
מתניתין:
ואלו שאין להן קנס:
א. נשים שבחזקת בעולות הן:
הבא על הגיורת, ועל השבויה,
שנפדו, ושנתגיירו, ושנשתחררו כשהן יתירות על בנות שלש שנים ויום אחד. כיון שהיו ראויות לביאה, בחזקת הפקר הן, שנבעלו, ושוב אין להן קנס.
רבי יהודה אומר: שבויה שנפדית, הרי היא בחזקת קדושתה, אף על פי שגדולה היתה בשעת הפדיון [דהיינו, יתירה מבת שלוש שנים ויום אחד], וכפי שיתבאר טעמו בגמרא.
ב. נשים שחייב עליהן מיתת בית דין:
הבא על בתו,
שנאמר: "ולא
הא אם יהיה אסון באשה - שמתה על ידי הנוגף - הרי זה לא יענש בדמי ולדות היות והוא חייב מיתה.
גמרא:
אמר רבי יוחנן: רבי יהודה שבמשנתנו, ורבי דוסא - אמרו דבר אחד, שאין חוששין לשבויה שמא נבעלה.
ומפרשת הגמרא: רבי יהודה - הא דאמרן במשנתנו: שבויה שנפדית הרי היא בקדושתה.
רבי דוסא, דתניא: כהנת, או אשת כהן, שהיתה שבויה, הרי היא אוכלת בתרומה, ואין חוששין לביאת שבאי נכרי, הפוסלה מן התרומה, דברי רבי דוסא.
אמר פירש רבי דוסא את טעמו: וכי מה עשה לה ערבי
כלומר: אין לנו לחוש שינהגו בהן הפקר לאונסן בבעילה, אלא משחקים הם עמהן.
אמר דחה רבה: דלמא לא היא כאשר אמרת, שרבי יהודה ורבי דוסא הם שיטה אחת. כי יש לומר: עד כאן לא קאמר רבי יהודה הכא, שאין אנו מחזיקים את השבויה בחזקת בעולה, אלא לגבי זה שלא יהא חוטא שבא עליה באונס או פיתוי משנשתחררה - נשכר.
אבל התם, לענין איסור תרומה, יש לומר שרבי יהודה כרבנן סבירא ליה, שחוששין אנו שמא נפסלה לתרומה על ידי ביאת השבאי הנכרי.
אי נמי, יש לחלק בין דברי רבי יהודה לדברי רבי דוסא באופן אחר:
עד כאן לא קאמר רבי דוסא התם, שאין חוששין לפוסלה מן התרומה, אלא בתרומה
אבל קנס דאורייתא, להוציא ממון מן האונס במקום שיש ספק, שהוא ענין דאורייתא,
אמר ליה אביי לרבה: וכי טעמיה דרבי יהודה הכא, משום "שלא יהא חוטא נשכר" בלבד הוא, ולא אמרה אלא לענין קנס ולא לשאר דברים, כאשר אמרת!?
והא תניא: רבי יהודה אומר: שבויה שנשבית הרי היא בקדושתה, ואפילו אם היא בת עשר
והתם - גבי כתובה - מאי "שלא יהא חוטא נשכר" איכא?
ומשנינן: התם נמי יש טעם אחר שלא להחזיקה בחזקת בעולה, דלמא מימנעי אפילו ישראליים ולא נסבי לה [שמא יימנעו מלשאתה].
ומקשינן: וכי סבר רבי יהודה שהשבויה בקדושתה קיימה, וכמבואר במשנתנו!?
הנבעלת לגוי, כשם שהיא נפסלת לתרומה, כך היא נפסלת לכהונה, ואסור כהן לשאתה. ונמצא שדין שבויה לגבי תרומה ולגבי כהונה שוין הן.
והתניא: כהן הפודה את השבויה, הרי זה ישאנה, ואף על פי שאין עדות עליה שהיא טהורה. אבל אם מעיד בה שהיא כשירה ולא נבעלה, הרי זה לא ישאנה.
כך סברה הגמרא בפירוש הברייתא, ומפרש לה ואזיל.
רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך לא ישאנה הכהן.
ומפרשת תחילה הגמרא את הברייתא: הא גופה קשיא!
אמרת: כהן הפודה את השבויה הרי זה ישאנה, ואינו צריך להעיד.
והדר ואילו לאחר מכן ממשיך התנא, ואומר: ואם מעיד בה, בנוסף על הפדיון, לא ישאנה.
וכי משום דמעיד בה שהיא כשירה, לא ישאנה!?
הא לא קשיא, ולעולם שבויה אינה כשירה לכהונה אלא אם כן יש מי שמעיד בה שהיא כשירה. ומה ששנינו בברייתא שאם "מעיד בה, לא ישאנה", לא מדובר בעדותו של הפודה בעצמו, אלא הכי קאמר: כהן הפודה את השבויה, ומעיד בה, הוא עצמו, שהיא כשירה, הרי זה ישאנה, אף שנמצא כי לצורך עצמו הוא מעיד, שהתכוון לשאתה.
שהיות והוציא ממון כדי לפדותה, יודע הוא בבירור שהיא לא נבעלה, היות ואם היא כן נבעלה, הוא לא היה מוציא את ממונו על חינם, שהרי פדה אותה כדי לשאתה בכשרות.
אבל אם לא פדה אותה, והוא מעיד בה כדי, בלבד, שמעיד עליה שהיא כשירה, הרי זה לא ישאנה, כי חיישינן שמא עיניו נתן בה, ובשקר הוא מעיד.
רבי יהודה אומר: בין כך - שהעיד בה הנושא ולא פדאה, ובין כך - שהוא עצמו פדה אותה לא ישאנה. כי לעולם חיישינן שמא עיניו נתן בה, ואין עדותו עדות.
ואחר שנתבארה הברייתא, שבה הגמרא לקושייתה:
מכל מקום, קשיא מברייתא זו, שאמר בה רבי יהודה "בין כך ובין כך לא ישאנה", לרבי יהודה, שאמר במשנתנו שהשבויה בקדושתה היא עומדת, ואינה צריכה עדות כלל!?
אמר רב פפא: אימא, יש לך לשנות את לשון הברייתא כך: רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך ישאנה. היות והשבויה בקדושתה קיימא, ואין אנו צריכים לעדותו כלל.
אלא לדידכו, שאתם חוששים שמא נבעלה, בין כך ובין כך לא ישאנה מבעי ליה. שהרי אין לנו לסמוך על עדותו שמא עיניו נתן בה, ואפילו כשפדאה הוא עצמו.
ורבנן, מה הוא טעמם שלא חששו ל"שמא עיניו נתן בה" כשהוא עצמו פדאה!?
ומפרשינן: הפודה את השבויה ומעיד בה ישאנה, כי לא שדי איניש זוזי בכדי [אין אדם מוציא מעותיו על חנם], ואמת היתה בפיהו שהיא כשירה.
אבל אם מעיד בה כדי, ללא שהשקיע את ממונו בפדיונה, הרי זה לא ישאנה, כי חיישינן: שמא עיניו נתן בה.
רמי ליה רב פפא בר שמואל לרב יוסף:
דף לז - א
וכי סבר רבי יהודה שהשבויה בקדושתה קיימא, וכמבואר במשנתנו!?
א. כל אשה מבנות ישראל שיצא דם ממקור דמיה [מהרחם], הרי היא נטמאת בטומאת נדה. אבל הגויות אינן מיטמאות בטומאת נדה, ודם נדותם נחשב כדם בהמה גרידא.
ב. גזרו חכמים שאשה הרואה דם, יהיו טמאות כל הטהרות שנגעה בהן קודם שראתה את הדם במשך התקופה של "מעת לעת", שקדמה לראיית הדם.
וטעמו של דבר, כי חששו חכמים, שמא יצא הדם מהרחם אל הפרוזדור המוביל אותו החוצה, אך לא יצא מיד החוצה, ואילו האשה נטמאת משעת יציאת הדם מן הרחם אל הפרוזדור [למרות שלא יצא הדם עדיין החוצה], וישהה הדם בתוך הפרוזדור לפני שיצא החוצה, ונמצא שהיא טמאה קודם לראיית הדם.
אך אם בדקה את עצמה בתוך ה"מעת לעת" האחרון, אין היא טמאה אלא עד שעת הבדיקה [הנקראת "פקידה אחרונה"].
וזה הוא שאמרו בכל הנשים, שהן מטמאות "מעת לעת, ומפקידה לפקידה".
והתניא: הגיורת שנתגיירה, וראתה דם באותו היום שטבלה לגירותה.
רבי יהודה אומר: דיה שתהא מטמאת את הטהרות בשעתה. דהיינו, משעת הראיה, ואינה מטמאת אותן למפרע, שהרי דם נדותה שיצא ממנה בהיותה גויה, אינו מטמא.
וכמו כן אין היא מטמאת למפרע אפילו את הטהרות שנגעה בהן באותו היום לאחר השעה שטבלה לגרות, על אף שכבר היתה ראויה אז להיטמא בטומאת נדה.
כי כל אשה שאין אתה יכול לטמא את הטהרות שנגעה בהן למפרע עד מעת לעת ממש, לא גזרו בה חכמים שטמא למפרע, ולכן איה מטמאה אפילו משעה שטבלה.
רבי יוסי אומר: הגיורת הרי היא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת,
ועוד נחלקו בדין הגיורת רבי יהודה ורבי יוסי:
וצריכה הגיורת שנתגיירה, להמתין מלהנשא שלשה חדשים מאז שטבלה [ואף שלא היתה נשואה בגויותה], כדי שאם תתעבר, ידעו להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה,
רבי יוסי מתיר לה ליארס ולינשא מיד, ואינה צריכה להמתין כלל [ובהמשך הסוגיא יתבאר טעמו].
הרי שרבי יהודה סובר שהגיורת אינה בחזקת בתולה, ולכן צריכה היא פרק זמן של המתנה לצורך "הבחנה", כדי שנוכל להבחין בין הזרע שנולד מבעילתה בגיותה לבין הזרע שיוולד לה בהיותה יהודיה.
ואם כן, תיקשי לרבי יהודה עצמו, שאמר במשנתנו שהשבויה ב"חזקת בתולה" היא!?
אמר ליה רב יוסף לרב פפא בר שמואל: וכי גיורת אשבויה קא רמית, מה קושיא וסתירה אתה מקשה מדין גיורת על דין שבויה, עד קשה לך כיצד סובר רבי יהודה שהגיורת אינה בחזקת בתולה, ואילו השבויה בחזקת בתולה היא!?
והרי גיורת, שאנו דנים אם היתה בעילתה כשהיתה גויה או כשהיא יהודיה, ולשם כך הצרכנו תקופה של המתנה, לא מנטרא נפשה [אינה משמרת את עצמה].
אך שבויה, שהיא ישראלית - מנטרא נפשה [משמרת היא את עצמה].
ואולם, הוסיף רב פפא בר שמואל להקשות:
ועדיין, רמי, יש לך לשאול סתירה, מדין שבויה א [על דין] שבויה, היות שבברייתא אחרת מצינו שכרך בה רבי יהודה את דין השבויה עם דין הגיורת, והצריך המתנה לצורך הבחנה בשתיהן!
דתניא: הגיורת, והשבויה, והשפחה, שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו כשהן יתירות על בנות שלש שנים ויום אחד, יש לנו לחוש שנבעלו בשעת גיותן, אחר גיל שלש, היות והן נעשות בגיל זה ראויות לביאה -
ולכן, כשנתגיירו או שנפדו או שנשתחררו - הרי אלו צריכות להמתין מלהנשא שלשה חדשים, כדי להבחין בין זרע הנזרע בקדושה לזרע הנזרע שלא בקדושה, דברי רבי יהודה.
ואילו רבי יוסי מתיר להן ליארס ולינשא מיד, ללא המתנה לצורך הבחנה.
ומוכח שרבי יהודה חושש אף לבעילת השבויה. ואילו במשנתנו, סובר רבי יהודה שהשבויה - בקדושתה קיימא.
אשתיק, שתק רב יוסף, ולא ידע לענות על קושייתו של רב פפא בר שמואל.
אמר ליה רב יוסף לרב פפא בר שמואל: מידי שמיע לך בהא, האם שמעת אתה איזה ישוב בענין זה?
אמר ליה רב פפא בר שמואל: הכי אמר יישב רב ששת: ההיא ברייתא, שמחייב בה רבי יהודה את השבויה להמתין שלשה חדשים, עוסקת כשראוה שנבעלה.
ומקשינן: אי הכי - שודאי הוא שנבעלה - מאי טעמא דרבי יוסי, החולק ואינו מצריך המתנה?
כי הניחא אם לא ראוה שנבעלה, יש לפרש את טעמו של רבי יוסי, שאינו חושש לבעילתן. אבל לפי פירושו של רב ששת, שהוא מפרש את הברייתא כשראוה שנבעלה, תיקשי: מאי טעמא דרבי יוסי שאינו מצריך המתנה לצורך הבחנה!?
אמר רבה: קסבר רבי יוסי: אשה מזנה - משמשת במוך [נותנת מוך באותו מקום, לאחר הבעילה, ושואבת משם את הזרע],
ותמהה הגמרא על תירוץ זה:
בשלמא גיורת, אכן יש לומר שהיא משמשת במוך, כיון דדעתה לאיגיורי [היות ודעתה להתגייר],
ואף שבויה נמי שפיר משמשת במוך, כיון דלא ידעה היכא ממטו לה, אין היא יודעת לאן יביאוה השבאים, ושמא יביאוה לעיר של ישראל, ויפדוה.
ושפחה שנשתחררה על ידי גט שחרור נמי משמשת במוך, דשמעה מפי מרה, שמעה מאדונה שעומד הוא לשחרר אותה.
אלא שפחה כנענית שיוצאה לחרות בהוצאת שן ועין, שהיא יציאה בלתי צפויה, מאי איכא למימר? וכי מנין לה להעלות על דעתה שתשתחרר, עד שאתה אומר שמשמשת היא במוך!?
וכי תימא: אכן כל דממילא [כלומר: כל אופן שאין היא מעלה בדעתה] לא אמר רבי יוסי, שמותרת היא להיארס ולהינשא מיד.
אין זה תירוץ. כי -
והרי אנוסה, דממילא
רבי יוסי מתיר ליארס ולינשא מיד!
אלא אמר רבה: קסבר רבי יוסי: אשה מזנה, מתהפכת אחר שנבעלה כדי לפלוט את הזרע, במטרה שלא תתעבר. וזאת יכולה לעשות אף האנוסה, וכל המזנות עושות כן.
ודנה הגמרא:
ואידך, רבי יהודה, שמצריך המתנה, למה הוא אינו סומך על דרך זו של הנהגת הנשים המזנות!?
טעמו של רבי יהודה הוא: כי חיישינן שמא לא נהפכה יפה יפה.
שנינו במשנה: וכל המתחייב בנפשו אינו משלם ממון, שנאמר "ולא יהיה אסון - ענוש יענש".
ותמהה הגמרא: וכי הא - דין "קם ליה בדרבה מיניה" - מהכא, ממקרא זה הוא דנפקא!?
והרי מהתם נפקא, ממקרא אחר הוא נלמד:
שנאמר: "והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו". מלמד הכתוב שאמר "כדי רשעתו" בלשון יחיד: משום רשעה אחת בלבד אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות!?
ומשנינן: חדא קרא - "ולא יהיה אסון" - מדבר במיתה וממון, שימות ולא ישלם.
וחדא קרא - "כדי רשעתו" - מדבר במלקות וממון, שאינו לוקה ומשלם.
וצריכא, הוצרכה התורה להשמיענו הן במיתה וממון והן במלקות וממון, שאינו נענש בשני עונשים! דאי אשמעינן רק מיתה וממון, הייתי אומר: משום דבמיתה איכא איבוד נשמה, שהוא עונש חמור, ולכן דיו בכך אם ענשתו לאבד נשמה ליהרג.
אבל מלקות וממון, דליכא איבוד נשמה,, אימא לא נאמר שאין לוקה ומשלם, אלא נעשה בו את שניהם.
ואי אשמעינן רק במלקות וממון, הייתי אומר: משום דלא חמיר איסוריה, אין האיסור שנתחייב עליו מלקות איסור חמור, ודיו שתענשנו בעונש אחד.
אבל מיתה וממון, דחמיר איסוריה שנתחייב עליו מיתה, אימא לא.
לפיכך צריכא את שני המקראות.
ולרבי מאיר, דאמר: לוקה ומשלם,
ומשנינן: חדא קרא - "ולא יהיה אסון" - במיתה וממון.
דף לז - ב
וחדא קרא - "כדי רשעתו" - במיתה ומלקות.
וצריכא התורה להשמיענו דין זה, הן במיתה וממון, והן במיתה ומלקות, שלא ייענש בשניהם!
דאי אשמעינן רק במיתה וממון, הייתי אומר, משום דחדא עונש [מיתה] הוא בגופיה, וחדא עונש הוא בממוניה, לכן לא עבדינן [אין מענישים אותו את שני העונשים].
אבל במיתה ומלקות, דאידי ואידי, הן המיתה והן המלקות, הם עונשים בגופיה, אימא, הייתי אומר כי שני העונשים יחד כמיתה אריכתא היא [מיתה ארוכה היא], ואין הם נחשבים שני עונשים חלוקים, ולכן נעביד ביה את שניהם.
ואי אשמעינן רק במיתה ומלקות, הייתי אומר שהוא משום דתרתי בגופיה לא עבדינן, שני עונשי הגוף אין מענישים.
אבל מיתה וממון, דחדא עונש הוא בגופיה, וחדא עונש הוא בממוניה - אימא נעביד ביה את שניהם.
לכך צריכא את שני פסוקים האלו!
מאחר שנתבאר במשנתנו שמ"ולא יהיה אסון" אנו למדים שהמיתה פוטרת את הממון, מפרשת עתה הגמרא פסוקים נוספים, שהיה נראה לכאורה שמשמעותם לחדש ש"קם ליה בדרבה מיניה", ומבארת למה נצרכו פסוקים אלו. ומתוך ביאור הפסוקים האלו מתגלגל הענין לביאור פסוקים אחרים.
א. זה שאמרה תורה "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" - שמשמעותו היא לכאורה, שאם תהרוג את האדם המחוייב מיתה שוב לא תענשנו בעונש ממון
ומפרשינן: אין כוונת הכתוב לפוטרו מממון בגלל שמקבל עונש מיתה, אלא דהכי אמר רחמנא: לא תשקול ממונא מיניה [אל תקח מן הרוצח כופר ממון] ותפטריה מקטלא! שלא יפדה את עצמו מן המיתה על ידי תשלום ממון.
ומפרשינן: אף פסוק זה לא בא לפוטרו מן הממון, אלא דהכי אמר רחמנא: לא תשקול ממונא מיניה, מן ההורג בשוגג, ותפטריה בכך מן גלות.
ותרי קראי - שלא נקח כופר כדי להפטר מן המיתה ומן הגלות - למה לי?
ומפרשינן: חד קרא להורג בשוגג.
וחד קרא לרוצח במזיד.
וצריכי את שני הפסוקים, להשמיענו שהן במזיד והן בשוגג לא נקח ממנו כופר ממון לפוטרו מן המיתה או מן הגלות!
דאי אשמעינן רק ברוצח במזיד, שלא ייפטר הרוצח מעונש מיתה על ידי כופר ממון, הייתי אומר שרק רוצח אינו יכול להפטר בכופר משום דחמיר איסוריה, איסור חמור הוא, שרצח במזיד.
אבל שוגג, דלא חמיר איסוריה, אימא לא הקפידה התורה אם ניטול ממנו כופר ונפטרנו בכך מן הגלות.
ואי אשמעינן רק בשוגג, משום דליכא איבוד נשמה להורג, שאין אנו באים לחייב אותו אלא גלות.
אבל מזיד, דאיכא איבוד נשמה להורג,, אימא לא הקפידה התורה אם ניטול ממנו כופר כדי שלא לאבד את נשמתו.
ולכך צריכא התורה להשמיענו הן במזיד והן בשוגג!
ג. ומאחר שביארנו את הכתוב "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", שהוא בא לומר שלא ניטול כופר כדי לפוטרו מן המיתה, תיקשי מה שנאמר בפרשת עגלה ערופה [שמביאים אותה כאשר נמצא אדם הרוג ליד העיר, ולא ידוע מי הכהו] -
"ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה, כי אם בדם שופכו", ומשמעות הפסוק היא, שלא יכופר הדם שנשפך בנתינת ממון אלא רק בהריגת ההורג - למה לי לומר זאת? והרי כבר למדנו דין זה מ"ולא תקחו כופר לנפש רוצח"!?
ומפרשינן: מבעי ליה לכתוב "ולארץ לא יכופר לדם", בפרשת עגלה ערופה, לכדתניא:
מנין שאם נתערפה העגלה על חלל שנמצא קרוב לעיר ולא נודע מי הכהו, ואחר כך נמצא ההורג, מנין שאין פוטרין אותו מחיוב המיתה שהוא חייב בה, ואין אומרים: כיון שעגלה מכפרת על הספק כבר נתכפר הרוצח בעוד היה הדבר בספק, אלא מחייבים אותו מיתה כדין כל רוצח?
ד. ובסוף פרשת עגלה ערופה, שנאמר "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך", שמשמעותו היא שיש לדון במיתה את הרוצח גם אם נערפה העגלה,
ומפרשינן: מיבעי ליה לכתוב "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך", לכדתניא:
מנין למומתים בסייף, כגון רוצח, שחיוב מיתתו הוא בסייף, שהוא מומת בחיתוך בסייף מן הצואר?
תלמוד לומר בפרשת עגלה ערופה: "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך". הוקשו כל שופכי דמים הנענשים במיתת סייף לדין עגלה ערופה -
מה להלן, בעגלה ערופה, מן הצואר היו עורפין אותה, אף שופכי דמים מן הצואר ממיתים אותם.
והוינן בה: אי מה להלן, בעגלה ערופה, בקופיץ [גרזן] וממול עורף, [בצואר האחורי למטה מן העורף] היו עורפים,
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא: "ואהבת לרעך כמוך", ברור לו מיתה יפה! וחיתוך בסכין, מיתה יפה היא לו לעומת חיתוך בגרזן. וכשחותכים את הסימנים הרי הוא מת מהר, ומיתה יפה היא זו.
ה. ומה שנאמר: "כל חרם אשר יחרם [כמו: זובח לאלהים יחרם, דהיינו שימיתוהו] מן האדם - שנתחייב האדם חרם - לא יפדה", שמשמעותו היא שהמתחייב מיתה לא יתן ממון כדי לפדות את עצמו מן המיתה, למה לי לומר זאת, והרי כבר למדנו דין זה מ"ולא תקחו כופר לנפש רוצח"!?
ומפרשינן: מיבעי ליה לכתוב "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה", לכדתניא:
מנין ליוצא ליהרג בבית דין של ישראל, ואמר אדם אחד על היוצא ליהרג: "ערכו עלי", מנין שלא אמר כלום, שאינו צריך ליתן את דמי ערך אדם [שהוא קצוב בתורה בפרשת בחוקותי]?
שנאמר: "כל חרם אשר יחרם מן האדם - לא יפדה"! ולשון "חרם" הוא הקדש, וכונת הכתוב "כל חרם", היא לומר, שאם מקדישים את דמי ערכו של אדם כאשר הוא עומד להיות מוצא להורג ["אשר יחרם מן האדם"], אין צורך לשלם את ערכו ["לא יפדה"].
יכול אף קודם שנגמר דינו של המתחייב מיתת בית דין, יהא הדין כן, שאם אמר אדם עליו "ערכו עלי", לא אמר כלום?
תלמוד לומר: "כל חרם אשר יחרם מן האדם" - ולא כל האדם! ולרבי חנניא בן עקביא דאמר: היוצא ליהרג הרי הוא נערך, מפני שדמיו קצובין בתורה לפי שנים ולא לפי ערך דמיו, ולכן אף שהוא אינו שוה מאומה אם יעמידוהו להמכר בשוק כעבד, שהרי הוא יוצא ליהרג, מתחייב המעריכו בתשלום ערכו.
האי "כל חרם" - מאי עביד ליה?
ומפרשינן: מיבעי ליה - לרבי חנניא בן עקביא לכתוב "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה" - לכדתניא:
רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר:
לפי שמצינו ל"מומתים בידי שמים" - כגון שור שהרג את הנפש, שאמרה תורה "וגם בעליו יומת"
יכול אף המומתים בידי אדם כן, שיתנו כופר וייפטרו?
תלמוד לומר: "חרם מן האדם - דהיינו אדם שנתחייב חרם - לא יפדה".
ואין לי אלא מיתות חמורות, שלא ניתנה שגגתן לכפרה, שאין בהם חיוב כרת מלבד המיתה, ולכן אין בהם קרבן חטאת כשעשו את החטא בשגגה.
חייבי מיתות קלות, שניתנה שגגתן לכפרה,, דהיינו אותם שיש בהם חיוב כרת [כשלא התרו בהם למיתה], ובאלו יש חיוב חטאת כששגגו, מנין שאינו יכול ליתן ממון כדי להתכפר ולהיפטר ממיתות אלו?
תלמוד לומר: "כל חרם".
ותמהה הגמרא על עיקר ביאור הכתוב "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה", שהוא בא לומר שלא יתן ממון כדי שיתכפר לו וייפטר:
וכי לא ממילא, מ"לא תקחו כופר לנפש רוצח", שמעת מינה: לא תשקול ממונא מיניה, ותיפטריה!? והרי משם יש ללמוד אף לחייבי מיתות שניתנה שגגתן לכפרה, שהרי ברוצח מדבר הכתוב, וכשהרג בשוגג הרי זה גולה -
ואם כן "כל חרם", המלמד אותו ענין עצמו - למה לי!?
אמר רמי בר חמא: איצטריך גם הפסוק "כל חרם", וכדי ללמד שאף חייבי מיתות שניתנה שגגתן לכפרה, שאינו נותן כופר ונפטר.
ודקשיא לך, הרי נפש רוצח שמיעטה בו התורה את הכופר אף הוא ניתנה שגגתו לכפרה, לא תיקשי -
דף לח - א
כי סלקא דעתך אמינא:
הני מילי - שאין נותן כופר נפש ונפטר - היכא דהרגו "דרך עלייה", כאשר מעלה את ידו כלפי מעלה, היות שלא ניתנה שגגתו לכפרה, לפי שההורג "דרך עלייה" אינו גולה, שנאמר "ויפל עליו [דרך נפילה], וימות", ולא בדרך עליה.
אבל אם הרגו "דרך ירידה", דניתנה שגגתו לכפרה על ידי גלות,
קא משמע לן הכתוב "כל חרם אשר יחרם מן האדם, לא יפדה". מלמד ריבוי הכתוב "כל חרם", שאף חייבי מיתות שניתנה שגגתן לכפרה, אין מועילה להם נתינת כופר נפש כדי להיפטר מחיוב המיתה.
אמר ליה רבא: והרי הא, זה שאין חילוק בהריגה בין דרך ירידה לדרך עלייה ובשניהם אינו נותן ממון ונפטר - מד"תנא דבי חזקיה" נפקא, משם למדנו דבר זה!?
דתנא דבי חזקיה: כתוב בתורה "מכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם [לא ישלם ממון אלא] יומת" -
הקישה התורה את מכה אדם - לפטור אותו מתשלומין - ואת מכה בהמה, לחייבו בתשלומין.
והקישם הכתוב, כדי ללמד: מה מכה בהמה, לא חילקת בו לענין תשלומין:
א. בין מכה בהמה כשהוא שוגג למכה בהמה כשהוא מזיד, שהרי ריבתה התורה "פצע תחת פצע" לחייב את האדם המזיק בשוגג כמזיק במזיד, ואת המזיק באונס כמזיק ברצון.
ב. ובין מתכוין להכות את הבהמה למי שאין מתכוין להכותה.
ג. ובין המכה את הבהמה "דרך ירידה", כדרך המכים בהנחתת היד, לבין המכה אותה דרך עלייה, שמכה בהגבהת ידו או שחתך בחרבו מלמטה למעלה [כי אין דין אדם המזיק כדין ההורג בשגגה לענין גלות, שרק בהורג בשגגה חילקה התורה בין דרך ירידה לדרך עלייה, ואינו גולה עד שיתקיים "ויפל עליו וימות"].
בכל אלו לא חילקת לפוטרו ממון באחד מהאופנים, אלא לחייבו ממון בכל האופנים שנזכרו.
אף מכה אדם, לא תחלוק בו לענין תשלומין:
א. בין ההורג בשוגג, שלא התחייב מיתה, להורג במזיד, שהתחייב מיתה.
ב. בין המתכוין להרוג ונתחייב מיתה, למי שאין מתכוין להרוג ולא נתחייב מיתה.
ג. ובין ההורג דרך ירידה לבין ההורג דרך עלייה.
שבכל אלו לא תחלוק לחייבו ממון באחד האופנים, אלא לפוטרו ממון בכל האופנים שנזכרו.
וכשם שאנו לומדים שלא לחלק בין דרך ירידה לדרך עלייה לענין פטור ממון, כך יש לך ללמוד לענין כופר, שאין לוקחים ממנו כופר לפוטרו, בין בדרך ירידה ובין דרך עלייה.
ומכח הקושיה הזאת מביאה הגמרא הסבר אחר:
אלא, אמר רמי בר חמא:
איצטריך - אחד משני הפסוקים הללו [או "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה", או "ולא תקחו כופר לנפש רוצח"], כי סלקא דעתך אמינא: הני מילי שהמיתה פוטרת את הממון היכא דבמעשה אחד סימא את עינו והרגו בה, שרק במקרה שכזה מלמד הכתוב שחיוב המיתה פוטרו מתשלום דמי העין ליורשיו.
אבל היכא דסימא את עינו, וחייב עליה ממון, והרגו בדבר אחר, במכה אחרת, בבת אחת, אימא נישקול ממונא מיניה, ולא יפטור חיוב המיתה את הממון, מאחר שנתחייב בהם על ידי שני מעשים.
לכך צריך את אחר מהפסוקים האלו שהוא מיותר, כדי ללמד שאומרים "קם ליה בדרבה מיניה" אף בשני מעשים שנעשו בעת ובעונה אחת.
אמר ליה רבא לרמי בר חמא: למה צריכים אנו מקרא מיותר ללמד על כך שיש דין קם ליה בדרבה מיניה גם בשני מעשים חלוקים, והרי הא - כשהרגו וסימא את עינו במעשה אחד - נמי, מאידך תנא דבי חזקיה נפקא!?
דתנא דבי חזקיה:
"עין תחת עין" ולא עין ונפש תחת עין, מלמד הכתוב שפטור הוא מממון העין כיון דנתחייב בנפש.
ומאחר שלמדנו מ"תנא דבי חזקיה" שאם סימא את עינו והרגו בה לא ישלם את העין, שוב יש לנו ללמוד מ"ולא יהיה אסון" שאפילו בשני מעשים אינו משלם, ואין אנו צריכים לפסוקים נוספים לדין "קם ליה בדרבה מיניה" ומשמע בין מת באותה מכה ובין מת שלא מאותה מכה.
אלא אמר רב אשי:
איצטריך אחד משני הפסוקים "לא תקחו כופר" או "כל חרם", ללמד על קנס שהוא נפטר על ידי חיוב מיתה, ש"אם אינו ענין" לפסוקים אלו ללמד על ממון עם המיתה תנהו ענין לקנס עם המיתה.
והוצרכה התורה ללמד דין זה, כי סלקא דעתך אמינא: הואיל וחידוש הוא שחידשה תורה בקנס שצריך לשלמו ואינו דין אלא גזירת מלך, לכן יהא הדין דאף על גב דמיקטיל הרי הוא משלם.
קא משמע לן אחד מן המקראות "ולא תקחו כופר" או "כל חרם" שאף קנס אינו משתלם עם המיתה.
ואכתי מקשינן: ולרבה, דאמר לעיל: אכן, כיון שחידוש הוא שחידשה תורה בקנס, לכן אף על גב דמיקטיל משלם -
האי "כל חרם" מאי עביד ליה!?
ומשנינן: כיון שלא הוצרכנו לתירוצים אלו אלא לפי רבי חנניא בן עקביא, הסובר: שאף היוצא ליהרג נערך, ואי אפשר לפרש את הפסוק "כל חרם" ללמד על מי שאמר על היוצא ליהרג "ערכי עלי" שאינו חייב.
אם כן לרבה לא תיקשי: דסבר לה רבה כתנא קמא דרבי חנניא בן עקביא, והרי לשיטתו אין "כל חרם" מיותר.
מתניתין:
כתוב בתורה בפרשת אונס [דברים כב כח - כט]: "כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה ותפשה ושכב עמה, ונמצאו. ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף, ולו תהיה לאשה תחת אשר עינה, לא יוכל שלחה כל ימיו".
וכתוב בפרשת מפתה [שמות כב [טו - טז]: "וכי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה, מהור ימהרנה לו לאשה. אם מאן ימאן אביה לתתה לו, כסף ישקול כמוהר הבתולות".
הרי למדנו שלא דיבר הכתוב אלא בנערה אשר לא אורשה, אבל נערה שנתארסה ואפילו נתגרשה כבר אין בה את הדין האמור בתורה; ונחלקו תנאים מה הוא דינה:
נערה שנתארסה ונתגרשה, [ומאחר שנתגרשה שוב אין בה מיתה שתפטרנו מן הקנס]:
רבי יוסי הגלילי אומר: אין לה קנס כלל.
רבי עקיבא אומר: יש לה קנס, ואולם קנסה לעצמה, ולא כשאר אונס שקנסה לאביה.
גמרא:
מפרשת הגמרא: מאי טעמא דרבי יוסי הגלילי, הסובר שנערה שנתארסה ונתגרשה אין לה קנס?
אמר קרא בפרשת אונס ובפרשת מפתה: "אשר לא אורשה", ויש לנן לדייק: הא אורסה - שוב אין לה קנס.
ורבי עקיבא, המחייב קנס בנערה שכבר נתארסה, טעמו הוא, משום שהוא מפרש: "אשר לא אורשה" יהא הקנס לאביה, הא אורסה יהא הקנס לעצמה.
ותמהה הגמרא על שיטתו של רבי עקיבא: אלא מעתה:
א. מה שאמרה התורה בפרשת אונס ובפרשת מפתה: "נערה" דמשמע ולא בוגרת, הכי נמי תפרש דהבוגרת יש לה קנס, ולא בא הכתוב אלא לומר שקנסה לעצמה!?
והרי זו לא שמענו שיהא כתוב באיזה משנה או ברייתא שהבוגרת יש לה קנס וקנסה לעצמה, שנוכל לפרש אותה כרבי עקיבא.
ב. ומה שאמרה התורה "בתולה" דמשמע ולא בעולה, הכי נמי תפרש דיש לה קנס וקנסה לעצמה!?
אלא ודאי לגמרי מיעטה אותן התורה, הכא נמי "אשר לא אורשה" יש לך לדרוש שלגמרי מיעטה התורה את מי שנתארסה כבר מן הקנס.
כתוב בתורה: "אשר לא אורשה", מלמד הכתוב: פרט לנערה שנתארסה ונתגרשה שאין לה קנס, דברי רבי יוסי הגלילי
רבי עקיבא אומר: יש לה קנס וקנסה לאביה.
והדין נותן שיהא הקנס לאביה: הואיל ואביה של נערה זכאי בכסף קידושיה, ואביה של נערה זכאי בכסף קנסה -
מה כסף קידושיה, אף על פי שנתארסה ונתגרשה ושוב נתארסה הרי כסף קידושיה לאביה הוא
אף כסף קנסה, אף על פי שנתארסה ונתגרשה לאביה הוא.
מופנה, כלומר: מיותר הוא כדי להקיש לו ולדון הימנו גזירה שוה:
נאמר כאן באונס
ונאמר להלן במפתה "אשר לא אורשה".
מה כאן - באונס - חמשים כסף הוא הקנס, שכך אמרה התורה באונס: ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף".
אף להלן - במפתה - חמשים כסף הוא משלם, ואף שלא פירטה שם התורה את הסכום, אלא אמרה: "כסף ישקול".
ומה להלן במפתה "שקלים", שהרי אמרה התורה: "כסף ישקול", אף כאן במפתה "שקלים" הוא משלם, ואף שלא אמרה התורה אלא "חמשים כסף".
וכשם שלדעת רבי עקיבא שבברייתא עיקר "אשר לא אורשה" בא לגזירה שוה, כך גם לפי רבי עקיבא דמשנתנו, אלא שלפי דעת רבי עקיבא דמשנתנו אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והוא בא לומר שנערה המאורשה שנתגרשה קנסה לעצמה.
ואכתי תמהינן לרבי עקיבא:
ורבי עקיבא, מאי חזית ד"אשר לא אורשה" מופנה הוא לגזירה שוה, ואילו "בתולה" למעוטי בעולה?
דף לח - ב
אימא "בתולה", נאמר שמילת "בתולה" היא הבאה לגזירה שוה, ולעולם חייב הוא אף על הבעולה,
ומשנינן: מסתברא כי הכתוב "אשר לא אורסה", הוא זה שבא לגזירה שוה.
שהרי אין סברא לפוטרה מן הקנס, כיון שאני קורא בה "נערה בתולה".
ותמהה הגמרא: אדרבה! נאמר שמלת "בתולה" באה לגזירה שוה ולא למעטה מקנס לגמרי, שהרי אני קורא בה "אשר לא אורסה"!? ומשנינן: מסתברא, שהבעולה פטורה מן הקנס והמאורסת אינה פטורה, כי:
הא - בעולה - אישתני גופה [נשתנה גופה מבתולה לבעולה] ואין פגמה רב כל כך.
ואילו הא - מאורשת - לא אישתני גופה.
ושואלת הגמרא: ורבי יוסי הגלילי - הלומד מ"אשר לא אורשה" שהמאורשת אין לה קנס - האי סברא שהאונס משלם שקלים והמפתה משלם חמשים כסף מנא ליה? שהרי לדבריו אין "אשר לא אורשה" מופנה ללמוד הימנו גזירה שוה של אונס ומפתה זה מזה!?
ומפרשינן: נפקא ליה האי סברא לרבי יוסי הגלילי מהא דתניא:
כתוב בפרשת מפתה: "כסף ישקול כמוהר הבתולות". הקיש הכתוב קנס המפתה לקנס האונס, כדי ללמד שיהא זה, מנין השקלים במפתה, כמוהר הבתולות. דהיינו מנין חמשים כסף המפורש אצל אונס.
ומוהר הבתולות, שהוא הקנס המפורש אצל אונס, כזה, כמו התשלום של מפתה, שהוא כסף שקלים.
וכאן שבה הגמרא לברייתא שהובאה לעיל, שלרבי עקיבא הבא על נערה המאורסה שנתגרשה יש לה קנס וקנסה לאביה; ותמהה:
קשיא דרבי עקיבא דברייתא אדרבי עקיבא של משנתנו, שאמר: אכן יש לה קנס, אבל קנסה לעצמה!?
ומשנינן: תרי תנאי, ואליבא דרבי עקיבא תנאים הם שנחלקו בדעתו של רבי עקיבא כיצד היא שיטתו.
ומקשינן: בשלמא רבי עקיבא דמתניתין, הסובר שיש לה קנס לעצמה, היינו טעמא, משום דלא אתיא גזירה שוה ומפקא ליה לקרא מפשטיה לגמרי, אי אפשר שיהא "אשר לא אורשה" יוצא מידי פשוטו לגמרי, ולכן סובר התנא דמשנתנו אליבא דרבי עקיבא, שבהכרח בא הכתוב לומר שהקנס הוא לעצמה.
אלא לרבי עקיבא דברייתא תיקשי, וכי אתיא גזירה שוה ומפקא מפשטיה לגמרי, וכי אפשר להוציא את המקרא מפשוטו לגמרי, ולומר שאין הפרש כלל בין נערה המאורשה לזו אשר לא אורשה!?
אמר רב נחמן בר יצחק: קרי ביה בפשט הכתוב "אשר לא ארוסה"
ותמהה הגמרא: וכי צריכה התורה לכתוב "אשר לא ארוסה", והרי כבר ידענו שארוסה בת סקילה היא, ומ"לא יהיה אסון" למדנו שאדם החייב מיתה פטור מן התשלומין, ואם כן למה לי "אשר לא ארוסה"!?
ומשנינן: הוצרכה התורה להשמיענו דין "קם ליה בדרבה מיניה" בקנס, כי סלקא דעתך אמינא: הואיל וחידוש הוא שחידשה תורה בקנס, שכל קנס חידוש הוא, לכן אף על גב דמיקטיל משלם.
קא משמע לן שאף הקנס נפטר מדין "קם ליה בדרבה מיניה".
ומקשינן: ולרבה, דאמר: אכן חידוש הוא שחידשה תורה בקנס, ולכן אף על גב דמיקטיל הרי הוא משלם, מאי איכא למימר!?
ומשנינן: סבר לה רבה כרבי עקיבא דמתניתין, המפרש את פשוטו של מקרא לנערה שנתארסה וכבר נתגרשה ללמד שקנסה לעצמה, ולא למד "קם ליה בדרבה מיניה".
תנו רבנן: קנסה של כל אנוסה ומפותה למי [כך סלקא דעתין בהבנת הברייתא]?
יש אומרים: לאביה. ויש אומרים: לעצמה.
ותמהה הגמרא: לעצמה - אמאי!? והרי קנס האנוסה והמפותה לאביה הוא, וכנאמר בתורה!?
אמר פירש רב חסדא: אין הברייתא מדברת בסתם אנוסה, אלא הכא בברייתא בנערה שנתארסה ונתגרשה עסקינן.
וקמיפלגי בפלוגתא דרבי עקיבא דמתניתין, הסובר שקנסה לעצמה, ורבי עקיבא דברייתא, הסובר שקנסה לאביה.
אמר אביי: בא עליה, ומתה קודם שנגמר דינו לשלם את הקנס, הרי זה פטור מן הקנס.
שנאמר: "ונתן לאבי הנערה", ומשמע שהנערה היא חיה, ולא לאבי מתה.
ומבארת הגמרא: מלתא דפשיטא ליה לאביי שאם מתה הנערה הרי הוא פטור מן הקנס, דבר זה מיבעיא ליה לרבא [נסתפק בו רבא, לפי פירושו של מר בר רב אשי בספיקו, וכפי שיתבאר בהמשך הסוגיא].
דבעי רבא: נערה שנבעלה ולא הספיק האב להעמיד את הבועל בדין עד שמתה, והגיע זמן בגרותה
האם יש בגר בקבר, ונמצא שהקנס צריך להיות לעצמה, ומאחר שמתה, הרי שהקנס דבנה הוי [של בנה הוא, שהוא יורשה]. או דלמא אין בגר בקבר, ואם כן דאביה הוי, של אביה הוא הקנס, ככל שאר הנערות שאביהן מקבל את תשלום הקנס, ולא הן עצמן?
דף לט - א
ותמהה הגמרא על הנפקא מינה שנתבארה בספיקו של רבא, שאם יש בגר בקבר "דבנה הוי": ומי מעברא, וכי אפשר שתתעבר כשהיא קטנה או נערה, כשהיא עדיין בת קנס, ותלד כשהיא נערה!? והרי כשהיא קטנה אינה יכולה להתעבר ולילד ולד של קיימא, כי: והתני רב ביבי ברייתא קמיה [בפני] דרב נחמן: שלש נשים משמשות במוך, מותר להן לשמש במוך באותו מקום, ועל ידי כן נמנע עיבורן,
ואלו הן: א. קטנה; ב. מעוברת; ג. ומניקה.
והטעם שמותר להן לשמש במוך:
א. קטנה משמשת במוך, כי שמא תתעבר, ואם תתעבר, ודאי תמות היא ועוברה.
ב. מעוברת משמשת במוך, כי שמא תתעבר שנית, ותעשה עוברה הראשון כמו סנדל,
ג. מניקה משמשת במוך, כי שמא תתעבר וייעכר חלבה ושוב אינו טוב לתינוק, ותיאלץ לגמול את בנה מלהניקו, וימות היונק.
ואיזו היא קטנה לענין היתר להשתמש במוך?
מבת אחת עשרה שנה ויום אחד עד בת שתים עשרה שנה ויום אחד. כלומר: עד שתהא נערה,
אבל פחות מיכן, מבת אחת עשרה שנה, שאינה מתעברת כלל, ויתר על כן, אחר שנעשית נערה שאם היא מתעברת אינה מתה, הרי זו משמשת כדרכה, בלא מוך, והולכת.
דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת, ומן השמים ירחמו שלא יאונה לה כל רע, שנאמר: "שומר פתאים ה'".
הרי למדנו שהקטנה אינה יכולה להתעבר ולילד.
וכי תימא, שמא תאמר ליישב: לא עיברתו כשהיא קטנה, אלא דאיעברא כשהיא נערה ואולידה כשהיא נערה, שהיתה אף הורתו כלידתו כשהיא נערה.
כך אי אפשר ליישב, שהרי ובשיתא ירחי [בששה חדשים של נערות] מי קא ילדה [וכי יכולה היא לילד], והרי אינה יולדת אלא משנכנס החודש השביעי!?
וזו הרי אין לה אלא ששה חדשים של נערות, דהאמר שמואל: אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים!
הא טפי יותר מששה חדשי נערות איכא, יש נשים שנמשך זמן נערותם מעבר לששה חדשים.
ואם כך היינו אומרים, הרי משכחת לה שעיברתו כשהיא נערה ומתה לאחר חדשי הריון מלאים כשהיא עדיין נערה, ובגרה בקבר.
זה אינו, דהא: אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים קאמר שמואל, ולשון "אלא" משמעותו היא, שאי אפשר בפחות מששה חדשים, ואף אי אפשר ביותר מכך!
הרי נתבאר שאין האשה יכולה לילד בעודה נערה, ונמצא, שאם מתה הבת בנערותה אז אביה הוא זה שיורשה, ושוב אין נפקא מינה בין אם יש בגר בקבר ובין אין בגר בקבר, כי בין כך ובין כך של אביה הוא.
אלא, מכח קושיא זו, מפרשת הגמרא את הנפקא מינה בבעייתו של רבא, לפי מה דקיימא לן שאין אדם יכול להוריש את הקנס
והכי קמיבעיא ליה לרבא, כלומר: זו היא הנפקא מינה בספיקו של רבא:
יש בגר בקבר, ואם כן פקע זכותו של אב על ידי הבגר, והיא זו שהיתה אמורה לקבל את הקנס, ומאחר שמתה ואין אדם מוריש קנס ליורשיו לא זכה האב בקנס מדין ירושה, ונפטר הבועל מלשלם את הקנס.
או דלמא אין בגר בקבר, ולא פקע אב, שהרי היא כשאר נערות שהאב מעמיד את הבועל בדין וזוכה בקנס? מר בר רב אשי בעי לה הכי, כלומר: מר בר רב אשי מפרש את ספיקו של רבא באופן אחר:
"יש בגר בקבר", כלומר: האם מיתה [קבר] של הנערה עושה לקנס כמו שעושה לו הבגרות, שהיא מפקיעה את הכח שזיכתה התורה לאב בקנס של בתו, ואף זו כשמתה פקע זכותו של האב, והיא אינה בחיים כדי שתזכה בו כמו אחר בגרות, וגם אינה יכולה להורישה ליורשיה, ונמצא שלא ישלם הבועל קנס.
"או אין בגר בקבר", כלומר: או אין הקבר עושה בגרות, וכח האב בעינו עומד?
ומסקינן על בעייתו של רבא: תיקו.
בעי מיניה רבא מאביי: לפי דעת רבי עקיבא שבמשנתנו,
אמר ליה אביי לרבא: מי כתיב [וכי כתוב] "ונתן לאבי הנערה אשר לא ארוסה" עד שתדרוש: אם ארוסה היא בשעת נתינה אין הקנס לאביה!?
ולטעמיך -
תיקשי לך הא דתניא: בא עליה ונשאת קודם העמדה בדין, הרי הקנס לעצמה.
ואמאי? מי כתיב "ונתן לאבי הנערה אשר לא נשואה"!? אלא ודאי, הואיל ונשואין מוציאין מרשות אב, הרי הן מוציאין אותה ממנו אף אחר שבא עליה ואינו מקבל את הקנס, ואף שאין פסוק המורה על כך, וכך יש לנו לומר במי שנתארסה, שהיות והאירוסין מוציאין מרשות אב לענין קנס, הרי הן מוציאין מרשות אב אף לאחר שבא עליה.
ומשנינן: הכי השתא, אין הנדון דומה לראיה! כי התם בנשואין, אכן מן המקרא הוא למד, וכך ילפינן: הואיל ובגרות מוציאה מרשות אב, שמשבגרה שוב אין לאביה שום רשות בה.
מה בגרות אם בא עליה כשהיא נערה ובגרה קודם העמדה בדין, הרי הקנס לעצמה, שהרי אמרה תורה: "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה", ומלמד הכתוב שתהא נערה בשעת נתינה, אז יתן את הקנס לאביה.
אף נישואין אם בא עליה קודם שנשאת ונשאת קודם העמדה בדין, הרי הקנס לעצמה.
אלא אירוסין, מי קא מפקי מרשותא דאב לגמרי, וכי מוציאין האירוסין מרשות האב לגמרי עד שנדמה אירוסין לבגרות!?
והרי אף שמוציאין האירוסין במקצת מרשות האב לענין הפרת נדרים, שלא יפר לבדו כמו שהיפר עד אירוסיה, מכל מקום אף לאחר אירוסין עדיין היא ברשותו קצת, דהא תנן: נערה המאורסה אביה ובעלה כאחד מפירין לה נדריה.
ומאחר שאין האירוסין דומין למקרא שנאמר בבגרות, שוב אין לנו לומר מן הסברא שיוציאו האירוסין מרשות האב לאחר שבא עליה.
מתניתין:
המפתה נותן שלשה דברים, והאונס נותן ארבעה דברים.
המפתה נותן: א. בושת; ב. ופגם; ג. וקנס.
מוסיף עליו האונס, שנותן את הצער, הרי ארבעה דברים לאונס.
מה בין אונס למפתה? ומפרשת המשנה שלשה חילוקים ביניהם:
א. האונס נותן את הצער, ואילו המפתה אינו נותן את הצער.
ב. האונס נותן מיד קנס ואף על פי שכונסה כפי שציותה עליו התורה: "ולו תהיה לאשה תחת אשר עינה לא יוכל שלחה כל ימיו".
ואילו המפתה אינו נותן קנס אלא לכשיוציא, כלומר: אם לא יכנוס,
ג. האונס שותה בעציצו [בכלי שבחר לשתות בו],
והמפתה אם רצה להוציא את מפותתו מוציא, והוא הדין שאם רצה אינו כונסה לכתחילה.
מפרשת המשנה: כיצד האונס שותה בעציצו?
אפילו אם היא חיגרת, ואפילו אם היא סומא, ואפילו אם היא מוכת שחין, צריך הוא לקיים "ולו תהיה לאשה" אם תרצה בכך.
אבל אם נמצא בה דבר ערוה שזינתה תחתיו אחר שכנסה ונאסרה עליו כדין סוטה, או שמתחילה אינה ראויה לבא בישראל, וכגון שהיתה ממזרת.
הרי זה אינו רשאי לקיימה, שנאמר: ולו תהיה לאשה, אשה הראויה לו.
גמרא:
שנינו במשנה: מוסיף עליו אונס שנותן את הצער:
מפרשת הגמרא: צער דמאי, מה צער יש לה לאנוסה שהוא צריך לשלם עבורו?
אמר אבוה דשמואל: צער שחבטה על גבי קרקע כדי לאונסה, הוא הצער שחייב האונס לשלם.
מתקיף לה רבי זירא:
אלא מעתה שעל צער החבטה הוא חייב, וכי אם חבטה על גבי שיראין שאין לה צער חבטה, הכי נמי דפטור, וכי יהיה הוא פטור מלשלם צער!?
וכי תימא הכי נמי, שמא תאמר: אכן אם לא היה צער של חבטה אין הוא משלם את הצער?
הרי יש הוכחה אחרת מברייתא שלא על צער זה הוא חייב!
דף לט - ב
והתניא: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון לחלוק על משנתנו: אף אונס אינו משלם את הצער, מפני
שסופה להצטער תחת בעלה.
אמרו לו חכמים: אינו דומה נבעלת באונס שיש לה צער, לנבעלת ברצון על ידי בעלה שאין לה צער!
הרי מוכח שאין הצער - אותו חייב הוא לשלם לפי חכמים החלוקים על רבי שמעון - צער של חבטה על גבי קרקע, שהרי על צער זה לא היה אומר רבי שמעון "שסופה להצטער תחת בעלה", כי אין הבעל חובטה.
אלא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: הצער אותו חייב האונס לשלם לפי חכמים, הוא צער של פיסוק הרגלים.
וכן הוא [הכתוב] אומר שיש צער בפיסוק הרגלים, שהרי אמר הנביא דרך גנות: ותפשקי את רגליך לכל עובר, כי מרוב זנותה לא היתה חוששת לצער והיתה מפסקת רגליה לכל עובר.
ומקשינן: אי הכי, שהצער הוא על פיסוק הרגלים, הרי מפותה נמי יש לשלם עליה את הצער, כי אף בה שייך צער זה; ולמה שנינו במשנתנו שהמפתה אינו משלם צער?!
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: משל דמפותה - שהיא מדעתה נבעלת - למה הדבר דומה?
לאדם שאמר לחבירו: קרע שיראין שלי והפטר מלשלם את הנזק, ואף זו שמדעתה נבעלה הרי מחלה לו.
תמהה הגמרא על הדמיון: שלי!? וכי הנידון שאנו דנים עליו דומה לשיראין שהן שלה!?
והרי השיראין דאבוה נינהו [של אביה הן], כלומר: צער זה שהוא חייב לשלם של אביה הוא
אלא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:
הצער שמשלם האונס אינו צער של פיסוק הרגלים, אלא צער השרת הבתולים שבשעת הביאה הראשונה, והטעם שאין המפתה משלם קנס, הוא משום: שפקחות שבהן [שבנשים] אומרות: מפותה - בשעת הביאה עצמה - אין לה צער הראוי להשתלם.
ותמהה הגמרא: והא קא חזינן דאית לה, והרי עינינו רואות שאף למפותה יש צער, ואפילו בשעת הביאה!?
אמר אביי: אמרה לי אם [אומנתי, שהיה אביי יתום], שהרגשת האשה בשעת ביאה ראשונה היא: כמיא חמימי על רישיה דקרחא, כמים חמים על ראש קרח, ואין זה צער שצריך לשלם עליו כי הוא פחות משוה פרוטה, והטעם שאין לה צער הוא משום הנאת בעילה שיש לה באותה שעה.
רבא אמר, אמרה לי אשתי שהיא בת רב חסדא על הרגשת האשה בשעת ביאה ראשונה: שהיא כי ריבדא דכוסילתא, כהרגשת הדקירה על ידי כלי של אומן המקיז דם, ואין זה צער שצריך לשלם עליו.
רב פפא אמר, אמרה לי אשתי שהיא בת אבא סוראה: כי נהמא אקושא בחינכי, כלחם קשה המגרד את החיך.
שנינו במשנה: האונס נותן מיד את הקנס, והמפתה לכשיוציא:
ותמהה הגמרא על לשון המשנה "והמפתה לכשיוציא": וכי אשתו היא כבר, שצריכה היא לצאת ממנו!?
אמר אביי: אימא כך תשנה: והמפתה נותן קנס לכשלא יכנוס, כשימאנו היא או אביה, או שימאן המפתה עצמו.
תניא נמי הכי כפירושו של אביי:
דתניא:
א. אף על פי שאמרו: המפתה נותן את הקנס לכשלא יכנוס, בכל זאת את הבושת והפגם הרי הוא נותן מיד בין יכנוס ובין לא יכנוס.
ב. ואחד האונס ואחד המפתה, בין היא ובין אביה יכולין לעכב שלא ישאנה לאשה.
ומקשה הגמרא על הברייתא:
בשלמא מפותה יכולים בין היא ובין אביה לעכב -
משום דכתיב בפרשת מפותה: "אם מאן ימאן אביה לתתה לו", הרי שהאב יכול לעכב.
ואין לי אלא אביה שהוא יכול לעכב, היא עצמה - מנין שהיא יכולה לעכב? תלמוד לומר: "אם מאן ימאן", ומלת "מאן" ריבוי הוא ללמד: מיאון מכל מקום, דהיינו כל מיאון השייך בענין ואפילו על ידי הבת.
בשלמא איהי [הבת] יכולה לעכב, משום דכתיב: "ולו תהיה לאשה", ומשמע שהיא מהוה את עצמה מדעתה ולא בעל כרחה.
אלא אביה של הנאנסת מנלן שהוא יכול לעכב?
אמר אביי: שלא יהא חוטא זה שאנסה נשכר, שהרי קודם שאנסה לא היה יכול לשאת את הבת ללא אביה.
רבא אמר: עיכוב האב באונס בקל וחומר הוא נלמד ממפתה:
ומה מפתה, החוטא הקל, שהרי לא עבר אלא על דעת אביה בלבד ולא על דעת האשה, שהרי בהסכמתה בא עליה, ובכל זאת בין היא ובין אביה יכולין לעכב בעדו מלישא אותה.
אונס, שהוא חוטא גדול יותר, שהרי עבר על דעת אביה וגם על דעת עצמה, לא כל שכן שיוכלו היא ואביה לעכב בעדו מלישאנה.
ומבארת הגמרא:
רבא לא אמר כאביי, שביאר את הטעם בעיכוב אבי הנאנסת, שהוא משום שלא יהא חוטא נשכר; משום שרבא סובר: כיון דקא משלם החוטא קנס לאו "חוטא נשכר" הוא.
אביי לא אמר כרבא שביאר את הטעם בעיכוב אבי הנאנסת משום קל וחומר ממפותה; משום שלדעתו יש לפרוך: מפתה דאיהו הבועל עצמו מצי מעכב שאינו חייב לשאתה, לכן אביה נמי מצי מעכב.
אבל אונס דאיהו עצמו לא מצי מעכב, אביה נמי יש לומר דלא מצי מעכב, ורק משום ש"לא יהא חוטא נשכר" לכן הוא מעכב.
תניא אידך: אף על פי שאמרו אונס נותן מיד קנס, ולכאורה היה לנו לומר בהכרח שאין הקנס תחת הכתובה, שהרי מיד הוא נותן את הקנס לאביה, ואילו היה כסף הקנס תחת הכתובה, לא היה לו ליתן את הקנס לאביה אלא לאשה היה לו ליתנה, שהכתובה שלה היא.
אין הדבר כן, והקנס הוא תחת הכתובה, וכשיוציא הוא את אנוסתו אין לה עליו כלום, שום תביעת כתובה.
ולפני שהגמרא מסיימת את ציטוט הברייתא, תמהה הגמרא עליה:
כשיוציא!? מי מצי מפיק לה, וכי יכול האונס להוציאה והרי התורה אמרה: "לא יוכל שלחה כל ימיו"!?
אימא, כך תפרש בברייתא: כשתצא היא, כלומר: לכשתגרום היא ליציאה, שתתבע הימנו גט, אין לה עליו כלום, ולפיכך נקט התנא לשון "כשיוציא", משום שהגט תלוי בדעתו, ואינו נותנו אלא לרצונו.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: יש לה כתובה מנה ככתובת הבעולה.
במאי קמיפלגי, מה טעם מחלוקתם של חכמים ורבי יוסי אם יש לה כתובה?
רבנן סברי: הרי טעמא מאי תקינו רבנן כתובה לשאר הנשים, אלא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה.
והא הרי לא מצי מפיק לה אפילו אם ירצה שאסור הוא לשלחה, ולכן אין לה כתובה.
ורבי יוסי ברבי יהודה סבר: אף כאן שייך טעם תקנת כתובה שבכל הנשים, כי אף על פי שאסור הוא להוציאה בלא הסכמתה, מכל מקום הא האונס נמי מצי מצער לה, עד דאמרה היא לא בעינא לך, [יצערנה עד שתאמר: איני רוצה בך] ויגרשנה, וכדי שלא יעשה כן יש לתקן לה כתובה.
שנינו במשנה: אונס שותה בעציצו, והמפתה אם רצה להוציא מוציא: אמר הקשה ליה רבא מפרזקיא לרב אשי: מכדי מיגמר גמרי מהדדי, הרי אונס ומפתה נלמדים האחד מן השני לענין שיעור הקנס שיהא חמשים, וטיב הקנס שיהא בשקלים.
דף מ - א
ואם כן, להא מילתא נמי, אף לענין זה של חיוב הבועל לשאתה ואפילו בעל כרחו ליגמרו מהדדי, נלמד את המפתה מן האונס, דכשם שהאונס חייב לשאתה כך גם המפתה!?
ומשנינן: כי אמר קרא גבי מפתה: מהר ימהרנה לו לאשה, "לו" משמע מדעתו, שאם לא ירצה לא יכנסנה.
שנינו במשנה: כיצד שותה בעציצו וכו' נמצא וכו' או שאינה ראויה לבוא בישראל אינו רשאי לקיימה:
אמר רב כהנא: אמריתא לשמעתא [אמרתי את השמועה - הקושיא הבאה] קמיה דרב זביד מנהרדעא: למה אם אין היא ראויה לבוא בישראל וכגון ממזרת אינו צריך לכונסה, והרי ניתי עשה ד"ולו תהיה לאשה" ונדחה לא תעשה ד"לא יבוא ממזר בקהל ה'"!?
אמר לי רב זביד מנהרדעא: היכא אמרינן ניתי עשה ונידחי לא תעשה, כגון מילה בצרעת, שאם היתה לו צרעת על ערלתו ואסור הוא בלאו להסירה שנאמר "השמר בנגע הצרעת", הרי העשה של המילה דוחה את הלא תעשה
ומשום דלא אפשר לקיומיה לעשה מבלי לעבור על הלאו.
אבל הכא אין העשה דוחה את הלא תעשה, שהרי אי אמרה דלא בעינא, מי איתיה לעשה כלל [אם אומרת היא שאינה רוצה שישאנה, וכי יש עשה לשאתה]!?
וכיון שכן מלמדין אותה לומר "איני רוצה"!
מתניתין:
יתומה גמורה [שאין לה אב] שהקנס הוא לעצמה, וכן יתומה בחיי האב
רבי אלעזר אומר: האונס חייב בקנס אם בא עליה, והמפתה כיון שהיא עושה מדעתה הרי הוא פטור שהיא מוחלת לו.
גמרא:
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: רבי אלעזר [שהוא רבי אלעזר בן שמוע]
דאמר במשנה לעיל לח א: נערה שנתארסה ונתגרשה יש לה קנס וקנסה לעצמה -
וכיון שלעצמה היא, אין המפתה חייב, שהרי מחלה לו כיון שעשתה מדעתה.
ממאי, ומנין שכרבי עקיבא סובר רבי אלעזר?
מדקתני במשנתנו: יתומה, רבי אלעזר אומר: האונס חייב, והמפתה פטור והרי יתומה מילתא דפשיטא היא שהמפתה פטור, כי היות והקנס לעצמה הרי היא מוחלת, ולמה הוצרך התנא כלל לומר דין זה.
אלא הא קא משמע לן:
דנערה שנתארסה ונתגרשה דינה כיתומה, מה יתומה הקנס הוא לעצמה, אף נערה שנתארסה ונתגרשה הקנס הוא לעצמה, ולכן המפתה פטור!
כלומר: "יתומה" שנזכרה במשנתנו שתי משמעויות יש לה:
האחת: יתומה ממש שאין לה אב, והיות והקנס הוא לעצמה הרי המפתה פטור.
השניה: "יתומה בחיי האב" דהיינו נערה שנתארסה ונתגרשה, שהיא כיתומה שהקנס הוא לעצמה, הרי המפתה פטור.
וקרי רב עליה דרבי אלעזר [קרא רב על רבי אלעזר]: טובינא דחכימי [מאושר שבחכמים].
מתניתין:
איזהו בושת שחייב האונס והמפתה לשלם, כמבואר במשנה לעיל לט א? הכל לפי המבייש והמתבייש, אדם בינוני המבייש בושתו קשה יותר מבושתו של אדם זולל ומבושתו של אדם חשוב, וכן המתביישת לפי חשיבותה בושתה, ורואין הדיינין מעלתה ומעלתו, ושמין כמה ממון ראוי לאביה ולמשפחתה ליתן ולא יארע להן דבר זה מאדם זה, וכמוהו חייב לשלם.
איזהו פגם שחייבים האונס והמפתה לשלם כמבואר במשנה שם?
רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת בשוק, כמה היתה יפה קודם שנבעלה בהיותה בתולה, וכמה היא יפה אחר שנבעלה, ובגמרא מפרש למה פחת ערכה להמכר לשפחה על ידי שנעשית בעולה.
הקנס שוה בכל אדם ובכל אשה, והוא: חמשים סלעים.
וכל חיוב ממון שיש לו קצבה מן התורה וכמו קנס של אונס ומפתה שהוא קצוב חמשים סלעים, הרי הוא שוה בכל אדם.
גמרא:
מקשה הגמרא על עיקר חיוב בושת ופגם באונס ומפתה:
ואימא: חמשים סלעים אמר רחמנא מכל מילי, שמא כשאמרה התורה לשלם חמשים סלעים, כבר כללה התורה בסכום זה את הבושת והפגם, ואינו חוב נוסף עליהם!?
אמר רבי זירא: אי אפשר שיהיו דמי הבושת שוין בכל הנשים ונכללים בחמשים סלעים הקצובים לכל אשה, כי השומעים יתמהו ויאמרו:
היתכן, שאם בעל בת מלכים - שבושתה מרובה - משלם חמשים סלעים שכלול בהם הבושת, ואם בעל בת הדיוטות - שבושתה מועט - אף הוא משלם חמשים סלעים וכולל בתוכם את הבושת!?
ובהכרח שהבושת משתלם בפני עצמו והכל לפי המבייש והמתבייש, וכשם שהבושת משתלם בפני עצמו כך גם הפגם.
אמר ליה אביי: אי הכי, אף גבי שור שהרג את העבד - שחייב בעל השור לשלם לאדוני העבד כסף שלשים סלעים הקצובים בתורה -
נמי יאמרו: אם הרג השור עבד נוקב מרגליות - ששויו רב - משלם בעל השור על העבד שלשים סלעים,
דף מ - ב
ואם הרג השור עבד עושה
מעשה מחט - שאינו שוה אלא מעט - אף הוא משלם שלשים סלעים, והיכן הוא החילוק שביניהם!?
והרי אצל עבד אכן כך הוא הדין, שעל כל עבד משלם בעל השור אותו שיעור קצוב, ואם כן כך יש לך לומר גם בקנס דאונס ומפתה. ואכתי תיקשי: ואימא: חמשים סלעים אמר רחמנא מכל מילי!?
אלא אמר רבי זירא, טעם אחר להכריח שלא היתה כוונת התורה לכלול את הבושת והפגם בשיעור שקצבה התורה: שהרי אם תאמר שלכל הבתולות משלמים שיעור שוה, נמצא שאילו באו עליה שנים: האחד בא עליה כדרכה, והאחד בא עליה תחילה שלא כדרכה
יאמרו: מי שבעל אשה שלימה לגמרי [בין מכדרכה ובין משלא כדרכה] משלם חמשים ואף שבושתה רב, ואף זה השני שבעל פגומה [שכבר נבעלה שלא כדרכה] משלם חמשים, ואף שבושתה מועט משל שלימה לגמרי; וכי אפשר שלא יהא שום חילוק ביניהם!?
ומשום דאמר קרא בפרשת אונס: "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר עינה" -
ומדהוצרך הכתוב לומר "תחת אשר עינה" משמע שבא הכתוב לומר: הני חמשים כסף הן תחת אשר עינה
רבא אמר מקור אחר שאין הבושת והפגם בכלל חמשים הכסף:
משום דאמר קרא: "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף", ולכך אמרה התורה "השוכב עמה" כדי ללמד:
עבור הנאת שכיבה בלבד הוא משלם חמשים, מכלל דאיכא עוד תשלום שלא עבור הנאת שכיבה, והיינו הבושת והפגם, שאינם משתלמים עבור הנאת השכיבה אלא כשאר חובלים.
מוסיפה הגמרא ושואלת שאלה נוספת בענין הבושת והפגם:
מנין שהבושת והפגם ניתן אף הוא לאביה, ואימא: לדידה, ושמא לבת הוא נותן את אלו!? עונה הגמרא: כי אמר קרא בענין הפרת נדרים שהאב מיפר: "בנעוריה בית אביה", ומשמע שבימי נעוריה בבית אביה היא אף לענין שכל שבח נעוריה הוא לאביה, ובכלל שבח נעורים אף הבושת והפגם.
הגמרא תמהה על הכלל שאנו באים ללמוד מהמקרא הזה, שכל שבח נעורים הוא לאביה:
ואלא הא דאמר רב הונא אמר רב: מנין שמעשה הבת בקטנותה ונערותה הוא לאביה?
שנאמר: "וכי ימכור איש את בתו לאמה", ולכך הוקשה בתו לאמה כדי ללמד: מה אמה מעשה ידיה לרבה, אף בת מעשה ידיה לאביה.
ואם כדבריך שכל שבח נעורים לאביה הוא - למה לי מקרא מיוחד למעשה ידיה שהן של אב, והרי אף הן שבח נעורים הן, ותיפוק ליה מ"בנעוריה בית אביה"!?
אלא מוכח מדברי רב הונא בשם רב, דההיא קרא "בנעוריה בית אביה" בהפרת נדרים בלבד הוא דכתיב, שלענין זה ברשות אביה היא ולא לענין שבח נעורים.
וכי תימא מה בכך דבהפרת נדרים הוא דכתיב, והרי מכל מקום נילף מיניה לכל שבח נעורים שיהיה לאביה מהפרת נדרים, ולמה באמת הוצרכנו למקרא מיוחד במעשה ידיה שהן של אב!?
ממונא דהיינו כל שבח נעורים מאיסורא דהיינו הפרת נדרים לא ילפינן, [אין לומדים ממון מאיסור]!
וכי תימא מכל מקום נילף לכל שבח נעורים שהוא לאביה מקנסא של אונס ומפתה שהוא לאביה -
ממונא מקנסא לא ילפינן, אין לומדים ממון מקנס!
ומכח קושיא זו מדברי רב הונא, חוזרת בה הגמרא מן המקור הקודם שבושת ופגם הוא לאביה, ומפרשת:
אלא באמת לא מן הכתוב נלמד שהבושת והפגם הוא לאביה, אלא מסתברא דאביה הוי הבושת והפגם, שהרי בידו לביישה בבושת בעילה, ולפוגמה בפגם בעילה -
דהרי אי בעי האב [אם היה רוצה האב] הוה מסר לה לבתו למנוול ומוכה שחין
והיות ואם היה רוצה האב היה יכול ליטול ממון מן המנוול או מוכה השחין כדי לביישה ולפוגמה, נמצא שהבועל הפסיד אותו ממון זה, ולכן חייב הוא לשלם אותו לאב.
שנינו במשנה: פגם, רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת כמה היתה יפה וכמה היא יפה:
היכי שיימינן לה, כיצד שמין את הפגם הזה?
אמר אבוה דשמואל: אומדין כמה אדם רוצה ליתן בין שפחה בתולה לשפחה בעולה לשמשו, והיינו, שעל הבועל לשלם את הפרש המחיר בין שפחה בתולה לבעולה כשהיא נקנית כדי שתשמשנו.
תמהה הגמרא: שפחה בעולה לשמשו!?
וכי מאי נפקא ליה מינה, מה איכפת לו לקונה שפחה כדי לשמשו אם בתולה היא השפחה או בעולה היא!? אלא כך שמין את הפגם: אומדין כמה אדם רוצה ליתן בין שפחה בעולה לשפחה שאינה בעולה כשהוא קונה אותה כדי להשיאה לעבדו.
ועדיין תמהה הגמרא: ולעבדו נמי מאי נפקא ליה מינה, מה איכפת לו לאדון אם בתולה היא השפחה או בעולה היא, והרי כל עיקר קנייתו אותה היא כדי שיהיו לו ולדות ממנה, וכך יפה הבעולה כמו הבתולה!?
ומפרשת הגמרא: אין אנו דנין על קניית שפחה להשיאה לעבד בעלמא שכל מטרת האדון בקנייתו הוא כדי להרבות לו ולדות שיהיו עבדיו -
אלא בעבד שיש לו לרבו קורת רוח הימנו היות וזהיר הוא בעבודתו, ורוצה האדון יותר בשפחה בתולה כדי להנאותו ולהטעים לו טעם בתולה.
מתניתין:
כל מקום שיש מכר, כלומר: כל בת שאביה יכול למוכרה לאמה עבריה, דהיינו כשהיא קטנה - אין לו
וכל מקום שיש לאביה בה קנס דהיינו כשהיא נערה, אין לאביה בה מכר לאמה!
ומפרשת המשנה:
בת קטנה יש לה מכר לאמה, ואין לה קנס.
ואילו בת נערה יש לה קנס, ואין לה מכר לאמה.
ואילו הבת הבוגרת אין לה לא מכר לאמה, ולא קנס.
גמרא:
אמר רב יהודה אמר רב:
זו ששנינו: אין קנס במקום מכר דהיינו לקטנה - דברי רבי מאיר היא, אבל חכמים אומרים: יש לה קנס במקום מכר.
דתניא: קטנה מבת יום אחד ועד שתביא שתי שערות, יש לה מכר ואין לה קנס,, משתביא שתי שערות עד שתיבגר יש לה קנס ואין לה מכר, דברי רבי מאיר
שהיה רבי מאיר אומר:
כל מקום שיש מכר אין קנס, וכל מקום שיש קנס אין מכר!
וחכמים אומרים: קטנה מבת שלש שנים ויום אחד שהיא נעשית ראויה לביאה ואין בתוליה חוזרין
מקשה הגמרא על לשון הברייתא בדברי חכמים "קטנה וכו' יש לה קנס", וכי קנס אין אכן יש לקטנה, אבל מכר לא!? והרי מקרא מלא הוא "וכי ימכור איש את בתו לאמה"!?
ומשנינן: אימא: אף קנס יש לקטנה במקום מכר, ומשתביא שתי שערות עד שתיבגר יש לה קנס ואין לה מכר, [ומבת יום אחד ועד שלש שנים ויום אחד, יש לה מכר ואין לה קנס].
אמר רב חסדא: מאי טעמא דרבי מאיר שאין קנס לקטנה?
כי אמר קרא בפרשת קנס של אונס: "ולו תהיה לאשה" הרי שבמהוה עצמה [שיש בידה להקנות עצמה לאישות] הכתוב מדבר, והיינו גדולה ולא קטנה שאינה יכולה לקדש את עצמה.
ורבנן החולקים על רבי מאיר מה טעמם שהם חולקים עליו!?
אמר ביאר ריש לקיש, כי אמר קרא בכל הפרשה של אונס: "נער" חסר ה"א בסוף התיבה, כדי ללמד: אפילו קטנה במשמע.
שמעה - שמע את ביאורו של ריש לקיש - רב פפא בריה דרב חנן מבי כלוחית [שם מקום] - אזל אמרה קמיה דרב שימי בר אשי הלך וחזר על הדברים בפני רב שימי בר אשי.
אמר ליה רב שימי בר אשי:
אתון אהא מתניתו לה [אתם שונים את דברי ריש לקיש המחלק בין "נערה" מלא ל"נער" חסר לענין קטנה, על קנס של אונס ומפתה] -
ואילו אנן, אהא מתנינן לה [אנחנו שונים את דברי ריש לקיש על הענין הבא]:
אמר ריש לקיש:
א. הבועל את אשתו הנערה ביאה ראשונה והוציא עליה שם רע שלא מצא לה בתולים, וגם אומר שחקר על הדבר ומצא עדים שזינתה תחתיו כשהיתה מאורסה, והלך האב והביא עדים והזימו את עדי הבעל, הרי הבעל חייב מלקות וקנס ומאה כסף; ואם נמצא הדבר אמת הרי הנערה שזינתה כשהיא מאורסה - בסקילה.
ב. אבל המוציא שם רע על אשתו הקטנה, הרי זה פטור מתשלום קנס, שנאמר בפרשת מוציא שם רע: "וענשו אותו מאה כסף וגו' ונתנו לאבי הנערה", "נערה" מלא דיבר הכתוב, ומלמד: נערה ולא קטנה.
מתקיף לה רב אדא בר אהבה על דברי ריש לקיש בענין מוציא שם רע: כי מדברי ריש לקיש יש ללמוד, דטעמא דכתב רחמנא "נערה" מלא אנו יודעים שאינו חייב על הקטנה, הא לאו הכי אלא היה נכתב "נער" חסר הוה אמינא: אפילו על הקטנה הוא חייב.
והא כתיב בפרשת מוציא שם רע: "ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערה, והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה" -
וקטנה הרי לאו בת עונשין היא, וממילא משמע שלא דיברה כל הפרשה אלא בנערה ולא בקטנה!?
ואם כן לא היה צריך הכתוב לכתוב "נערה" מלא כדי למעט את הקטנה!?
ומשנינן: אלא כך הוא שאמר ריש לקיש: לפיכך כתבה התורה במוציא שם רע "נערה" מלא, לא ללמד על עצמו יצא, שממילא נדע כן כיון דהקטנה אינה בת עונשין, אלא כדי ללמד:
כאן במוציא שם רע שנכתב מלא אינו חייב אלא על הנערה, הא כל מקום שנאמר "נער" חסר אפילו קטנה במשמע.
דף מא - א
א. אדם המודה בחיוב ממון המוטל עליו הרי הוא חייב לשלם ["הודאת בעל דין כמאה עדים דמי"], והוא נלמד מן הכתוב [שמות כא ח]: "אשר יאמר כי הוא זה". ואילו המודה בחיוב קנס [קודם שהעמידוהו בדין וחייבוהו לשלם את הקנס] הרי הוא פטור ["מודה בקנס פטור"], שנאמר בפרשת כפל שהוא קנס [שם]: "אשר ירשיעון אלהים [בית דין] ", ולמעט בא הכתוב "פרט למרשיע את עצמו".
ב. כפל שחייב בו הגנב, מורכב מקרן שהוא ממון ומן הכפל שהוא קנס; טבח או מכר הגנב, הרי הוא מוסיף שנים לשה או שלשה לשור, והם קנס.
ג. תשלומי הבעלים על נזקי שורם - חיוב ממון הוא, וכן כופר שחייבים הבעלים לשלם כשהרג שורם את הנפש - חיוב ממון הוא;
אבל כשהרג שורם את העבד ונתחייבו בעליו לשלם שלשים שקל לאדוני העבד - חיוב זה קנס הוא.
מתניתין:
המודה ואומר: פתיתי את בתו של פלוני הרי זה משלם בושת ופגם בלבד על פי עצמו, כי הודאת בעל דין בחיוב ממון כמאה עדים דמי.
ואולם אין משלם את הקנס ואף על פי שהודה, כי "המודה בקנס פטור", שכך אמרה תורה בענין קנס: אשר ירשיעון אלהים [בית דין], ודרשינן: פרט למרשיע את עצמו.
וכן המודה ואומר גנבתי
ואולם אין משלם תשלומי כפל על הגניבה שהודה, ולא תשלומי ארבעה וחמשה על טביחה ומכירה שאף הן קנס.
וכן המודה ואומר: המית שורי את פלוני וחייב אני כופר,
אבל המודה ואומר: המית שורי את עבדו של פלוני וחייב אני שלשים סלעים לאדוני העבד, אין הוא משלם על פי עצמו, היות ושלשים הסלעים קנס הם.
זה הכלל
גמרא:
שנינו במשנה: האומר פתיתי את בתו של פלוני משלם בושת ופגם על פי עצמו ואינו משלם קנס על פי עצמו:
מדייקת הגמרא את לשון המשנה ששנינו "פתיתי" את בתו של פלוני, ואף שדין זה אמת הוא אף לענין אונס את בתו של אחר, ומקשה:
וליתני במשנתנו: האומר אנסתי את בתו של פלוני!?
לא מבעיא המודה ואומר "אנסתי" - דלא קא פגים לה, אינו פוגם אותה כל כך בדבריו שהרי לא מרצונה נאנסה - דמשלם בושת ופגם על פי עצמו.
אבל המודה ואומר "פתיתי" דקא פגים לה נפגמת היא אם יאמינוהו בית הדין ויחייבוהו בתשלומים, אימא לא משלם על פי עצמו, הייתי אומר שלא נאמיננו ליקח ממנו בושת ופגם ולהוציא עליה שם מזנה בעיר, וכדעת רבי שמעון שבברייתא המובאת בסמוך.
קא משמע לן משנתנו, שאף האומר "פתיתי את בתו של פלוני" הרי הוא נאמן, ונוטלים ממנו בית הדין בושת ופגם.
ומבארת הגמרא: מתניתין משנתנו היא דלא כי האי תנא!
דתניא: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אף בושת ופגם אינו משלם על פי עצמו, כי לא כל הימנו שיפגום בתו של פלוני, להוציא עליה לעז מזנה בעיר.
אמר ליה אביי: אינו נאמן, כי דלמא לא ניחא ליה לאביה, שמא אין נוח לאביה הלעז שיצא על משפחתו.
שוב שאל רב פפא: ואם ניחא ליה גם לאביה, מאי?
אמר ליה אביי: דלמא לא ניחא להו לבני משפחה, ומאחר שיתכן שלבני המשפחה אין זה נוח, אין לבית דין לעשות שום דבר שיחזק את בושתם.
ושוב שאל: ואם ניחא להו לבני משפחה, מאי?
אמר ליה: אי אפשר דליכא חד מבני המשפחה במדינת הים דלא ניחא ליה.
שנינו במשנה: האומר גנבתי משלם את הקרן וכו', המית שורי את פלוני או את שורו של פלוני הרי זה משלם על פי עצמו:
איתמר: פלגא ניזקא, חצי נזק שמשלם שור תם [קודם שהועדו בעליו על נזקי השור] שהזיק בנגיחה
רב פפא אמר: ממונא
רב הונא בריה דרב יהושע אמר: קנסא הוא, ואין בעליו משלמים על פי עצמם.
ומבארת הגמרא טעמו של כל אחד ואחד:
רב פפא אמר פלגא ניזקא ממונא, משום דקסבר:
סתם שוורים לאו בחזקת שימור מאליהן קיימי, אין הם שמורים מאליהם מלהזיק אם לא שישמרו אותם הבעלים, אלא מזיקים הם אפילו נזקים שאין דרכם בכך כגון נגיחה, ולפיכך מוטלת חובת שמירה על בעליהם -
ואם כן בדין הוא דמשלם כוליה, שישלם הבעלים את כל הנזק אם לא שמר את השור, ורחמנא הוא דחייס עלויה התורה חסה עליו שלא ישלם את כולו, כיון דאכתי לא איעד תוריה
רב הונא בריה דרב יהושע אמר פלגא ניזקא קנסא, משום דקסבר:
סתם שוורים בחזקת שימור מאליהן קיימי שלא להזיק בנזקים שאין דרכם בכך כגון נגיחה, ואפילו לא ישמרום הבעלים.
ואם כן בדין הוא דלא לישלם הבעלים כלל, ורחמנא הוא דקנסיה לבעלים, כי היכי דנינטריה לתוריה, כדי שיוסיף שמירה על השור, ואם כן קנסא הוא.
סימן לארבע הוכחותיה של הגמרא כשיטתו של רב פפא ש"פלגא נזקא ממונא":
א. הניזק:
א. הניזק:
תנן במשנה בבבא קמא: הניזק והמזיק משתתפים בתשלומין של הנזק, כלומר: אין המזיק מקבל את כל ערך נזקו, וכאילו משתתף הוא בתשלומין, [ומפרש לה ואזיל].
בשלמא למאן דאמר [רב פפא]: פלגא ניזקא ממונא, היינו דשייך ניזק בתשלומין, שהרי מפסיד חצי מערך ממונו שמן הדין היה ראוי להשתלם מן המזיק.
אלא למאן דאמר [רב הונא בריה דרב יהושע]: פלגא ניזקא קנסא, ומן הדין היה שלא יטול כלום, תיקשי: האיך קורא התנא לזה שהניזק משתתף בתשלומין, והרי:
השתא דלאו דידיה קא שקיל [הרי אף מה שהניזק מקבל, שלא בדין הוא מקבל ואת של חבירו המזיק הוא נוטל], וכי בתשלומין איתיה [וכי שייך לומר שהוא משתתף בתשלומין במה שאינו נוטל כערך כל נזקו]!?
ומשנינן: מה ששנינו "הניזק והמזיק בתשלומין", אין הכוונה לחצי הנזק שמפסיד הניזק, אלא שבאותו חצי נזק שזיכתה לו התורה, אין הוא מקבל את כולו וכאילו משתתף הוא בתשלומין -
ולא נצרכא אלא לפחת דמיה
והרי קודם לאותה המשנה בבבא קמא בה שנינו "הניזק והמזיק בתשלומין" - כבר שנינו: "וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ".
ותנינא בברייתא לפרש את לשון המשנה: "לשלם תשלומי נזק" ולא שנה התנא: משלם את הנזק -
שהוא מלמד שהבעלים של הנבילה דהיינו הניזק מטפלין בנבילה ומוכרים אותה כי שלהם היא ולא של המזיק,
וצריכא המשנה להשמיענו שפחת הנבילה הפסדו של ניזק הוא, הן בתם והן במועד!
דאי אשמועינן דין זה רק בשור תם, הייתי אומר: לא נשנה דין זה אלא בו משום דאכתי לא איעד [עדיין לא העידו ולא התרו במזיק].
אבל בשור מועד דכבר איעד המזיק, אימא לא יהיה הפחת על הניזק אלא על המזיק.
ואי אשמועינן דין זה רק בשור מועד, הייתי אומר: לכן אין הפחת מוטל על המזיק משום דקא משלם כוליה, משלם הוא את כל הנזק ודיו למזיק בהפסד זה.
אבל שור תם שאין משלם המזיק אלא חצי מהנזק אימא לא יטפלו רק הבעלים בנבילה, אלא יהא חצי הפחת מוטל על המזיק.
לכן צריכא!
ב. מה.
תא שמע כדברי רב פפא שחצי נזק ממונא הוא:
דתנן: מה בין תם למועד?
שהתם משלם חצי נזק ורק מגופו של השור המזיק, ואם אין שוה השור כחצי מערך הנזק הרי הניזק מפסיד, ומועד משלם נזק שלם, ומשלם אותו מן העלייה [כלומר: מכיסו] של המזיק.
והרי לא קתני חילוק נוסף ביניהם: שהתם אינו משלם על פי עצמו, ומועד משלם על פי עצמו; ומשמע דאף התם משלם על פי עצמו, כי ממונא הוא, ותיקשי לרב הונא בריה דרב יהושע, הסובר: פלגא נזקא קנסא!?
ומשנינן: תנא התנא חילוק אחד בין תם למועד, ושייר חילוק אחד, דהיינו תשלום על פי עצמו.
וכי מאי עוד חילוק בין תם למועד שייר התנא עד שנאמר דהאי [חילוק לענין תשלום על פי עצמו] נמי שייר?
ומפרשינן: שייר התנא חילוק אחר בין תם למועד, והוא: חצי כופר! שהמועד משלם כופר כשהרג את האדם, ואילו התם אינו משלם אפילו חצי כופר - כדינו בשאר נזיקין - כשהרג את האדם.
וממשיכה הגמרא ליישב קושיא נסתרת, והיא:
לרב פפא שאמר: פלגא נזקא ממונא, ולדבריו אין באותה משנה שיור אחר מלבד חצי כופר, תיקשי: מאי שייר עוד התנא דהאי [חצי כופר] שייר!?
ומשנינן: אי משום חצי כופר, לאו שיורא הוא, כלומר: אף את דין "חצי כופר" שאין משלם התם לא שייר התנא, ושוב לא תיקשי מאי שייר דהאי שייר, כי:
דף מא - ב
הא מני - משנה זו - רבי יוסי הגלילי היא, דאמר: תם משלם חצי כופר.
ג. המית.
תא שמע כדברי רב פפא הסובר: פלגא נזקא ממונא - ממשנתנו:
המית שורי את פלוני או את שורו של פלוני, הרי זה משלם נזק על פי עצמו
ומאי לאו, האם לא מדברת משנתנו בשור תם שהרג או שהזיק,
ומשנינן: לא כאשר פירשת את משנתנו שהיא עוסקת בשור תם, אלא בשור מועד.
תמהה הגמרא: אבל בתם מאי יהיה הדין, שאינו משלם על פי עצמו!?
אם כן, אדתני סיפא: "הרג שורי את עבדו של פלוני אינו משלם על פי עצמו", ומשום שקנס הוא -
ניפלוג התנא וניתני חילוק בין ממון לקנס - בדידה, דהיינו בהריגת בן חורין,
במה דברים אמורים במועד, אבל בתם אינו משלם על פי עצמו!?
ומשנינן: כולה במועד קמיירי, אין התנא מחלק בין ממון לקנס אלא במועד!
כלומר: אין לך לשאול למה דילג התנא מבן חורין ובהמה לעבד, והיה עליו לשנות את חילוקו בהם עצמם בין תם למועד, שהרי אף אם היה מחלק בהם עצמם בין תם למועד היה זה דילוג ממועד לתם, ואין "בן חורין ובהמה" חשובים יותר "בדידה" מאשר "מועד".
ד. כלל.
תא שמע כדברי רב פפא שפלגא נזקא ממונא הוא - מסוף משנתנו:
זה הכלל: כל המשלם יתר על מה שהזיק, קנס הוא ואינו משלם על פי עצמו.
ומשמע: הא אם משלם פחות ממה שהזיק - כגון שור תם - הרי זה משלם על פי עצמו, הרי שאין זה קנס, ותיקשי לרב הונא בריה דרב יהושע!?
ומשנינן: לא תימא, אל תדקדק "הא פחות ממה שהזיק" משלם על פי עצמו!
אלא אימא כך תידוק: הא המשלם כמה שהזיק, הרי זה משלם על פי עצמו; ואילו המשלם פחות ממה שהזיק אף הוא קנס ואינו משתלם על פי עצמו.
תמהה הגמרא: אבל פחות ממה שהזיק מאי יהיה הדין? שאינו משלם על פי עצמו!?
והרי אם כן ליתני: זה הכלל: כל שאינו משלם כמה שהזיק, אינו משלם על פי עצמו,, דמשמע פחות ממה שהזיק ומשמע גם יתר ממה שהזיק!?
ומסקינן: תיובתא דרב הונא בריה דרב יהושע הסובר: פלגא ניזקא קנסא!
ומוסיפה הגמרא וקובעת הלכתא: פלגא ניזקא קנסא.
ותמהה הגמרא: וכי איך אפשר לומר דאיכא תיובתא ומכל מקום כך הלכתא!?
ומשנינן: אין, אכן אף שהקשינו על שיטה זו מכל מקום הלכה היא, ומשום שהקושיא אינה קשה, שהרי:
טעמא מאי איתותב רב הונא בריה דרב יהושע דאמר פלגא נזקא קנסא -
משום דלא קתני "כל המשלם כמה שהזיק הרי זה משלם על פי עצמו", כדי שישתמע שכל המשלם פחות או יותר ממה שהזיק הרי זה אינו משלם על פי עצמו - ותיובתא זו אינה תיובתא, ומשום שלא פסיקא ליה, אין הדבר מוחלט כך!
כיון דאיכא אחר שאינו משלם כמה שהזיק, והוא: חצי נזק של צרורות [אבנים], והיינו בהמה שהיתה מהלכת והתיזה אבנים, והצרורות שברו את הכלים, שהואיל וכחה של הבהמה הוא ולא גופה ממש אינו משלם אלא חצי נזק -
דהלכתא גמירי לה כלומר: שיש ללמוד מהלכה למשה מסיני
ומוסיפה הגמרא עוד הלכה בענין זה:
והשתא דאמרת ועכשיו שנתבאר כי ההלכה היא כרב פפא דפלגא ניזקא קנסא:
אם כן האי כלבא דאכל אימרי [כלב שחנק כבשים חיים ואכלם] ושונרא דאכיל תרנגולי [חתול שאכל תרנגולים, כלומר: שהרגם ואכלם] רברבי [גדולים]
ולכן לא מגבינן לנזקים אלו בבבל, שאין דנין דיני קנסות בבבל.
ולא אמרו כן אלא כשאכלו כבשים ותרנגולים גדולים.
אבל אם אכל הכלב או החתול כבשים ותרנגולים זוטרי [קטנים] אורחיה הוא, ותולדה של "שן" הם, ומגבינן להו בבבל, שדיני ממונות הם הנידונים אף בבבל.
ואפילו בגדולים אי תפס הניזק לא מפקינן מיניה [אין מוציאים ממנו].
ואי לא תפס הניזק, ואמר הניזק לבית הדין: אקבעו לי זימנא לארץ ישראל, השיאוהו למזיק שילך עמי לדון לפני דייני ארץ ישראל שהם סמוכים ויכולים לדון, וקיבעו לנו זמן שבו יבוא המזיק עמי לדון לפניהם -
מקבעינן ליה, עושה בית הדין כבקשתו של הניזק.
ואי לא אזיל המזיק, אם לא שמע המזיק לבית הדין לילך לארץ ישראל משמתינן ליה למזיק, בית הדין מטיל נידוי על המזיק.
בין כך ובין כך, בין שקבעו בית הדין זמן לילך לארץ ישראל, ובין אם לאו - משמתינן ליה למזיק,
דתניא, רבי נתן אומר: מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו, ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? שנאמר "ולא תשים דמים בביתך".
פרק רביעי - נערה שנתפתתה
האונס משלם ארבעה תשלומים: קנס הקצוב בתורה, של חמישים שקלים. ועוד שלשה תשלומים, עבור הבושת, הפגם, והצער.
הקנס הקצוב שמשלם האונס הוא על הנאת שכיבה, ואילו שלשת התשלומים האחרים הם כמו כל חובל בחבירו, שמשלם נזק, צער, ריפוי, בושת ושבת, אלא שבאונס אין תשלום עבור ריפוי ועבור שביתה ממלאכה.
שומת הבושת היא לפי המבייש ולפי המתבייש, ושמין כמה ממון ראוי ליתן עבור הבושת שנגרמה לה במעשה האונס, ולאביה, ולמשפחתה.
שומת הפגם היא כשומת הנזק שבכל מקום, ששמים אותה כמה היתה ראויה להמכר בשוק כשפחה בתולה, וכמה פחתו דמיה כשפחה בעולה. וערכה של שפחה בתולה עולה על ערכה של שפחה בעולה היות והאדון מוכן לשלם סכום גבוה עבור שפחה בתולה, כדי ליתנה לאשה לעבד שהוא חפץ להנות אותו.
ושומת הצער היא, האומדן כמה היה האב מוכן לשלם כדי שלא תצטער בתו מבעילת איש זה.
את הקנס משלם האונס לאבי הנערה, כל זמן שהיא ברשותו, עד שתתבגר ותהיה ברשות עצמה.
וכמו כן צריך לשלם גם את תשלומי הבושת והפגם לאביה.
ונאמרו שני הסברים מדוע מקבל האב את תשלומי הבושת והפגם.
האחד, שגם תשלומים אלו נכללים ב"שבח נעורים", המגיע לאבי הנערה [רש"י לט ב ד"ה אביה, רמב"ם נערה בתולה ב ח].
והשני, מפני שבידו של אביה לפוגמה ולביישה על ידי שימסרנה למנוול ומוכה שחין, נחשב הוא לבעלים על הממון של בושת ופגם [הראב"ד בהשגות להלכות חובל ומזיק ד יד, לפי מסקנת הגמרא להלן מ ב].
גם תשלום הצער נכלל ב"שבח נעורים" המגיע לאב [רש"י מא ב ד"ה והצער], אך יש הסוברים שהצער שייך לה [טור וכסף משנה בשם הראב"ד].
במשנה להלן יתבאר אימתי זוכה האב בתשלומים, ואימתי זוכה בהן היא עצמה.
ודנו רבותינו רבות בשאלה האם כאשר האב זוכה בתשלומים הללו, היא זוכה תחילה בתשלומים הללו ואביה זוכה אותם ממנה, או שהם תשלומים שחייב בהם המאנס או המפתה ישירות אל האב.
עיין בדברי רבינו חיים הלוי בהלכות נערה בתולה, ובדברי הברכת שמואל למסכת כתובות בפרק זה.
מתניתין:
נערה שנתפתתה [שפיתה אותה אדם, ונבעלה לו], תשלומי בושתה, ופגמה, וקנסה - של אביה הם
וכן תשלום הצער בתפוסה [דהיינו, נערה שנאנסה. ונקראת "תפוסה" על שם הכתוב "ותפשה, ושכב עמה"], שצריך האונס לשלם על שציערה [מה שאין כן במפותה, שהרי עשתה מרצונה] - הרי הזוכה בתשלום הצער, הוא האב.
עמדה הנערה בדין לגבות מהמפתה את תשלומיו עד שלא מת האב - הרי הן, אותן תשלומין, של אב. ואם לאחר שתבעה המפותה את המפתה בדין [בנערותה] מת האב, הרי בין שבגרה קודם שמת האב, ובין שלא בגרה קודם מיתת אביה, הרי הן, אותן התשלומין, של אחין של הנערה. שהיות ועמדה לתבוע את התשלומים הללו בדין, זכה בהן האב, ואחיה הם היורשים את ממונו של האב.
אבל אם לא הספיקה הבת לעמוד בדין עד שמת האב, ולא הספיק האב לזכות בהן - הרי הן של עצמה
כי היות ולא עמדה בדין קודם שמת, אין התשלומין נחשבין ממונו של האב להורישו לבניו
וכן, אם עמדה בדין לתבוע את התשלומים בהיותה נערה, עד שלא בגרה - הרי הן של אב.
ואם מת האב לאחר מכן, שכבר זכה בתשלומין - הרי הן של אחין.
אבל אם לא הספיקה לעמוד בדין עד שבגרה - הרי הן של עצמה.
רבי שמעון אומר: אף אם עמדה בדין קודם שמת האב, אם לא הספיקה לגבות את תשלומיה עד שמת האב - הרי הן של עצמה. ובגמרא מפרש טעמא.
דף מב - א
מעשה ידיה של הנערה, שעשתה בחיי אביה, ומציאתה [מציאות שמצאה], אף על פי שלא גבתה אותן עד שמת האב, וכגון שלא קבלה עדיין את שכר פעולתה עד שמת [והגמרא תבאר את משמעות ה"גביה" לענין מציאה] - הרי הן של אחין.
גמרא:
ותמהינן: מאי קא משמע לן משנתנו? והרי כבר תנינא, שנינו במשנה לעיל [לט ב] שהמפתה נותן שלשה דברים, והאונס - נותן ארבעה דברים. המפתה נותן בושת ופגם וקנס, ומוסיף עליו האונס עוד תשלום, שנותן אף את דמי הצער!
וכיון שכבר שנינו במשנה זו שהמפתה נותן שלשה דברים, והאונס ארבעה, מה מוסיף התנא במשנתנו להשמיענו?!
ומתרצינן: את ההלכה שאם היתה המפותה או הנאנסת "נערה", נותן את התשלומים לאביה של הנערה - איצטריך ליה לתנא של משנתינו להשמיענו, שהרי את הדין הזה לא שנינו במשנה לעיל.
ומקשינן: הרי זה שנותנן לאביה, נמי פשיטא הוא ! מדאמרינן דקא יהיב, שמשלם המפתה את התשלומים האלה.
שהרי מעצם חיובו לשלם אנו יודעים בודאי שהוא צריך לשלמם לאביה ולא לה. דאי תשלומים אלו הם לעצמה, תיקשי, אמאי יהיב מפתה? מדוע צריך הוא בכלל לשלמם? והרי מדעתה, בהסכמתה של הנערה, עבד, הוא עשה את מעשהו, שהרי נתפתתה והסכימה לו, ומחלה לו בכך
ולכן, מתרצת הגמרא תירוץ אחר:
אלא, זה ששנינו במשנתינו שיש חילוק בין אם עמדה בדין קודם שמת האב, ובין אם עמדה לאחר שמת האב, איצטריכא ליה לתנא להשמיענו, והיא פלוגתא דרבי שמעון ורבנן במשנתינו.
בשני מקומות חידשה תורה שיכול האדם לתבוע את חבירו ולהשביעו על כך, אפילו בעל כרחו, ואם יכפור חבירו בתביעתו שהשביע אותו עליה, יתחייב על כך הכופר בהבאת קרבן.
ה"השבעה" שאיפשרה התורה בשני מקרים אלו להשביע את הנתבע בעל כרחו, היא הטלת חומר השבועה על ידי התובע על הנתבע, כך שאם יכפור הנתבע בשקר בתביעה, הוא יתחייב להביא על כך קרבן מיוחד.
המקום האחד הוא "שבועת העדות", שיכול כל אדם לדרוש מחבירו שיבוא ויעיד לטובתו את העדות שהוא יודע, ויכול אף להשביעו על כך בעל כרחו. ואם יכפור חבירו, וישקר, ויאמר שאין הוא יודע לו עדות, הרי הוא מתחייב ב"קרבן שבועת העדות". חיוב זה, כאמור, הוא למרות שהעד לא נשבע בעצמו, אלא רק כפר בתביעה של חבירו לבוא ולהעיד שנאמרה בצורת "השבעה", וכגון שאמר התובע "משביעך אני שאתה יודע לי עדות".
והמקום השני הוא "שבועת הפקדון". שאם תובע האדם את חבירו ממון שהפקיד אצלו או ממון שהוא חייב לו, יש לתובע את הכח להציג את תביעתו בצורת "השבעה", שהוא פונה לחבירו, ואומר לו משביעך אני שאתה חייב לי ממון, ואז, אם יכפור הנתבע ויטען שאינו חייב לו ממון, הרי הוא מתחייב בקרבן "אשם גזילות", על אף שלא נשבע, אלא רק כפר בתביעה שהוצגה באמצעות "השבעה" של התובע.
בשני המקומות, בא הקרבן כחיוב מיוחד על הכפירה בהשבעה שחידשה תורה בשני המקומות הללו, ואין הוא קרבן רגיל שמביאים על שבועת שקר רגילה.
תנן התם [במסכת שבועות לו ב]: האומר לחבירו אנסת ופיתית [או פיתית] את בתי! והוא, חבירו, אומר: לא אנסתי ולא פיתיתי!
ואמר לו אבי הבת: משביעך אני על תביעתי שאנסת ופיתית את בתי!
ואמר חבירו: אמן! אכן, מקבל אני את השבעתך, אך עומד אני על כפירתי בתביעתך, כי לא אנסתי ולא פיתיתי את בתך!
ואחר כך הודה חבירו שאכן אנס או פיתה את בתו - חייב לשלם לו קרן וחומש, ולהביא קרבן אשם, וזהו קרבן אשם גזילות.
רבי שמעון פוטר אותו מחומש ומקרבן. משום שהרי אינו משלם קנס על פי הודאת עצמו
אמרו לו חכמים לרבי שמעון: הרי מלבד הקנס, משלם האונס והמפתה גם בושת ופגם. ואם כן, אף על פי שאינו משלם קנס על פי עצמו, אבל הרי משלם בושת ופגם על פי עצמו, שהרי תשלומי הבושת והפגם אינם תשלומי קנס אלא תשלומי ממון, ונמצא שכפר לו בהשבעה על טענת ממון.
[והגמרא להלן מפרשת את טעמם של רבנן, לפי שסתם הטוען "אנסת את בתי", טוענו על הבושת והפגם, ולא תובעו את הקנס, ולכן לא נשבע זה על כפירת קנס
בעא מיניה אביי מרבה: האומר לחבירו אנסת ופיתית את בתי, והעמדתיך על כך בדין, ונתחייבת לי ממון!
והוא, הנתבע, אומר: לא אנסתי ולא פיתיתי, ולא העמדתני בדין
ונשבע לו על כפירתו.
ולבסוף הודה, שבאמת אנס או פיתה ועמד בדין והתחייב ממון.
לרבי שמעון, מאי, מה יהיה הדין במקרה זה?
האם נאמר, כיון דעמד כבר בדין על כך, ועתה אם יודה על תביעתו, יהיה חייב לשלם, שהרי כבר חייבוהו בית הדין, אם כן, שבועה זו, כפירת ממונא הואי, ומיחייב עליה קרבן שבועה!
או דלמא, אף על גב דעמד בדין והתחייב לשלם ממון, כיון שעיקרו של חיוב זה קנס הוי, לא חייבתו תורה קרבן שבועה?
אמר ליה רבה: ממונא הוי, ומיחייב עליה קרבן שבועה
איתיביה אביי לרבא מזה ששנינו במסכת שבועות: רבי שמעון אומר: יכול, האומר לחבירו: אנסת ופיתית את בתי, והוא אומר לא אנסתי ולא פיתיתי.
או שאמר לו: המית שורך את עבדי, ועליך לשלם ולתת לי שלושים שקלים שקצובים בתורה למי שהרג שורו את עבדו של חבירו.
והוא אומר: לא המית שורי את עבדך.
או שאמר לו עבדו: הפלת את שיני, וסימית [או סימית] את עיני
והוא, האדון, אומר: לא הפלתי את שינך, ולא סימיתי את עינך,
ונשבע האדון על כפירתו בתביעתו, ולבסוף הודה שאכן הפיל את שינו או סימא את עינו.
יכול יהא חייב קרבן אשם גזלות ככל מי שכפר בשבועת הפקדון?
תלמוד לומר: "וכחש בעמיתו בפקדון, או בתשומת יד, או בגזל, או עשק את עמיתו, או מצא אבידה וכחש בה, ונשבע על שקר".
ולמדים מפסוק זה כך:
מה אלו, הדברים הנזכרים בפסוק, מיוחדין הן בכך שהן תשלומי ממון, אף בכל מקום, חיוב קרבן אשם גזילות על שבועת הפקדון הוא דווקא בכופר בשבועה בדברים שהן ממון.
יצאו אלו, כל המקרים לעיל, שתשלומיהן הן קנס, וכפירתן אינה מחייבת קרבן שבועת הפקדון.
דף מב - ב
ומדייק מכאן אביי: מאי לאו, האם לא מדובר בשעמד כבר בדין, וחייבוהו ממון על פי עדים, ועתה תובעו על ממון זה! ובכל זאת שנינו במשנה שפטור מקרבן שבועה, היות ועיקרו הוא קנס!
ודחה רבה את קושיית אביי: לא. אלא מדובר שם בשלא עמד בדין עדיין.
ומקשה אביי: והא מדרישא של המשנה, דהיינו, דברי רבנן, שחולקים על רבי שמעון, וסוברים שחייבין קרבן שבועה אף בתשלומי קנס - על כרחך מדובר בשעמד בדין, ודאי סיפא נמי, דהיינו, דברי רבי שמעון שנחלק עליהם, מדובר בשעמד בדין!
דקתני ברישא של אותה משנה: אין לי שחייבין קרן וחומש וקרבן אשם גזילות על שבועת כפירת ממון, אלא בדברים שמשלמין עליהם את הקרן בלבד.
תשלומי כפל, תשלומי ארבעה וחמשה
תלמוד לומר מדכתיב באותה פרשה: "ומעלה מעל" - ריבה אף את הכופר בתשלומים הללו כדין כל הכופר בשבועת הפקדון.
והשתא, היכי דמי?
אי דלא עמד עדיין בדין, תשלומי כפילא מי איכא? היאך הוא תובעו עליהם, והרי עדיין לא הוכח בבית דין שגנב!
אלא, פשיטא שמדובר בשעמד בדין!
ומדרישא בשעמד בדין, מן הסתם סיפא נמי מדובר בה בשעמד בדין!
[וזה שכתוב בסיפא "יצאו אלו שהן קנס", היינו שעיקרן קנס].
אמר ליה רבה: יכילנא לשנויי לך [יכול אני לתרץ לך], שברישא מדובר בשעמד בדין, ולכן חייב קרבן שבועה, ואילו בסיפא מדובר בשלא עמד בדין, ולכן תשלומי קנס הם, שאין חייבין עליהם קרבן שבועה. ובאמת המשנה כולה, דברי רבי שמעון היא.
ואיני מתרץ לך כך, משום ששינויי דחיקי תירוצים דחוקים לא משנינן לך, אינני מתרץ לך.
ותירוץ זה דחוק הוא ! דאם אתרץ לך כן, אמרת לי: אם כן, שכל המשנה לדברי רבי שמעון היא, הרי כך יש לשנות את המשנה, באחת משתי האפשרויות:
או ליתני ברישא של המשנה: רבי שמעון אומר: אין לי אלא דברים שחייבים עליהם קרן בלבד.
או ליתני בסיפא, אחרי סיום דבריו של התנא - דברי רבי שמעון!
אך לא יתכן לשנות באמצע המשנה, בתוך דבריו של רבי שמעון: רבי שמעון אומר!
אלא, בהכרח, שהמשנה כולה מדברת בשעמד כבר בדין.
ורישא דקתני שחייב - דברי רבנן הם, וסיפא - דברי רבי שמעון.
ומודינא לך לענין קרבן שבועה, שאם עמד האונס והמפתה בדין, והתחייב לשלמם, בכל זאת, לשיטת רבי שמעון, אם יחזור האב ויתבע את האונס והמפתה שישלמו את הממון שכבר התחייבו לו בבית דין, וישביעם על כך, לא יהיה חיוב קרבן על כפירתם, היות דרחמנא פטריה. מדכתיב: "וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד", שיש למעט מפסוק זה תשלומי קנס, כי רק תשלומי ממון מוזכרים בפסוק. ורבי שמעון ממעט מכאן אפילו ממון שעיקרו קנס.
וכי קאמינא, וזה שאמרתי שממון הוי לרבי שמעון לאחר העמדה בדין - הוא רק לעניין להורישו לבניו. שאם העמידו האב בדין, והתחייב לשלם לו את הקנס, אלא שלא הספיק לגבות ממנו את הממון עד שמת, הרי הוא ממון שיכול האב להוריש לבניו, ואינו נחשב לענין זה לקנס, שאינו מורישו לבניו, ולכן הוא של האחין, ולא שלה.
איתיביה אביי לרבה קושיה נוספת, ממשנתינו, ששנינו בה: רבי שמעון אומר: אם לא הספיקה לגבות עד שמת האב - הרי הן של עצמה.
ומדייק אביי: ואי אמרת שלאחר העמדה בדין ממון הוי לרבי שמעון להורישו לבניו. אם כן, כשלא הספיקה לגבות את הממון עד שמת האב, מדוע אמר רבי שמעון שהרי הוא לעצמה!? אמאי? הרי ממון דאחין בעי מיהוי!
ולא איפרק, ולא מצאו לכך פירוק [תירוץ] עד דיתיב רב יוסף ברישא - ופירקה.
לפי שאותן עשרים ושתים שנה היו ימי שררתו של רבה כראש ישיבה. ולאחר שמת רבה, ישב רב יוסף בראש. וסייעוהו אז מן השמים לתרץ קושיה זו - להיות לו לשם. לפי שהיה רבה חריף, ולכך קראוהו "עוקר הרים", ורב יוסף היה בעל שמועות ומשנה וברייתא, לכך קראוהו "סיני". רש"י
וכך תירץ רב יוסף: שאני התם, בעניין פיתוי, דאמר קרא "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף". ומשמע מהמקרא הזה, שלא זיכתה תורה את הקנס לאב - אלא משעת נתינה דווקא.
ולכן, אם לא גבתה את הכסף עד שמת האב, הרי הקנס הוא של עצמה.
וכי קאמר רבה משעמד בדין ממונא הוי להורישו לבניו - בשאר קנסות קאמר.
ותמהינן: אלא מעתה, גבי עבד, דכתיב בו נמי לשון נתינה: "כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו", האם הכי נמי נאמר שלא זיכתה תורה לאדון אלא משעת נתינה!?
ומתרצינן: "יתן" לחוד, ו"נתן" לחוד.
בעבד כתיב לשון "יתן", שהוא לשון ציווי, ומשמעות הכתוב, שבמקרה כזה, ששורו המית עבד או אמה, לעולם יתן לאדוניו שלשים שקלים.
אבל במפותה כתוב "ונתן", שמשמעותו דבר הנתון כבר. שלא זיכתה לו תורה את הממון - אלא משעת נתינה, ולא משעת העמדה בדין.
ומקשינן: אי הכי, שיש לחלק בין קנס של אונס ומפתה ובין שאר קנסות, שבאונס ומפתה, אפילו כשעמד בדין לאו ממונא הוא, משום דכתיב "ונתן", תיקשי: מדוע אמר רבה שלדברי רבי שמעון תלמוד לומר "וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד", ומכאן הוא למד לפטור את האונס והמפתה מקרבן אשם גזילות אפילו כשעמד בדין?
והרי מקרא זה מלמד, לפי רבי שמעון, על כל הכופר בכל הקנסות שהוא פטור, כיון שאין חיוב קנסות דומה לתשומת יד [דהיינו מלוה, או שנתן לו כסף להתעסק בו עבורו] הכתוב בתורה, שעיקרו הוא ממון.
ואילו הקנס שחייב בו האונס והמפתה, התחדש בו שאפילו לאחר שעמד בדין - לאו ממונא הוא.
ואם כן, תלמוד לומר "ונתן" מיבעי ליה למימר! שהתורה אמרה "ונתן", שלא זיכתה לו תורה עד שעת נתינה, ולכן אין זה נחשב כפירת ממון!
אמר רבא: כי איצטריך ללמוד מ"וכחש" באונס ובפיתוי כבכל קנסות, ואי אפשר ללמוד זאת מ"ונתן" האמור שם, בכגון שעמדה בדין, ובגרה, ומתה
כי לשיטת רבי שמעון - הקנס שלה הוא. כי כמו שהוא סובר במקרה שלא הספיקה לגבות עד שמת האב, שהקנס שלה, כך גם במקרה שלא הספיקה לגבות עד שבגרה [ולשיטת תנא קמא - הרי הן של אב], לרבי שמעון - הרי הוא של עצמה.
ובמקרה כזה, נחשב הקנס לאחר שעמדה בדין כממון, ככל שאר קנסות לאחר העמדה בדין. ואם מתה אחר כך, נחשב הקנס כממון רגיל גבי האב, דהתם כי קא ירית אביה - מינה דידה קא ירית. והרי אביה יורש ממנה כל זכות שהיתה לה בממון.
ובמקרה כזה אי אפשר לפטור את הכופר בו מקרבן שבועה מהלימוד של "ונתן", שהרי הקנס הזה נחשב כבר ממון, כיון שעמדה בדין ובגרה, ואביה ירש אותה. לכן צריך ללמוד את הפטור מ"וכחש", והלימוד הוא משום שעיקרו של ממון זה - קנס הוא, וכפי שיבואר להלן.
ומקשינן: אי הכי, שמדובר שכבר עמד בדין, אם כן, למה שנינו במשנה: "יצאו אלו שהן קנס", הרי ממון הוא!
אמר רב נחמן בר יצחק: כך היא כוונת המשנה: יצאו אלו שעיקרן קנס.
ועוד איתיביה אביי לרבה ממה ששנינו שם במשנה במסכת שבועות: רבי שמעון פוטר מקרבן אשם גזילות את האונס והמפתה שכפרו בהשבעה על תביעת "אנסת ופיתית את בתי", משום שאינו משלם קנס על פי עצמו, ואם היה מודה - היה נפטר.
ומדייק אביי: טעמא דלא עמד לפני כן בדין, שאם היה מודה - היה נפטר. הא עמד לפני כן בדין - דאז, אם היה מודה שעמד בדין והתחייב לשלם, היה משלם על פי הודאת עצמו, הרי עתה כשכפר, קרבן שבועה נמי מיחייב!
אמר לו רבה: רבי שמעון - לדבריהם דרבנן קאמר להו. וכך אמר להם: לדידי, לשיטתי, אף על גב דעמד לפני כן בדין, והתחייב לשלם, בכל זאת אם כפר עתה בחיוב הזה, רחמנא פטריה מקרבן שבועה, מהפסוק "וכחש בעמיתו", כיון שלא פירט בו הכתוב אלא דברים שעיקרן ממון.
אלא לדידכו, לשיטתכם, אודו לי מיהת, היכא דלא עמד לפני כן בדין, דכי קא תבע עתה האב - קנסא של אונס ומפתה קא תבע, ואין חייב קרבן אשם גזילות על כפירת קנס, כיון שיכול להודות ולהפטר, ואין זה חיוב ממון.
דף מג - א
והרי מודה בקנס פטור, ולכן, אף כשלא הודה לו, אין זה נחשב כפירת ממון!
ורבנן סברי: כי קא תבע האב באומרו "אנסת ופיתית את בתי" - את תשלומי בושת ופגם קא תבע. ואין זו תביעת קנס, אלא תביעת ממון.
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי רבנן ורבי שמעון?
אמר רב פפא, רבי שמעון סבר התביעה "אנסת או פיתית" היא תביעת קנס, היות ולא שביק איניש מידי דקיץ, אין אדם מניח מלתבוע דבר קצוב, הקנס, שהוא סכום קצוב, ותבע בושת ופגם, שהם מידי, דבר דלא קיץ! ולכן, מסתבר שעיקר תביעתו היא על הקנס!
ורבנן סברי: לא שביק איניש לא נמנע אדם מלתבוע מידי דבר דכי מודי ביה לא מיפטר, דהיינו תשלום דמי ההבושת והפגם, שהם חיוב ממון, וגם אם יודה בהם האונס או המפתה הוא לא יפטר, ותבע מידי דכי מודה ביה מיפטר, דהיינו הקנס, ולכן מסתבר שעיקר תביעתו הם תשלומי ממון של הבושת והפגם.
בעא מיניה רבי אבינא מרב ששת: בת הניזונת מן האחין על פי תנאי כתובה, שכך כתוב בכתובה: "בנן נוקבן דיהווין ליכי מינאי, אינון יהון יתבין בביתי ומיתזנן מנכסיי עד דתלקחון לגוברין" [הבנות הנקבות שיהיו לך ממני, הן תהיינה יושבות בביתי, גם לאחר מותי, ויזונו מנכסי עד שהן תנשאנה לבעליהן].
מעשה ידיה - למי, האם הם לעצמה או לאחין?
או דלמא, לא דמי הבת הניזונית מן האחים לאב.
כי התם - מדידיה מיתזנא. הרי היא ניזונת מממונו של האב, ולכן מעשה ידיה שייכים לו.
אבל הכא, בבת הנזונית מן האחים, הרי לאו מדידהו מיתזנא, לא מממונם היא נזונית, אלא מחמת תנאי כתובת אמן, שממונו של האב משועבד לה, היא ניזונית, ולכן אין להם זכות במעשי ידיה!
אמר ליה רב ששת, תניתוה [שנינו במשנה דבר זה]:
דתנן: אלמנה ניזונת מנכסי יתומים. וגם זה מתנאי כתובה הוא, שכך כתוב בה: "את תהא יתבא בביתי ומתזנא מנכסי כל ימי מיגר ארמלותך", ומעשה ידיה - שלהן.
ומוכח שהיתומים עומדים במקום האב, ולכן מעשה ידיה של האלמנה שלהם, על אף שהיא ניזונית מהם מכח שיעבוד כתובתה. ואם כן, הוא הדין שיש להם זכות במעשי ידיה של הבת הניזונת מהם, אם כי נכסי אביהם משועבדים למזונותיה.
ודחינן: מי דמי אלמנתו לבתו?
אלמנתו - לא ניחא ליה ב"הרווחה" שלה, שאין לו ענין שיהיו מעשה ידיה שייכים לה ואילו היא תהיה ניזונית מרכושו, ולכן מעשה ידיה שייכים ליורשיו, כמו שהיו מעשה ידיה שייכים לו בחייו.
אבל בתו - ניחא ליה ב"הרווחה" שלה, רוצה הוא שמעשה ידיה יהא שלה, ותהיה ניזונית מנכסיו, ולא יזכו יורשיו במעשי ידיה [זאת, חוץ מנדונייתה שמגיעה לה מנכסיו. רש"י].
ותמהינן: למימרא, האם רצונך לומר, דבתו עדיפא ליה מאלמנתו, ולכן הוא רוצה יותר בהרווחתה של בתו משל אלמנתו.
והאמר רבי אבא אמר רבי יוסי: עשו חכמים את האלמנה אצל הבת, דהיינו, אדם שמת, והניח אלמנה ובת שיורשת את נכסיו - כדין שאמרו לגבי בת אצל אחין.
דהיינו, כדין אדם שמת, והניח בת ובנים, בזמן שיש נכסין מועטין
מה הבת אצל אחין, הדין הוא שהבת ניזונת מנכסי האב, והאחין ישאלו על הפתחים לצורך מזונותיהם.
אף אלמנה אצל הבת, הדין הוא שהאלמנה ניזונת מנכסי בעלה, והבת - תשאל על הפתחים!
ומוכח שגורל אלמנתו עדיף לו מבתו!
ומבארינן: לענין זילותא - אלמנתו עדיפא ליה. ולכן, עדיף לו שבתו תחזור על הפתחים, ולא אלמנתו.
אבל לענין הרווחה - בתו עדיפא ליה, ולכן מעשה ידיה של עצמה. מה שאין כן באלמנתו, שמעשה ידיה ליתומים.
מתיב רב יוסף מהסיפא של משנתינו: מעשה ידיה ומציאתה, אף על פי שלא גבתה עדיין את שכר מעשה ידיה, אם מת האב - הרי הן של אחין.
וזה ודאי, שלא באה משנתינו לחדש דבר זה, שכשעשתה מעשה ידים בחיי האב - הרי הם של האחים משמת. שזה דבר פשוט, שהרי האב זכה במעשה ידיה, שהם ממון ולא קנס, ובודאי שיירשוהו האחים!
אלא, ודאי באה משנתינו לחדש, שטעמא דהם של האחין, משום שעשתה בחיי האב. הא אם עשתה לאחר מיתת האב - מעשה ידיה לעצמה ולא לאחיה.
מאי לאו, האם לא מדובר, בניזונת מן האחין, ואף על פי כן, מעשה ידיה לעצמה!
ודחינן: לא. מדובר כאן בשאינה ניזונת מן האחין
ותמהינן: אי בשאינה ניזונת, מאי למימרא? מה החידוש בדברי משנתינו שמעשה ידיה לעצמה ולא לאחיה?!
הרי אפילו למאן דאמר במסכת גיטין [יב א] שיכול הרב לומר לעבד: עשה עמי, כלומר, עשה עבורי מלאכה - ואיני זנך [איני נותן לך מזונות], הני מילי דווקא בעבד כנעני, דלא כתיב ביה "עמך". אבל בעבד עברי, דכתיב ביה "כשכיר כתושב יהיה עמך"
- לא יכול לומר לו כך!
וכל שכן בבתו, שודאי אין האחים יכולים לומר לה: עשי עבורנו מלאכה, ולא ניתן לך מזונות!
אמר רבה בר עולא: באמת משנתינו באה להשמיענו שמעשה ידיה לאחר מיתת האב לעצמה. ומדובר כשאינה נזונת מן האחין. והחידוש הוא, שאין אומרים זכות היא שזיכתה תורה לאב בבתו, שיהיו מעשי ידיה שלו, וממון הוא להורישו לאחים.
ומה שהיה קשה לנו, במה תהיה נזונת? הרי ודאי אינה גרועה מעבד כנעני, שאין אדונו יכול לומר לו עשה עמי ואיני זנך!
לא נצרכה דברי משנתינו - אלא לעניין העדפה! שהיו מעשי ידיה עודפים על צרכי מזונותיה. והיינו יכולים לומר שההעדפה תהיה שייכת לאחים, והם יורשים בכך את זכות האב, ומשמיעה לנו משנתינו שהרי הם שלה.
אמר רבא: וכי יתכן שגברא רבה כרב יוסף לא ידע דאיכא העדפה, ושאפשר להעמיד את משנתינו בשאינה נזונת, ולענין העדפה? הרי ודאי ידע שאפשר לתרץ כך, ובכל זאת קמותיב תיובתא!
אלא, אמר רבא: רב יוסף, מתניתין גופא קשיא ליה.
דקתני: מעשה ידיה ומציאתה אף על פי שלא גבתה. ומדייק רבא: הרי מציאתה - ממאן גביא? ממי "גובים" מציאה?
אלא לאו, הכי קאמר תנא דמתניתין:
מעשה ידיה - דינם כמציאתה.
מה מציאתה, אם מצאה בחיי האב, וסמוכה היא על שולחנו - הרי הם לאב, משום איבה. שהיות ואין האב חייב במזונותיה, אם לא תהא מציאתה שלו, תהיה לו עליה איבה, ולא יתן לה מזונות.
אבל מה שמצאה לאחר מיתת האב - הרי הוא לעצמה. כי לגבי האחים לא שייך הטעם של איבה, שהרי על כרחם היא נזונת מנכסי אביה, ולא מרכושם.
אף גבי מעשה ידיה נמי כך הוא הדין, שרק מעשה ידיה שעשתה בחיי האב - הרי הם לאב. אבל מה שעשתה לאחר מיתת האב - הרי הוא לעצמה.
ומסקינן: שמע מינה.
איתמר נמי הכי: אמר רב יהודה אמר רב: בת הניזונת מן האחין - מעשה ידיה לעצמה.
אמר רב כהנא: מאי טעמא? דכתיב גבי עבד כנעני: "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם". ודרשינן: אותם, את העבדים, אתם מורישים לבניכם - ולא את בנותיכם אתם מורישים לב ניכם.
מגיד הכתוב שאין אדם מוריש את הזכות שיש לו בבתו, לבנו.
מתקיף לה רבה לרב כהנא: ואימא רק בפיתוי הבת, וקנסות של אונס, ובחבלות - הכתוב מדבר! שאת הזכויות האלו אינו מוריש האב לבניו. אבל מעשה ידיה, שדבר שכיח הוא, נאמר שיהא של האחין, שהרי הם נפסדים על ידה, שהרי היא ניזונת מהם!
וכן באמת תנא רב חנינא: רק בפתוי הבת וקנסות וחבלות הכתוב מדבר!
ותמהינן: וכי אפשר לומר שתשלומי החבלות יהיו של האחין? והרי צערא דגופא נינהו, ואפילו האב אינו זוכה בדמי צער, שהרי אמרינן במסכת בבא קמא [פז ב], שאם חבלו בבן קטן, יקנו בדמי הנזק קרקע, והפירות יהיו של הקטן!
דף מג - ב
אמר רבי יוסי בר חנינא: מדובר בכגון
שפצעה בפניה, שעל ידי כך נפחתה משוויה, ובמקרה כזה התשלום הוא של האב, כי יש לו לאב בבתו זכות למוכרה לאמה עבריה, ועל ידי פציעה זו הוא נפסד ממון, כי יקבל עבורה מהקונה אותה פחות דמים!
אמר רב זירא אמר רב מתנה אמר רב, ואמרי לה אמר רבי זירא [פירש רש"י, שרב זירא הוא רבי זירא. אלא שלפני שעלה לארץ ישראל ונסמך, קראו לו רב זירא, ולאחר שעלה ונסמך קראו לו רבי זירא. והיינו שיש אומרים שאמר דבר זה לפני שעלה לארץ ישראל, ויש אומרים שאמרו לאחר מכן]
דכתיב בעבדים כנעניים: "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם", ודרשינן: אותם לבניכם - ולא בנותיכם לבניכם!
מגיד הכתוב שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו.
אמר ליה אבימי בר פפי: דבר זה שקוד [הוא שמואל, ונקרא כך משום שהלכה כמותו בדיני, ושוקד על דבריו לאמרם כהלכה
ותמהינן: שקוד מנו [מיהו]? הרי שמואל הוא! והא רב אמרה, ולא שמואל!
ומבארינן: אימא הכי: רב אמרה, ואף שקוד אמרה.
אמר מר בר אמימר לרב אשי, הכי אמרי נהרדעי: הלכתא כוותיה דרב ששת, שפשט ממשנתינו שמעשה ידיה לאחין.
רב אשי אמר: הלכתא כוותיה דרב, שמעשה ידיה לעצמה.
ומסקינן: והלכתא כוותיה דרב.
מתניתין:
המארס את בתו כשהיא קטנה או נערה - וגרשה בעלה, ואחר כך אירסה אביה שוב, ושני אירוסין אלו היו בימי קטנותה או נערותה - ונתארמלה [נתאלמנה], כתובתה שלו.
אבל אם השיאה אביה - וגרשה בעלה, ושוב השיאה אביה, ונתארמלה - כתובתה שלה. שתי הכתובות מגיעות לה, היות ומזמן שהשיאה אביה בפעם הראשונה פקעה רשותו של האב ממנה,
רבי יהודה אומר: הכתובה הראשונה היא של אב. ובגמרא יתבאר טעמו של רבי יהודה.
אמרו לו חכמים: משהשיאה - אין לאביה רשות בה.
גמרא:
מוכיחה הגמרא מכך שנקט התנא נתגרשה ונתארמלה, ולא נקט נתגרשה וחזרה ונתגרשה, או שנתארמלה פעמיים -
משמע שטעמא דהשיאה וגרשה, השיאה ונתארמלה.
אבל אם נתארמלה תרי זמני - תו לא חזיא לאינסובי. שהיות והוחזקה להיות בעליה מתים, אסורה לינשא שוב. ולכן נקט התנא בלשון הזה, שעדיין מותרת לינשא, ולא נקט בלשון פורענות.
ואגב אורחיה, אגב שבא התנא להשמיענו דין כתובתה, קא סתים לן [סתם לנו] תנא כרבי, דאמר: בתרי זמני [דבר שחוזר ונשנה פעמיים] הויא חזקה. שנינו במשנתינו: רבי יהודה אומר: הכתובה הראשונה של אב.
מאי טעמא דרבי יהודה?
רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: הואיל ומשעת אירוסין שאירסה אביה לבעלה הראשון ונתחייב הבעל בכתובה, זכה בהן האב. היות והאב הוא זה שאירסה.
אבל באירוסין של שני לאחר שכבר נישאה לבעל הראשון, לא זכה האב, כי משעה שנשאת לראשון - פקעה זכותו ממנה.
מתיב רבא מהא דתניא: רבי יהודה אומר: הכתובה הראשונה היא של אב. ומודה רבי יהודה במארס את בתו כשהיא קטנה, ובגרה - ואחר כך נשאת, שאין לאביה רשות בה.
ואמאי? הכא נמי לימא שתהא הכתובה שלו, הואיל ומשעת אירוסין זכה בהן האב!
אלא אי אתמר, הכי אתמר:
רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו שטעמו של רבי יהודה הוא, הואיל וברשותו של האב נכתבין
אבל אם בגרה קודם הנשואין, הרי לא נכתבו ברשותו, שהרי משבגרה - אינה ברשותו!
והוינן בה: ומיגבא מאימת גביא, כלומר, מאימתי נשתעבדו נכסי הבעל לחיוב הכתובה, ואפשר לטרוף אותם מלקוחות שקנו אותם אחרי שחל השעבוד?
האם כבר משעת האירוסין, שאז נתחייב הבעל בתקנת חכמים של כתובה, או רק משעת כתיבת הכתובה, בשעת הנישואין, היות ורק מאז נעשה חיוב הכתובה כמלוה בשטר?
אמר רב הונא: המנה ומאתים, שמתקנת חכמים נתחייב לה - נשתעבדו כבר מן האירוסין.
ואילו תוספת כתובה, שנתחייב לה מעצמו, לא נשתעבד לה אלא מן הנשואין, שאז עושים על כך קנין, וכותבים את שטר הכתובה.
ורב אסי אמר: אחד זה ואחד זה - מן הנשואין. משום שהוא סובר שהיא מחלה על השעבוד הראשון, ונתרצתה שיחול השעבוד בזמן הכתוב בשטר, בין על עיקר הכתובה, ובין על התוספת
ותמהינן: ומי אמר רב הונא הכי?
והאתמר: הוציאה האשה עליו שתי כתובות, אחת של מאתים, ואחת של שלש מאות, וזו של שלש מאות מאוחרת מהראשונה.
ואמר רב הונא: אין לה אלא אחת מן הכתובות, וגובה איזו מהן שתרצה.
כי לפעמים תרצה לגבות דווקא את הכתובה של מאתיים, כגון שמכר נסכיו בין זמן כתובה ראשונה לשניה, ואם תבא לגבות את הכתובה השניה, הרי שטרי הלקוחות קודמים.
ולכן, אם באתה [באה] לגבות את הכתובה הראשונה של מאתים - גובה מזמן ראשון, וטורפת מן הלקוחות מהזמן שכתוב בשטר הכתובה.
ואם באה לגבות שלש מאות, כגון שהיו לו נכסים אף בזמן כתובה שניה - גובה מזמן שני.
ואם איתא, שסובר רב הונא שגובה את עיקר הכתובה מזמן ראשון, ואת התוספת מזמן שני, נאמר שתיגבי מאתים, שהם מתקנת חכמים, מזמן ראשון, ומאה, שהם תוספת כתובה - מזמן שני!
ומקשינן: ולטעמיך, תיגבי את החמש מאות כולם, מאתים מזמן ראשון, ותלת מאה מזמן שני, שנאמר שכל השלש מאות - תוספת כתובה הם!
אלא, חמש מאות מאי טעמא לא גביא?
כיון דלא כתב לה בכתובה השניה: "צביתי ואוסיפית לך תלת מאה אמאתים" [רציתי והוספתי לך שלש מאות בנוסף למאתיים], ודאי לא נתכוין להוסיף על הכתובה הראשונה, אלא הכי קאמר לה: אי מזמן ראשון גביאת [תגבי] - גביא מאתים, אי מזמן שני גביאת, תיבטל הכתובה הראשונה, וגביא תלת מאה!
דף מד - א
הכא נמי היינו טעמא דלא גביא מאתים מזמן ראשון ומאה מזמן שני, מדלא כתב לה: "אוסיפית לך מאה אמאתים", ודאי אחולי אחילתיה [מחלה] לשעבודא קמא.
ולכן, אם באה לגבות את הכתובה של שלש מאות, אינה יכולה לגבות מאתיים מהזמן הראשון ומאה מהזמן השני, אלא גובה את כל השלש מאות מהזמן השני. אך אם הוסיף לה על כתובתה, אינה מוחלת בכך על השעבוד הקודם, ויכולה לגבות את ההתחייבות הראשונה מזמן כתיבתה.
אמר מר: אי בעיא בהאי גביא, אי בעיא בהאי גביא.
והוינן בה: לימא פליגא דרב נחמן.
דאמר רב נחמן: שני שטרות של מכר או מתנה של שדה היוצאין בזה אחר זה, דהיינו, שכתב ראובן לשמעון שטר בניסן, ושטר נוסף בסיון - ביטל שטר שני את הראשון! ואם כתב המוכר בשטר אחריות לקונה, שבמידה ויגבו בעלי החובות שלו את השדה עבור חובם הוא יפצה אותו על כך בשדה אחרת, וטרפו בעלי חוב את השדה ממנו, אינו גובה הקונה את האחריות מהלקוחות האחרים - אלא מהזמן של השטר השני.
ואם כן, נאמר גם כאן שביטל שטר השני את הראשון, ומחלה על השעבוד הראשון!
ודחינן: לאו מי איתמר עלה, האם לא נאמר על דברי רב נחמן, אמר רב פפא: ומודה רב נחמן, דאי אוסיף ביה בשטר השני דיקלא [דקל] - לשם התוספת כתביה את השטר השני, ולא ביטל את הראשון, ונתכוין שאם ירצה הלוקח לקבל את העיקר והתוספת, יגבה מזמן השטר השני, ואם ירצה לגבות מזמן ראשון - יגבה רק את העיקר.
הכא נמי, גבי כתובה, הא אוסיף לה מידי בשטר השני, שהרי כתב לה שלש מאות
ולכן, יכולה לגבות איזה מהם שתרצה.
גופא, אמר רב נחמן: שני שטרות היוצאין בזה אחר זה - ביטל שני את הראשון.
אמר רב פפא: ומודה רב נחמן, דאי אוסיף ביה דיקלא - לתוספת כתביה.
ואמרינן: זה פשיטא, שאם היה השטר הראשון במכר, והשטר השני במתנה - מסתבר שלא נתכוין לבטל את השטר הראשון, אלא רק כדי ליפות כחו הוא דכתב ליה, משום דינא דבר מצרא.
"דינא דבר מצרא" הוא זכות קדימה שיש לשכנים בקניית נכסי דלא ניידי על פני אנשים אחרים.
"בר מצרא" נקרא השכן אשר מיצרי שדהו גובלים בשדה העומדת למכירה על ידי בעליה, ויש לו לשכן זכות קדימה לקניית השדה על יתר הקונים מדין "ועשית הישר והטוב", לפי שעדיף לו לאדם שיהיה רכושו מרוכז במקום אחד. ורק לשכן יש את העדיפות הזאת.
זכות הקדימה של בר מצרא שייכת רק כאשר מוכר בעל השדה את שדהו, אבל לא כשנותנה במתנה, שיכול הוא ליתנה למי שהוא חפץ בו, ואינו צריך ליתנה במתנה לשכנו.
ולכן כתב לו שטר מתנה, בנוסף לשטר המכר, כדי שלא יוכלו לבוא אליו השכנים בטענת בר מצרא
וכל שכן שאם היה שטר הראשון במתנה, והשטר השני במכר, שודאי לא ביטל השטר השני את השטר הראשון, דאמרינן: משום דינא דבעל חוב הוא דכתב כן. דהיינו, שבשטר מכר קבל עליו אחריות, שאם יבוא בעל חוב ויטרוף ממנו את השדה, יוכל לחזור על המוכר לגבות ממונו. מה שאין כן מתנה, שאין בה אחריות.
אלא, אי שניהם, שני השטרות, במכר, או ששניהם במתנה - ביטל שני את הראשון, מאי טעמא ביטל?!
רפרם אמר: אימר אודויי אודי ליה בעל השטר שהשטר הראשון מזויף היה, ונתרצה לו המוכר או הנותן להגבות בשטר השני, מזמן שני.
רב אחא אמר: אימר, על ידי כתיבת השטר השני - אחולי אחליה הלוקח או המקבל מתנה
מאי בינייהו, מאי נפקא מינה בין טעמו של רפרם לטעמו של רב אחא?
איכא בינייהו דברים אלו:
א. אורועי סהדי. לפי רפרם, יש ריעותא
ב. ולשלומי פירי שאכל הלוקח בין זמן שטר ראשון לזמן שטר שני. לפי רפרם צריך לשלמם למוכר, שהרי התברר שהשטר הראשון היה מזויף, אבל לפי רב אחא אין צריך לשלמם.
ג. ולעניין טסקא. מס המלך המוטל על הקרקע. לפי רפרם, על המוכר לפרוע את הטסקא שבין זמן שטר ראשון לזמן שטר שני. ולפי רב אחא, חוב זה מוטל על הלוקח.
מאי הוי עלה דכתובה? מאימתי גובה אותה כאשר יש שתי כתובות?
תא שמע, דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי אליעזר ברבי שמעון: מנה מאתים גובה מן האירוסין, ותוספת כתובה גובה מן הנישואין.
וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה - מן הנישואין.
והלכתא כחכמים, שאחד זה ואחד זה - מן הנישואין
מתניתין:
כל אשת איש המזנה תחת בעלה חייבת מיתה בחנק. אך יצאה מכלל זה נערה בתולה מאורסה, שאם זינתה בזמן אירוסיה, דינה הוא בסקילה על "פתח בית אביה".
כמו כן נאמרה בתורה פרשה מיוחדת בענין נערה בתולה מאורסה, שאם הוציא עליה בעלה שם רע, שזינתה בזמן אירוסיה, הרי הוא לוקה ומשלם מאה כסף.
שני חידושים אלו בנערה בתולה מאורסה נאמרו רק בישראלית, ולא בגיורת, וכפי שיבואר בגמרא.
הגיורת, שנתגיירה בתה עמה,
ואפילו אם נתגיירה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד, שבחזקת בתולה נתגיירה - הרי מיתתה של זו בחנק, כדין אשת איש שזינתה, ולא כדין נערה בתולה מאורסה שזינתה, שדינה בסקילה.
והטעם, משום שדין סקילה האמור בנערה בתולה המאורסה - רק בזרע ישראל נאמר. וכדברי הכתוב [בפרשת מוציא שם רע על נערה בתולה שזינתה בזמן אירוסיה: "כי נבלה עשתה בישראל ".
וכן, אין לה לא את ההוצאה להורג על פתח בית האב
ולא דין מאה סלע אם הוציא עליה בעלה שם רע שזינתה בזמן אירוסיה, ונמצא הבעל שקרן, ועדיו שהביא היו עדי שקר זוממים
והטעם, משום שפרשת מוציא שם רע נאמרה בישראל
אבל, אם היתה הורתה [הריונה] של נערה זו שלא בקדושה, שהתעברה אמה כשהיתה נכרית, ולידתה בקדושה, שנולדה לאחר שנתגיירה אמה - הרי זו בסקילה. ובגמרא יתבאר הטעם.
ועדיין אין לה, לא הוצאה להורג על פתח בית האב, ולא תשלום מאה סלע מבעלה שהוציא עליה שם רע.
אבל אם היתה גם הורתה וגם לידתה בקדושה, שקודם נתגיירו אביה ואמה, ורק אחרי כן נתעברה אמה מאביה - הרי היא כבת ישראל לכל דבריה. ויש לה גם דין פתח בית אב, וגם דין מאה סלעים.
בת ישראל שיש לה אב, ואין לה פתח בית האב, כגון שאין לאביה בית.
וכן אם יש לה פתח בית האב, ואין לה אב -
הרי זו בסקילה שלא על פתח בית אביה.
שלא נאמר דין פתח בית אב - אלא למצוה. אבל אין זה מעכב.
דף מד - ב
גמרא:
מנא הני מילי שאם היתה הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה - דינה בסקילה
אמר ריש לקיש: דאמר קרא בפרשת נערה מאורסה שזינתה: "וסקלוה כל אנשי עירה באבנים ומתה".
מילת "ומתה" מיותרת היא, ובאה לרבות שסוקלים גם את מי שהורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה.
ומקשינן: אי הכי, נלמד מהריבוי הזה, שאם התברר שהוציא הבעל שם רע - מילקא נמי נילקי [ילקה, כדין מוציא שם רע], ומאה סלע נמי לשלם!
ומשנינן: אמר קרא: "ומתה". ומשמע שרק לדין מיתה נתרבתה, ולא לעניין קנס.
ומקשינן: ואימא שהפסוק בא לרבות רק את מי שהורתה ולידתה בקדושה!?
ומשנינן: לזאת אין צריך ריבוי, שהרי ההיא שהורתה ולידתה בקדושה - ישראלית מעלייתא היא [ישראלית גמורה היא], ואין צריך לרבותה ממקרא מיוחד.
ומקשה הגמרא לצד ההפוך: ואימא שבא הפסוק לרבות אפילו מי שהורתה ולידתה שלא בקדושה?
ואמרינן: אם תאמר כן, שאף זו נתרבתה, אם כן, מה שכתוב בפרשה "בישראל" - מאי אהני ליה, מה בא מקרא זה למעט?! ובהכרח שהוא בא למעט את זאת שאין לא הורתה ולא לידתה בקדושה.
אמר רבי יוסי בר חנינא: המוציא שם רע על היתומה, שאמר לא מצאתי לה בתולים, ונמצא שקרן - פטור ממלקות ונתינת מאה כסף, שנאמר באותה פרשה: "וענשו אותו מאה כסף, ונתנו לאבי הנערה".
ומכאן מוכח, שאף על פי שכתוב באונס "ונתן לאבי הנערה", ואונס ומפתה נלמדים אחד מחבירו בגזירה שוה,
[ואם תאמר, שאני הכא שריבתה התורה יתומה, אבל לגבי מוציא שם רע לא נתרבתה יתומה! יש לומר שהכא נמי לאו יתומה משמע מריבוי, אלא רק שבין היא ובין אביה יכולין לעכב, כדאמרינן באלו נערות [לעיל דף לט ב], ויתומה לא נתרבתה כאן, אלא שהתנא סובר, שמה שכתוב בתורה "אביה"
- לא בא למעט יתומה, אלא לומר שהקנס לאביה ולא לעצמה. והוא הדין לאביה האמור במוציא שם רע. רש"י].
הוא, רבי יוסי בר אבין, מותיב לה, והוא עצמו מפרק לה: מה שמרבים יתומה לקנס, היינו במקרה שבא עליה - ואחר כך נתי תמה. אבל אם בא עליה כשהיתה יתומה, אין לה קנס. שנתמעטה יתומה מדין קנס ומדין מוציא שם רע.
אבל רבא נחלק על רבי יוסי בר חנינא, ואמר: המוציא שם רע על היתומה - חייב.
ממאי, מהיכן למד רבא דין זה?
מדתני אמי: כתיב במוציא שם רע: "כי הוציא שם רע על בתולת ישראל", ודרשינן: בתולת ישראל דווקא - ולא בתולת גרים.
ובתולת גרים הרי היא כיתומה, שהתורה הפקירה זרעו של גוי כשל חמור, ככתוב: "וזרמת סוסים זרמתם", ואין היא מתייחסת לאביה.
ומדייק רבא: אי אמרת בשלמא שכי האי גוונא, דהיינו יתומה, בישראל מיחייב, היינו דאיצטריך קרא כדי למעוטי גרים.
אלא אי אמרת שאף בישראל כהאי גוונא פטור, תיקשי איזה צורך יש בפסוק מיוחד למעט בתולת גרים? הרי השתא, בישראל פטור, בגרים מיבעיא לומר שפטור?!
אלא, בהכרח, מוכח מכאן, שהמוציא שם רע על היתומה בישראל - חייב,
ולכך הוצרך הכתוב למעט בתולת גרים.
אמר ריש לקיש: המוציא שם רע על הקטנה - פטור, שנאמר: "ונתנו לאבי הנערה". היות ובכל מקום כתוב בתורה "נערה" כשהוא חסר האות ה"א ["נער"], ואילו כאן נאמר "נערה" מלא דבר הכתוב, שכתוב כאן "נערה", למדים אנו מהאות ה"א של נערה, להוציא את הקטנה.
מתקיף לה רב אחא בר אבא: טעמא דכתיב בה "הנערה", הא לאו הכי - הוה אמינא אפילו קטנה?
הא כתיב בפרשת מוציא שם רע: "ואם אמת היה הדבר הזה, לא נמצאו בתולים לנערה, והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה, וסקל וה".
והרי קטנה, לאו בת עונשין היא! ובהכרח שמדובר כאן דווקא בנערה!
אלא, מוכח, כי זה שכתוב כאן "נערה" מלא, לא ללמד על עצמו הוא בא, ולהוציא את הקטנה, שהרי ודאי נתמעטה הקטנה מדין מוציא שם רע, שהרי לאו בת עונשין היא.
אלא בא הכתוב הזה ללמד על כל נערה שבתורה שכתוב בה "נער", ללא האות ה"א, לומר שאף הקטנה במשמע.
וכך למדים: כאן שאי אפשר להעמיד את דברי הכתוב בקטנה, כתוב "נערה" מלא.
הא למדת, שכל מקום שנאמר "נער" חסר, כגון באונס ומפתה - אפילו קטנה במשמע.
תני שילא, היה [האמורא] שילא, שונה ברייתא:
שלש מדות, הלכות חלוקות בשלשה אופנים, יש בנערה מאורסה שזינתה:
דף מה - א
המידה האחת, אם באו לה עדים בבית חמיה, לאחר שנשאת, שזינתה כשהיתה מאורסה בבית אביה -
סוקלין אותה על פתח בית אביה. כלומר: ראו גידולים שגידלתם!
כדי שידעו הכל שמבית אביה הוא שיצאה הנבלה הזאת, שבהיותה בביתו היא זינתה, ולא בבית חמיה!
שהרי על מקרה כזה מדבר הכתוב, שהבעל אומר: "ואקרב אליה ולא מצאתי בתולים", והיינו שכבר נשאת. ועל זה אמר הכתוב: "והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה".
המדה השניה, אם באו לה עדים בבית אביה, קודם שנישאת, ומעידים שזינתה בבית אביה
המידה השלישית, סרחה [זינתה] ולבסוף בגרה - תידון בחנק.
כמו שאילו היתה מזנה עכשיו, אחר שבגרה, לא היה דינה בסקילה אלא בחנק [היות וחיוב סקילה נאמר רק בנערה מאורסה ולא בבוגרת, כדכתיב "כי יהיה נערה בתולה"], כך גם כשסרחה ולבסוף בגרה דינה בחנק.
שהיות ונשתנה גופה [שהרי בגרה] בין שעת החטא להעמדה בדין - נשתנה גם דין מיתתה, לכפי שהוא עתה.
ומקשינן: למימרא, משמע מדברי הברייתא ששנה שילא, דכל היכא דאישתני גופא [שנשתנה הגוף] - אישתני קטלא [משתנה גם דין המיתה, בהתאם].
ורמינהי סתירה לכך, מהא דתניא [לקמן מו א]: נערה המאורסה שזינתה, ומשבגרה כנסה בעלה, והוציא עליה שם רע, שטען בבית דין שלא מצא לה בתולים, ושיקר בדבריו - הוא אינו לוקה, ואינו נותן מאה סלע.
והטעם, משום שחיובים אלו נאמרו דווקא בבעל המוציא שם רע על נערה, בהיותה נערה. וכאן, שכנסה כשהיא בוגרת, ואז העליל עליה שזינתה תחתיו בזמן האירוסין, אין הוא מתחייב בעונשים המיוחדים שחייבה תורה את המוציא שם רע על נערה בתולה מאורסה, היות ומה שמחייב אותו במלקות ותשלום קנס הוא על מעשהו שעשה בעקימת שפתיו, שהעליל עליה שלא מצא לה בתולים, וכאן הרי העליל עלילה זאת כשהיתה כבר בוגרת, ולכן אין עליו חיובים אלו.
ואם אמת היה הדבר, שלא נמצאו לה בתולים, לפי שזינתה תחת בעלה בזמן אירוסיה, היא, וזוממיה [אם נמצאו העדים שהביא הבעל זוממין, ששיקרו בעדותם] - מקדימין לבית הסקילה
ומבארת הגמרא את הברייתא: וכי היא וזוממיה כאחד סלקא דעתך שנסקלים? היאך יתכן שגם היא וגם הם יסקלו, הרי אם הם שקרו, רק הם חייבים סקילה, ואם אמת הדבר, רק היא תסקל!
אלא, בהכרח, שכך היא כוונת הברייתא: או היא, או זוממיה - מקדימין לבית הסקילה! דהיינו, אם אמת היה הדבר כמו שאמר הבעל, הרי היא נסקלת. ואם לאו, זוממיה נסקלים.
ומוכח מכאן, שאף על פי שנשתנה גופה, לפי שבגרה, ואילו היתה מזנה עכשיו היה דינה בחנק, בכל זאת אין אומרים שנשתנה דין מיתתה, אלא הרי היא בסקילה! אמר רבא: וכי ממוציא שם רע קאמרת להקשות על הברייתא ששנה שילא שאם סרחה ולבסוף בגרה, משתנה דינה כשבגרה [ומדובר כשבאו עדים בהיותה בבית אביה], ואתה בא להוכיח ממוציא שם רע, כשבאו העדים אחרי שבגרה, וכנסה בעלה, והיא בבית חמיה, שלא אומרים אישתני גופא אישני קטלא, אלא היא או זוממיה נסקלים?!
והרי שאני דין מוציא שם רע - דחידוש הוא, שלא אומרים בו מדאישתני גופא אישתני קטלא!
והראיה שבמוציא שם רע לא אומרים מדאישתני גופא אישתני קטלא, מהלכה נוספת שנאמרה במוציא שם רע:
דהא נערה שנכנסה לחופה ולא נבעלה עדיין, וזינתה, נשתנה דינה מדין נערה מאורסה, ומעתה דינה הוא בחנק ולא בסקילה [כדתניא לקמן דף מח ב].
ואילו דין מוציא שם רע, הרי הוא תמיד אמור רק לאחר שנכנסה לחופה, שמעליל עליה לאחר שכנסה לאשה שזינתה בזמן אירוסיה, ועל אף שמעליל עליה לאחר שנשתנה דינה מסקילה לחנק, אם אכן נמצא כדבריו, שזינתה בזמן אירוסיה - דינה עתה בסקילה, על אף שעתה נשתנה דינה מסקילה לחנק!
ומוכח שהתחדש בענין הוצאת שם רע, שלא אומרים משום שהשתנה דינה, ואילו היתה מזנה עכשיו, היה דינה בחנק, ישתנה גם דין מיתתה הבא על ידי זנות שהיתה מקודם. ולכן גם כשבגרה וניסת, והוציא עליה שם רע, לא אומרים משום שנשתנה דינה עתה לחנק, ישתנה דין מיתתה מהדין מעיקרא, שהיא בסקילה.
אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: דלמא כי חדית רחמנא [שמא מה שחידשה תורה שלא אומרים מדאישתני דינא אישתני קטלא במוציא שם רע] - הוא רק היכא דלא אישתני גופא, שרק השתנה דינה מארוסה לנשואה. אבל לא חל שינוי בגופה.
אבל היכא דאישתני גופא, שנעשתה בוגרת - לא חדית רחמנא [לא חידשה התורה שאם יוציא עליה שם רע בהיותה בוגרת על כך שזינתה בהיותה נערה, שלא ישתנה דינה]!
כלומר, הראיה מסתם מוציא שם רע לכאן - לאו ראייה היא. משום ששם לא נשתנה גופה
אבל בנשתנה גופה - אפשר לומר שלא חידשה תורה. ולכן, בבגרה, שנשתנה גופה, אם אתה אומר שסרחה, ולבסוף בגרה, ובאו העדים בהיותה בבית אביה - יהא דינה בחנק, הרי גם במוציא שם רע, משבגרה, היה לו לתנא לומר שדינה בחנק!
אלא, אמר רב נחמן בר יצחק: עניין זה, הברייתא ששנה שילא שאם באו העדים בהיותה בוגרת תידון בחנק, משום שאומרים הואיל ואישתני גופה אישתני קטלא, ואילו בברייתא אחרת מצאנו שדינה בסקילה, ואף שבגרה ונשתנה גופה בכל זאת לא אישתני קטלא, מחלוקת תנאי היא.
דתנן: נשיא וכהן גדול שחטאו בשגגה, ונתחייבו קרבן חטאת, כגון שאכלו חלב, חלוק קרבן החטאת שלהם מקרבן חטאת של הדיוט. לפי שההדיוט מביא כשבה או שעירה לחטאת, ואילו הנשיא מביא שעיר, והכהן הגדול מביא פר.
אם חטאו בהיותם הדיוטות, עד שלא נתמנו, ונתמנו לאחר מכן, אף על פי ש"נשתנה גופם", בשעת מינויים, הרי הן כהדיוטות
רבי שמעון אומר: אם נודע להם שאכלו את החלב עד שלא נתמנו, שאז היו החטא וידיעתו באותו גוף - חייבים הם בקרבן חטאת.
אבל אם חטאו קודם שנתמנו, ונודע להם רק משנתמנו - פטורים הם לגמרי מן הקרבן, משום שהחטא היה קודם שנשתנה, והידיעה היתה לאחר שנשתנה, וחיובו אז הוא בקרבן אחר, שלא התחייב בו בשעה שחטא, ולכן אינו מביא קרבן כלל.
ומוכח שרבי שמעון סובר משום שנשתנה הגוף, מהדיוט לנשיא או מכהן הדיוט לכהן גדול - נשתנה הקרבן!
דף מה - ב
ודוחה הגמרא: אין ראיה מכאן לענינינו. משום שאימור דשמעינן ליה לרבי שמעון דאזיל אחר שעת החטא, ואף בתר שעת הידיעה, ולכן הוא סובר שפטורים לגמרי, כיון שאם נלך לפי שעת החטא - צריכים להביא כשבה, ואם לפי שעת הידיעה - קרבן אחר, לכן אי אפשר לחייבם כלל
אבל לומר שהוא סובר כמו הברייתא ששנה שילא, שקובעים את הדין לפי שינוי הגוף, ונאמר דאזיל רק בתר שעת ידיעה, לאחר שנשתנה גופו, ולא אזיל בתר שעת חטאה כלל, ויהיה חייב הנשיא להביא שעיר, והכהן הגדול להביא פר כמו שהיה חיובו אילו חטא עכשיו, מי שמעת ליה לרבי שמעון שהוא סובר כך!?
ובהכרח שאינו סובר כך, כי הרי אם הוא סובר כן, תיקשי, לייתי הנשיא והכהן הגדול שחטאו לפני שנתמנו, ונתמנו, קרבן כי, כדין החיוב דהשתא! הכהן הגדול ה"משוח" בשמן המשחה יביא פר, ונשיא יביא שעיר! ולמה אמר רבי שמעון שפטורין לגמרי?
ומתרצינן: יכול הוא רבי שמעון כברייתא זו, אלא שלדעתו יש לתקנה. וכמו שהאמר ליה רבי יוחנן לתנא ששנה לפניו את אותה הברייתא ששנה שילא, שיש לתקנה, שאין לגרוס בה אם באו עדים בבית אביה תידון בחנק, אלא תני: תידון בסקילה.
ושמא תאמר: ואמאי תידון בסקילה? הרי "נערה המאורסה" אמר רחמנא, והא, בוגרת היא!
תשובתך: אמר רב אילעא: אמר קרא: "והוציאו את הנערה", ומזה שלא כתוב "והוציאוה", משמע, אף הנערה שהיתה כבר, אף שעתה אינה נערה אלא בוגרת, בכל זאת יש להוציאה לסקילה.
אמר ליה רבי חנניא לרבי אילעא: אי הכי, שנתרבתה אף הבוגרת הזו מהמקרא, נאמר גם שהבעל המוציא שם רע על בוגרת שזינתה בימי נעוריה, מילקא נמי לילקי הבעל, ומאה סלע נמי לישלם!
ולא ביאר לו רבי אילעא טעמו של דבר. אלא אמר ליה רבי אילעא לרבי חנניא: רחמנא ניצלן יצילנו מהאי דעתא!
וכיחד ממנו טעמו של דבר, מפני שהוא תלוי בהבנת הלב, כדמפרש לקמן.
אמר ליה רבי חנניא: אדרבה! רחמנא ניצלן מדעתא דידך! שהרי אין טעם לדבריך.
וטעמא מאי? מהו אכן הטעם בדברי רבי אילעא?
אמר רבי יצחק בר אבין, ואיתימא רבי יצחק בר אבא: זו, הנערה, מעשיה גרמו לה. ואילו זה, הבעל, עקימת שפתיו גרמו לו.
ומבארת הגמרא: זו, הנערה, אם אמת היה הדבר שזינתה, הרי מעשיה גרמו לה, דהיינו, החטא היה במעשה שלה, וכשהיא זנאי, הרי בהיותה נערה היא זנאי, ולכן דינה בסקילה, כדין נערה המאורסה.
ואילו זה, הבעל, אם נמצא ששיקר, הרי עקימת שפתיו גרמו לו, דהיינו, חטאו הוא במה שדיבר והוציא עליה שם רע. אימת קא מיחייב - אההיא שעתא שהוציא עליה שם רע בעקימת שפתיו, וההיא שעתא שהוציא לה שם רע - כבר בוגרת הואי, ולכן אין עליו דין מוציא שם רע, שלא נאמר אלא בנערה המאורסה!
תנו רבנן: נערה המאורסה שזינתה - סוקלין אותה על פתח בית אביה, אם באו לה עדים משנישאת, כדי שידעו הכל שהיתה זנותה בבית אביה, ולא משנישאת, בבית חמיה.
אין לה פתח בית האב - סוקלין אותה על פתח שער העיר ההיא
ובעיר שרובה עובדי כוכבים - סוקלין אותה על פתח בית דין
כיוצא בדבר אתה אומר: העובד עבודת כוכבים - סוקלין אותו על שער שעבד בו, ואפילו אם היה נידון למות בעיר אחרת.
ובעיר שרובה עובדי כוכבים - סוקלין אותו על פתח בית דין.
מנא הני מילי, שסוקלין את העובד עבודה זרה על שער שעבד בו?
דתנו רבנן: כתיב במי שעבד עבודה זרה: "והוצאת את האיש ההוא אל שעריך. וסקלתם באבנים, ומתו" - זה שער שעבד בו. אתה אומר זהו שער שעבד בו, או אינו אלא שער שנידון בו?
נאמר "שעריך" למטה, בסוף הענין, דהיינו, הפסוק לעיל, המדבר על סקילתו של העובד עבודה זרה, ונאמר "שעריך" למעלה, בתחילת הענין: "כי ימצא בקרבך באחד שעריך איש או אשה, וילך ויעבד אלהים אחרים".
מה שעריך האמור למעלה - על כרחך הכוונה לשער שעבד בו. אף שעריך האמור למטה - שער שעבד בו הוא.
דבר אחר למדים ממקרא זה: שעריך דווקא - ולא שערי עובדי כוכבים. והיינו, בעיר שרובה גויים, סוקלים אותו על פתח בית דין.
ותמהינן: האי מקרא של שעריך - הא אפיקתיה! הרי למדנו ממקרא זה דבר אחר!?
ומבארינן: אם כן, שבא המקרא ללמדנו רק שסוקלים אותו על שער שעבד בו, לימא קרא "שער", מאי האי שכתב הפסוק "שעריך"? שמע מינה תרתי [למדים ממקרא זה את שני הדברים].
אשכחן עבודת כוכבים.
נערה המאורסה - מנא לן שסוקלין אותה על פתח העיר שזינתה בה?
ולמדים פתח משער, דהיינו, מה פתח האמור במשכן - שער עמו, אף פתח האמור כאן - שער עמו.
ואחר כן למדים "שער" מ"שעריך" האמור בעבודה זרה. ולימוד זה אסמכתא דרבנן בעלמא הוא.
תנו רבנן: המוציא שם רע - לוקה ונותן מאה סלע.
רבי יהודה אומר: ללקות - לוקה מכל מקום, בכל מקרה שהוציא שם רע לנערה.
אבל לענין נתינת מאה סלע יש חילוק: אם בעל את הנערה, ובא לבית דין וטען שקרב אליה ולא מצא לה בתולים - נותן מאה סלע.
אבל אם לא בעל אותה, אלא טען שיש לו עדים שזינתה בבית אביה - אינו נותן מאה סלע.
ומבארת הגמרא: קא מיפלגי בפלוגתא דרבי אליעזר בן יעקב ורבנן דלקמן. והכי קאמר התנא של הברייתא: המוציא שם רע - לוקה ונותן מאה סלע, בין בעל בין שלא בעל, כשיטת רבנן.
רבי יהודה אומר: ללקות - לוקה מכל מקום. אבל מאה סלע, רק אם בעל - נותן. אבל אם לא בעל - אינו נותן.
והיינו כשיטת רבי אלעזר בן יעקב, הסובר שפרשת מוציא שם רע נאמרה דווקא כשבעל. אבל המלקות הם בגלל הלאו של "לא תלך רכיל", ואין זה תלוי אם בעל או לא, שהרי סוף סוף הלך רכיל. ואף שהוא לאו שאין בו מעשה, סובר רבי יהודה שלאו שאין בו מעשה - לוקין עליו
איכא דאמרי: כולה, כל הברייתא - כרבי אליעזר בן יעקב, והכי קאמר התנא של הברייתא:
המוציא שם רע - לוקה ונותן מאה סלע. והוא - שבעל. שאף המלקות הם דווקא כשבעל, משום שתנא קמא סובר שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, ולכן אי אפשר לחייבו משום "לא תלך רכיל", אלא רק בגלל מה שכתוב בפרשה של מוציא שם רע: "ויסרו אותו", וזה נאמר דווקא כשבעל.
רבי יהודה אומר: ללקות - לוקה מכל מקום, משום "לא תלך רכיל", משום שהוא סובר שלאו שאין בו מעשה - לוקין עליו.
ותמהינן: וסבר רבי יהודה שללקות - לוקה מכל מקום?
והתניא, רבי יהודה אומר: בעל - לוקה, לא בעל - אינו לוקה!
אמר רב נחמן בר יצחק: מה שאמר רבי יהודה שלוקה מכל מקום, היינו מכת מרדות מדרבנן. אבל מדאורייתא באמת לוקה רק כשבעל.
דף מו - א
רב פפא אמר: באמת בין אם בעל ובין אם לא בעל - לוקה. ומאי בעל לוקה לא בעל אינו לוקה דקתני התם - הכוונה היא לתשלום הממון, למאה סלעים, שמשלם דווקא אם בעל.
ותמהינן: וקרי ליה לממון "מלקות"?!
ואמרינן: אין. אכן, פעמים שקוראים לממון - מלקות.
וראיה לכך, דהא תנן במסכת ערכין [כ א]: האומר חצי ערכי עלי [דהיינו, חצי ערכו הקצוב בתורה, שיש לכל אדם ערכים קצובים בתורה, לפי מספר השנים] - נותן חצי ערכו, כפי שאמר.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: לוקה, ונותן ערך שלם.
ולכאורה קשה: לוקה - אמאי? מאיזו סיבה עליו לקבל מלקות?!
ואמר רב פפא: הכוונה שלוקה בערך שלם, שלמרות שאמר "חצי ערכי עלי", חייב לתת כל ערכו.
ומוכח שלפעמים קורא התנא לחיוב ממון - מלקות!
ומאי טעמא של רבי יוסי ברבי יהודה, למה צריך לתת כל ערכו?
גזירה חצי ערכו - אטו ערך חציו. שאם נאמר שהאומר "חצי ערכי עלי" נותן רק ערך חציו, יבואו לומר שגם באומר "ערך חציי עלי" - יתן ערך חציו, ובאמת ערך חציו - הוי ליה כמעריך אבר שהנשמה תלויה בו, שהרי אינו יכול להתקיים ללא חצי גופו, וגבי ערכין נאמר "בערכך נפשות", ולמדים מזה שהמעריך אבר שהנשמה תלויה בו - נותן כל ערכו.
תנו רבנן: מה שכתוב במוציא שם רע: "וענשו אותו מאה כסף" - זה ממון.
ומה שכתוב: "ויסרו אותו" - זה מלקות.
והוינן בה: בשלמא מה שאמרנו ש"וענשו"
- זה ממון, מובן, דכך כתיב בפירוש: "וענשו אותו מאה כסף, ונתנו לאבי הנערה".
אלא זה ש"ויסרו" זה מלקות - מנלן?
אמר רבי אבהו: למדנו "יסרו" שכתוב כאן - מ"יסרו" שכתוב בבן סורר ומורה.
ולמדים "יסרו" שכתוב בבן סורר ומורה - מ"בן" שכתוב עמו, וזה מלמדנו שאף כאן, במוציא שם רע, שכתוב בו "ויסרו" - בן עמו.
ומעתה למדים "בן" - מ"בן" שכתוב לגבי מלקות: "והיה אם בן הכות הרשע".
ומביאה הגמרא את המשך הברייתא:
אזהרה למוציא שם רע - מנלן?
רבי אלעזר אמר: ממה שכתוב בתורה: "לא תלך רכיל".
רבי נתן אומר: מ"ונשמרת מכל דבר רע". וכל מקום שנאמר לשון "השמר", או "פן", או "אל" - משמעותו היא "לא תעשה".
והוינן בה: ורבי אלעזר - מאי טעמא לא אמר שיש ללמוד מהאי, מהפסוק "ונשמרת"?
משום שההוא קרא - מיבעי ליה לכדתני רבי פנחס בן יאיר:
דתניא: "ונשמרת מכל דבר רע". ובסמוך לאותו מקרא כתוב: "כי יהיה באיש אשר לא יהיה טהור, מקרה לילה".
מכאן אמר רבי פנחס בן יאיר: אל יהרהר אדם ביום - ויבא לידי טומאה בלילה.
ורבי נתן - מאי טעמא לא אמר מהאי, מהפסוק "לא תלך רכיל"?
משום שסבר, שההוא, אותו פסוק, בא לאזהרה לבית דין, שלא יהא רך לזה וקשה לזה. שדורשים את מילת "רכיל" כנוטריקון - רך לי תהיה.
ועוד שנינו: אם לא אמר הבעל לעדים המעידים שזינתה בואו והעידוני, והן מעידים אותו מאליהן, ונמצא הדבר שקר, הוא אינו לוקה על הוצאת שם רע, ואינו נותן מאה סלעים.
אבל אם אמת היה הדבר, היא וזוממיה מקדימין לבית הסקילה.
ותמהינן: וכי היא וזוממיה סלקא דעתך שנהרגים, והרי אם האמת שלא זינתה היא אינה נהרגת, ואם האמת שזינתה העדים אינם נהרגים !?
אלא, או היא או זוממיה - מקדימין לבית הסקילה.
ומדייקת הגמרא: טעמא דלא אמר להו בואו והעידוני.
הא אם אמר להו כך - אף על גב דלא אגרינהו [שלא שכר אותם בממון], הרי הוא לוקה ומשלם ממון.
ודין זה הוא לאפוקי מדרבי יהודה.
דתניא, רבי יהודה אומר: המוציא שם רע אינו חייב מלקות ומאה כסף עד שישכור עדים
מאי טעמא דרבי יהודה?
אמר רבי אבהו: אתיא בגזירה שוה "שימה - שימה". כתיב הכא, במוציא שם רע: "ושם לה עלילות דברים". וכתיב התם, בענין הלואה: "לא תשימון עליו נשך". מה להלן - ממון, אף כאן - ממון
וכן אמר רב נחמן בר יצחק, וכן תני רב יוסף צידוני בי רבי שמעון בן יוחאי: אתיא "שימה - שימה".
בעי רבי ירמיה: אם שכרן הבעל לעדים ושילם להם בקרקע ולא במעות, מהו?
האם נאמר כיון שלמדים את דינו מריבית, צריכה להיות השכירות דווקא בכסף או אוכל שהם מטלטלין, וכמו גבי איסור ריבית, שנאמר בו כסף ואוכל ולא נאמר איסור ריבית בהלואת קרקע, או שמא למדים מריבית רק את זה שתהיה שכירות בממון, ואף אם שכרן בקרקע - חייב.
עוד הסתפק רבי ירמיה: שכרן בפחות משוה פרוטה, מהו?
עוד נסתפק: שכר את שניהם בפרוטה אחת, כשלכל עד שילם חצי פרוטה, מהו?
בעי רב אשי: אם כנסה הבעל ולא הוציא לה שם רע, וגירשה, וחזר וכנסה, ואז הוציא שם רע על הנישואין הראשונים, שאמר שלא מצא לה בתולים בנשואין הראשונים, מהו?
עוד נסתפק: אם הוציא היבם שם רע על נשואי אחיו, מהו? ואמרינן: פשוט מיהא חדא [תפשוט על כל פנים אחד מן הספיקות].
דתני רבי יונה: כתוב בפרשת מוציא שם רע, שאומר האב לבית הדין, "את בתי נתתי לאיש הזה". ודרשינן: לזה דווקא - ולא ליבם, שאין נוהג בו דין מוציא שם רע, אם מוציא את השם הרע על נשואי אחיו.
ועתה חוזרת הגמרא לבאר מחלוקת רבנן ורבי אליעזר בן יעקב בענין הוצאת שם רע.
מאי רבנן, ומאי רבי אליעזר בן יעקב?
דתניא: כיצד הוצאת שם רע?
בא הבעל לבית דין ואמר לאבי האשה: פלוני! לא מצאתי לבתך בתולים!
אם יש עדים שזינתה תחתיו - יש לה כתובה מנה.
ותמהינן: אם יש עדים שזינתה תחתיו - יש לה כתובה מנה? הרי בת סקילה היא!
ומבארינן: הכי קאמר: אם יש עדים שזינתה תחתיו - בסקילה.
אבל אם זינתה מעיקרא, לפני שאירס אותה - יש לה כתובה מנה. שהתנא הזה סובר שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, יש לה כתובה מנה.
ואם נמצא ששם רע אינו שם רע, ששיקר הבעל בדבריו
רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא נאמרו דברים הללו - אלא כשבעל. אבל אם לא בעל, אינו לוקה, ואינו נותן מאה סלע.
והוינן בה: בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב, היינו דכתיב בפרשת מוציא שם רע, "ובא אליה ושנאה", "ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים".
אלא לרבנן, מאי "ובא אליה", "ואקרב אליה"?
ומבארינן: "ובא אליה" - בעלילות. "ואקרב אליה" - בדברים.
והוינן בה: בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב, היינו דכתיב: "לא מצאתי לבתך בתולים", שהרי הוא בא עליה, ויכול לטעון שלא מצא אז בתולים.
אלא לרבנן, שדין מוציא שם רע הוא אף אם לא בעלה, מאי "לא מצאתי לבתך בתולים"?
ומבארינן: לשיטת רבנן, הבעל אומר, הרי לפנינו עדים שמעידים שזינתה, ולא מצאתי לבתך "כשרי בתולים", דהיינו עדים שיזימו את העדים, ויכשירו את בתך לבתולה גמורה.
בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב, היינו דכתיב שאומר האב כדי לפרוך את טענת הבעל, "ואלה בתולי בתי".
אלא לרבנן מאי "ואלה בתולי בתי", הרי הבעל לא טען כלל שלא מצא לה בתולים, אלא הביא עדים שזינתה?
ומבארינן: ואלה כשרי בתולי בתי, שמביא האב עדים המזימין את עדי הבעל.
בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב, היינו דכתיב: "ופרשו השמלה".
אמר רבי אבהו: פרשו מה ששם לה [ככתוב: "ושם לה עלילות דברים"]
כדתניא: "ופרשו השמלה", מלמד שבאין עדים של זה ועדים של זה, ובוררין את הדבר כשמלה חדשה.
רבי אליעזר בן יעקב אומר: דברים ככתבן, "שמלה" ממש. והיינו כשיטתו, שהבעל טען שלא מצא לה בתולים, ואביה ואמה מביאים הוכחה שאכן היתה בתולה.
שלח רבי יצחק בר רב יעקב בר גיורי משמיה דרבי יוחנן: אף על גב שלא מצינו בכל התורה כולה שחלק הכתוב בין ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה לענין מכות ולעונשין, משום שכתוב בענין עריות "משכבי אשה", ומשמע שתי משכבות, בין משכב כדרכה ובין משכב שלא כדרכה.
אבל בענין מוציא שם רע - חלק הכתוב, שאם הביא עדים שנבעלה ארוסתו שלא כדרכה, ונמצא שקרן, אינו לוקה ואינו משלם מאה סלע.
ואינו חייב עד שיבעול, בין כדרכה ובין שלא כדרכה, ויוציא שם רע כדרכה, דהיינו, שיטען שזינתה תחתיו במשכב כדרכה.
ותמהינן: כמאן? לפי איזו שיטה נאמרו דברים אלה? אי כרבנן, הרי אף על גב דלא בעל כלל - חייב!
אי כרבי אליעזר בן יעקב,
דף מו - ב
הרי אידי ואידי, בין בעילת הבעל, ובין טענת הזנות - כדרכה בעינן! שהרי הוא סובר שדברים ככתבן, והרי כתוב "ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים", והיינו דווקא כשבא עליה כדרכה, ומצא שזינתה כדרכה!
אלא, שלח רב כהנא משמיה דרבי יוחנן: אינו חייב - עד שיבעול כדרכה, ויוציא שם רע בכדרכה.
מתניתין:
האב זכאי בבתו בקטנותה ובנערותה בקידושיה, שבידו לקדשה.
בין שקידושיה נעשו בכסף, שאז הכסף שלו.
בין שנעשו בשטר, שאם קיבל האב את שטר קידושיה [שכותב בו הבעל: בתך מקודשת לי] - הרי היא מקודשת.
ובין בביאה. שרשאי האב למסרה לביאה לשם קידושין.
וכן זכאי האב במציאתה. ובמעשה ידיה.
ובהפרת נדריה.
ומקבל את גיטה אם קידשה, ולאחר מכן התגרשה מן האירוסין, קודם שבגרה. אבל אם נשאת, או שבגרה, שוב אין לאב רשות בה.
ואם ירשה הבת קרקעות מבית אמה, אינו אוכל האב את הפירות בחייה של הבת, אלא עושין לה "סגולה", שקונים בפירות קרקע, וההכנסה מהקרקע גם היא שייכת לה.
נשאת הבת, יתר עליו הבעל, שהוא זוכה בכל הדברים השנויים לעיל, ואף אוכל פירות של נכסי אשתו, בחייה.
וחייב הבעל במזונותיה.
ובפרקונה, שחייב לפדותה אם נשבית. ודברים אלו הם מתנאי בית דין.
וכן חייב בקבורתה. תיקנו חכמים שיהא חייב בקבורתה, תחת נדונייתה שהכניסה לו מבית אביה, והוא יורשה במיתתה.
רבי יהודה אומר: אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילין ומקוננת להספד אשתו.
גמרא:
שנינו במשנתינו, שהאב זכאי בקידושי בתו בכסף. והוינן בה: מנלן שהוא זכאי בכסף קידושיה?
אמר רב יהודה, אמר קרא גבי אמה עבריה, כשיוצאה מרשות האדון כשהביאה סימני נערות: "ויצאה חנם אין כסף", שאינה צריכה לשלם לאדון כסף עבור שחרורה.
ודרשינן: אין כסף לאדון זה כשיוצאה מרשותו, ואולם, יש כסף לאדון אחר כשיוצאה מרשותו. ומנו? מיהו אותו אדון אחר? על כרחך שהוא אביה. שהרי אין אדון אחר לבת ישראל מלבד אביה.
והוינן בה: ואימא שכסף הקידושין יהיה שייך לדידה, לבת עצמה, ונאמר שהפסוק לא בא להשמיענו שהכסף לאב, אלא רק להשמיענו שהבת מתקדשת בכסף. וכך נדרוש את הפסוק, אין כסף ביציאה זו, אבל יש כסף ביציאה אחרת, דהיינו - בקידושין. אך הכסף שייך לבת!
ומשנינן: לא מסתבר לומר כך. כי השתא, אביה מקבל את קידושיה, דכתיב: "את בתי נתתי לאיש הזה", ואנו נאמר שאיהי שקלא כספא?!
ופרכינן: ואימא: הני מילי שאביה מקבל קידושיה, בקטנה
אבל נערה, דאית לה "יד"
ומשנינן: אמר קרא: "בנעוריה בית אביה", ודרשינן: כל שבח נעורים - לאביה. ולכן, אף כסף קידושיה שנחשב גם הוא "שבח נעוריה", הרי הוא לאביה.
ומקשה הגמרא: ואלא הא דאמר רב הונא אמר רב: מנין שמעשה הבת לאביה? שנאמר: "וכי ימכור איש את בתו לאמה".
ודרשינן: מה אמה העבריה מעשה ידיה לרבה, אף בת מעשה ידיה לאביה.
למה לי פסוק זה? תיפוק ליה מהפסוק "בנעוריה בית אביה", שלמדים משם שכל שבח נעורים שייך לאביה!
אלא, על כרחך שההוא, אותו פסוק של "בנעוריה בית אביה" - בהפרת נדרים הוא דכתיב, ולא למדים משם שכל שבח נעורים לאביה. ואם כן חוזרת השאלה, נאמר שבנעוריה היא תקדש את עצמה, ויהיה כסף הקידושין שלה!
וכי תימא שנילף מינה, מהפרת נדרים, לענייננו, לענין קידושין,
אי אפשר לומר כך, כי ממונא מאיסורא - לא ילפינן!
וכי תימא שנילף מקנסא, שכשם שקנסה לאביה, כך כסף קידושיה לאביה,
אי אפשר לומר כך, כי ממונא מקנסא - לא ילפינן!
וכי תימא שנילף מבושת ופגם, שאינם קנס, ואביה מקבלם,
אי אפשר ללמוד משם, משום ששאני בושת ופגם, דאביה נמי שייך ביה, כי בידו ליטול ממון ולביישה בבושת זו, על ידי שימסרנה לקידושין למנוול ומוכה שחין! אלא, כך צריך לתרץ על הקושיה שהקשינו לעיל "ואימא לדידה":
מסתברא, דכי ממעט רחמנא אין כסף לאדון זה אבל יש כסף ביציאה אחרת - יציאה דכוותה קא ממעט. דהיינו, שצריך להיות כסף יציאתה דומה לכסף היציאה מהאדון.
והרי ביציאה מהאדון, אם היה צריך לתת כסף, הרי היתה צריכה לתת אותו לאדון שהיא יוצאה ממנו, כדי לפדות את עצמה מעבודתה אצלו. אף כאן, כשיוצאה מאביה, צריך להיות הכסף לזה שיוצאה ממנו, דהיינו לאב, ולא לעצמה.
ומקשינן: והא עדיין לא דמיא הא יציאה - להא יציאה, שהרי התם, גבי אדון, נפקא לה מרשותיה לגמרי ביציאתה. ואילו ביציאה דאב - אכתי מחסרא מסירה לחופה, ועדיין היא ברשות האב לירושתה ולמעשה ידיה עד כניסתה לחופה!
ומתרצינן: מהפרת נדרים
שנינו במשנתינו שאף קידושיה בשטר ובביאה - הרי הם של האב. שבידו לקדשה ולמסרה בעל כרחה.
והוינן בה: מנא לן הא? ומשנינן: אמר קרא: "והיתה לאיש אחר", איתקוש הוויות - להדדי [הוקשו כל אופני הקידושין זה לזה]. וכשם שבקידושי כסף מקדשה האב, אף בשאר סוגי הקידושין מקדשה האב.
שנינו במשנתינו: זכאי במציאתה.
דף מז - א
ומבארת הגמרא, שהטעם הוא משום איבה
שנינו במשנתינו שהאב זכאי במעשה ידיה.
מנלן?
דאמר רב הונא אמר רב: מנין שמעשה הבת לאב? שנאמר: "וכי ימכור איש את בתו לאמה". מה אמה - מעשה ידיה לרבה [לאדון שלה], אף בת - מעשה ידיה לאביה.
ומקשינן: ואימא שהני מילי שמעשה ידיה שלו - בבתו קטנה, דמצי מזבן לה [שיכול האב למכרה לאמה העבריה].
אבל נערה, דלא מצי מזבן לה, נאמר שמעשה ידיה דידה הוו!
ומשנינן: מסתברא דמעשה ידיה של אביה הוו. דאי סלקא דעתך שמעשה ידיה לאו דאביה, אלא של עצמה הן, אם כן, אלא הא דזכי ליה רחמנא לאב למימסרה לחופה, כדכתיב: "את בתי נתתי", שמשמע שכל סוגי נתינות בידו, היכי מצי מסר לה לחופה? הא קמבטל לה בשעת מסירתה לחופה ממעשה ידיה באותו יום.
אלא בהכרח שמעשה ידיה שלו.
פריך רב אחאי, עדיין אין ראיה מכאן, כי אימא דיהיב לה שכר פקעתה [שנותן לה האב את שכר בטלתה]!
אי נמי, דמסר לה לחופה בליליא, שאז אינה עושה מלאכה!
אי נמי, דמסר לה לחופה בשבתות
אלא, כך הוא הלימוד שמעשה ידיה שלו: הרי קטנה - לא צריכא קרא ללמדנו שמעשה ידיה שלו. שפשיטא הוא, שהרי השתא יכול זבוני מזבין לה לגמרי לאדון אחר, מעשה ידיה מיבעי לומר שהם שלו?
אלא, כי איצטריך קרא "וכי ימכור איש את בתו לאמה", שהמילה "לאמה" מיותרת, ודורשים ממנה "מה אמה מעשה ידיה לרבה, אף בת מעשה ידיה לאביה" - לעניין נערה איצטריך, ללמדנו שאף מעשה ידיה - של האב.
שנינו במשנתינו: בהפרת נדריה.
מנלן?
דכתיב גבי הפרת נדרים: "בנעוריה בית אביה". וכך היא כוונת הכתוב: בנעוריה - ברשות אביה היא
שנינו במשנתינו: ומקבל את גיטה.
מנלן? דכתיב: "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר". איתקוש יציאה - להוייה [לקידושין]. כשם שקידושיה לאביה, אף גיטה לאביה.
שנינו במשנתינו: ואינו אוכל פירות בחייה.
תנו רבנן: האב אינו אוכל פירות הנכסים שירשה בתו ממשפחת אמה בחיי בתו.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: האב אוכל פירות בחיי בתו.
במאי קמיפלגי?
תנא קמא סבר: בשלמא בעל - תקינו ליה רבנן פירי, דאם כן, אם לא יאכל פירות - מימנע ולא פריק [ימנע ולא יפדה את אשתו לכשתשבה].
לכן תקנו שיאכל הבעל פירות, וכנגד זה - כל פדיונה יהיה עליו, בין אם רב ובין אם מעט. וזה עדיף מאשר להשאיר לה את דמי הפירות ויפדוה מהם, כי יש לחשוש שמא לא יספיקו דמי הפירות לפדיונה.
אלא אב, מאי איכא למימר, למה נתקן לו אכילת פירות? האם משום דמימנע ולא פריק?! הרי בלאו הכי, אף בלא שנתקן לו דבר - פריק לה. ורבי יוסי ברבי יהודה סבר: אב נמי, אם לא נתקן לו פירות, מימנע ולא פריק. משום שסבר האב, כיסא נקיטא עילוה, הרי יש לה כיס מלא מעות ששמרו עבורה מדמי הפירות, ועד עתה לא נהניתי מהם, תיזיל, ותפרוק נפשה מאותם הדמים, ואם יחסרו - אני לא אשלים!
שנינו במשנתינו: ניסת, יתר עליו הבעל שהוא אוכל פירות.
תנו רבנן: כתב לה האב בנדונייתה מן האירוסין
משום רבי נתן אמרו: זכה הבעל בדברים הללו
לימא, בפלוגתא דרבי אלעזר בן עזריה ורבנן - קמיפלגי תנא קמא ורבי נתן.
דתנן: נתארמלה או נתגרשה, בין מן הנשואין בין מן האירוסין, גובה את הכל. דהיינו, מאתיים לבתולה, מנה לאלמנה, ותוספת כתובה.
רבי אלעזר בן עזריה אומר: אם נתארמלה או נתגרשה מן הנשואין - אכן גובה את הכל. ואם מן האירוסין נתארמלה או נתגרשה - בתולה גובה מאתים, ואלמנה מנה.
דף מז - ב
אבל את התוספת אינה גובה, משום שלא כתב לה אותה - אלא על מנת לכונסה
אם כן, למאן דאמר שלא זכה הבעל בדברים הללו - כרבי אלעזר בן עזריה סבירא ליה. שכשם שהיא אינה גובה תוספת כתובה מן האירוסין, כך גם הבעל אינו זוכה בנדונייתה מן האירוסין.
ומאן דאמר שזכה הבעל בדברים הללו - כרבנן סבירא ליה.
שהרי הם סוברים שאם מת הבעל, אף שמת מן האירוסין, היא גובה את הכל, מנה מאתים ותוספת, ומוכח שכתובתה קיימת כאילו נישאת. ולכן, אם מתה היא, הרי הבעל זוכה בנדונייתה, שאף הנדונייה בתוך השטר נכתבת. שכך כותבים בשטר הכתובה: "דא נדוניא דהנעלת ליה מבי אבוה, כך וכך. וצבי, ואוסיף לה מדיליה כך וכך". דהיינו, שכותב הבעל בשטר הכתובה את סכום הנדונייה שהכניסה לו האשה [בתורת "נכסי צאן ברזל"], ומוסיף לה הבעל על סכום הנדונייה משלו, ומתחייב על אחריות הסכום הכולל להחזיר לה אם יגרשנה או אם ימות בחייה.
ודחינן: לא. באמת אפשר לומר דכולי עלמא סוברים כרבי אלעזר בן עזריה, שהלכה כמותו, כלדקמן.
מאן דאמר שלא זכה הבעל בדברים הללו - היינו ודאי כרבי אלעזר בן עזריה. שכשם שאין היא מקבלת תוספת כתובה מן האירוסין, משום שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה, כך הוא אינו זוכה בנדונייתה, שלא כתבה לו - אלא על מנת חיבת נישואין.
ומאן דאמר זכה, סובר שעד כאן לא קאמר רבי אלעזר בן עזריה - אלא מדידיה לדידה, דהיינו, שאינה מקבלת תוספת כתובה מן האירוסין, משום שלא כתב לה את התוספת - אלא על מנת לכונסה. אבל מדידה לדידיה, דהיינו נדונייתה, אפילו רבי אלעזר בן עזריה מודי שזכה הבעל, דהא הנדונייה משום איחתוני הוא, והא איחתני להו.
שנינו במשנתינו: חייב במזונותיה וכו'.
תנו רבנן: תיקנו מזונותיה - תחת מעשה ידיה
ותמהינן: פירות - מאן דכר שמייהו? מי הזכיר כאן פירות?
ומבארינן: הברייתא חסורי מחסרא - והכי קתני: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, ופירקונה [פדיונה משבי] תחת פירות נכסי מלוג [שהם נכסים שנפלו לה משניסת, או שהכניסה אותם עמה, ולא שמאתן לו בנדוניית כתובתה] שהוא אוכל, וקבורתה תחת כתובתה. לפיכך בעל אוכל פירות. והוינן בה: מאי "לפיכך"? הרי ודאי שאם תקנו פרקונה תחת פירות, הבעל אוכלם!
ומבארינן: מהו דתימא מיכל לא נכלינהו, שלא יאכל הבעל את הפירות, אלא אנוחי ננחינהו
קא משמע לן דהא עדיפא שהבעל יאכלם, וכנגד זה יפדה אותה. משום שזימנין דלא מלו, לפעמים דמי הפירות אינם מספיקים לפדיונה, ואילו היינו שומרים את דמי הפירות לשם פדיונה, לא היה בדמים אלו די פדיונה.
אבל עכשיו, שהבעל אוכל את הפירות, אין ידוע כמה אכל, ואם היה בהם די לפרקונה, ובכל מקרה, פריק לה מדידיה
והוינן בה: ואיפוך אנא, ונאמר שמזונות תחת פירות, ופרקונה תחת מעשה ידיה! ונפקא מינה, שאם אמרה: איני ניזונת ואיני עושה, לא אמרה כלום. שהרי מעשה ידיה אינם תחת מזונותיה כלל!
אמר אביי: תיקנו מצוי, דהיינו מעשה ידיה - למצוי, למזונות. ושאינו מצוי, אכילת פירות נכסי מלוג - לשאינו מצוי, לפרקונה.
אמר רבא: האי תנא דלהלן, סבר שחיוב הבעל במזונות אשתו - מדאורייתא.
דתניא: כתיב באדון המייעד את האמה העבריה: "ואם [אשה] אחרת יקח לו, שארה כסותה ועונתה לא יגרע".
"שארה" - אלו מזונות. וכן הוא אומר: "ואשר אכלו שאר עמי".
"כסותה" - כמשמעו. בגדים.
"עונתה" - זו עונה של תשמיש האמורה בתורה. וכן הוא אומר: "אם תענה את בנותי"
רבי אלעזר אומר: "שארה" - זו עונה. וכן הוא אומר: "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה".
"כסותה" - כמשמעו.
"עונתה" - אלו מזונות. וכן הוא אומר: "ויענך וירעיבך".
דף מח - א
רבי אליעזר בן יעקב אומר: כך דורשים מהמילים "שארה כסותה": לפום שארה - תן כסותה.
והיינו, שלא יתן לה לאשתו, לא בגדים של ילדה, שהם רחבים - לזקינה, לפי שקשה לה משאוי, ואינה יכולה לסבול בגדים רחבים. וכן לא יתן של זקינה, שהם צרים יותר, לילדה, לפי שהיא צריכה בגדים רחבים, להתנאות בהם.
ומ"כסותה ועונתה" דורשים: לפום עונתה, לפי העונה, אם היא חמה או קרה - תן כסותה. והיינו, שלא יתן בגדים חדשים בימות החמה, מפני שהם חמים יותר מבגדים שחוקים. ולא יתן שחקים בימות הגשמים, לפי שבגדים חדשים חמים יותר.
תני רב יוסף: שארה - זו קרוב בשר. והיינו, שלא ינהג בה מנהג פרסיים, שמשמשין מטותיהן בלבושיהן.
ואמרינן, שדברי רב יוסף - מסייע ליה לרב הונא.
דאמר רב הונא: האומר אי אפשי בתשמיש אלא כשאני בבגדי והיא בבגדה - יוציא ונותן כתובה.
שנינו במשנתינו: רבי יהודה אומר: אפילו עני שבישראל וכו'.
מכלל דתנא קמא סבר שהני, שני חלילים ומקוננת - לא יתן!
היכי דמי?
אי דאורחה, שדרך בני משפחתה בכך, מאי טעמא דתנא קמא דאמר לא? ואי דלאו אורחה, מאי טעמא דרבי יהודה שאומר שצריך ליתן לה?
ומבארינן: לא צריכא, כגון דאורחיה דידיה, שכך דרך בני משפחת הבעל, ולאו אורחה דידה [של בני משפחתה]
תנא קמא סבר: כי אמרינן שלמדים מהפסוק "בעולת בעל", שהאשה עולה עמו - ואינה יורדת עמו, הני מילי מחיים, וכגון אם הוא אומר שהיא תניק בעצמה את בנה, והיא אינה רוצה. ודרך בנות משפחתה להניק, אבל בנות משפחתו אינן מניקות בעצמן, אז אומרים שהיא עולה עמו, לדרגתו, ואינה מניקה. אבל לאחר מיתה - לא אומרים כך, ולכן אין צריך ליתן לה שני חלילים ומקוננת.
ורבי יהודה סבר: אפילו לאחר מיתה אומרים שעולה עמו, ולכן צריך ליתן לה כדרך שנוהגים במשפחתו.
אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: הלכה כרבי יהודה.
ואמר רב חסדא אמר מר עוקבא: מי שנשתטה, ואינו יכול יותר לנהל את ביתו ולפרנס את משפחתו, בית דין יורדין לנכסיו, וזנין ומפרנסין [בלבוש וכסות] את אשתו, ובניו ובנותיו, ודבר אחר [ולהלן יתבאר מהו דבר אחר].
אמר ליה רבינא לרב אשי, מאי שנא מקרה זה, שנשתטה, מהא דתניא: מי שהלך למדינת הים, ואשתו תובעת מזונות מנכסיו שהשאיר, הדין הוא שבית דין יורדין לנכסיו, וזנין ומפרנסין את אשתו, אבל לא את בניו ובנותיו, ולא דבר אחר?!
אמר ליה: ולא שאני לך בין ההולך למדינת הים, שיוצא לדעת הוא, למי שנשתטה, שיוצא שלא לדעת הוא?!
הרי ודאי שיש חילוק ביניהם. שזה שהלך למדינת הים, הרי היה יכול לצוות לפני שיצא, שיפרנסו את אשתו ובניו ובנותיו. וכיון שלא ציוה, גילה בדעתו שאינו רוצה לפרנסם. ולכן, אשתו, שנתחייב לה בתנאי כתובה, נשתעבדו נכסיו לפרנסתה. אבל בניו ובנותיו - לא.
מה שאין כן בזה שנשתטה, הרי יצא מן העולם שלא מדעת, ומסתמא היה נוח לו שייזונו אשתו ובניו ובנותיו, ולכן מפרנסין אותם
מאי "דבר אחר"?
רב חסדא אמר: זה תכשיט [בשמים שהנשים מתקשטות בהם]
רב יוסף אמר: זו צדקה
ואמרינן: מאן דאמר שאין נותנין לה תכשיט, אף שהיא מתנוולת על ידי כך שאין נותנין לה, כל שכן שאין נותנין צדקה מנכסיו.
ואילו מאן דאמר שצדקה אין נותנין, אבל תכשיט - יהבינן לה, ואף על פי שלא ציוה כן, אנן סהדי דלא ניחא ליה דתינוול. אמר רב חייא בר אבין אמר רב הונא: מי שהלך למדינת הים, ומתה אשתו, בית דין יורדין לנכסיו, וקוברין אותה לפי כבודו.
ותמהינן: דווקא לפי כבודו קוברין אותה - ולא לפי כבודה, ואף אם כבודה רב יותר? והרי אף למאן דאמר שאינה עולה עמו לאחר מיתה, על כל פנים אינה יורדת עמו!
ומבארינן: אימא: לא רק לפי כבודה קוברין אותה, אלא אף לפי כבודו, אם הוא רב יותר. והא קא משמע לן רב הונא, שעולה עמו ואינה יורדת עמו - ואפילו לאחר מיתה.
אמר רב מתנה, האומר בשעת מיתתו: אם מתה אשתו, לא תקברוה מנכסיו - שומעין לו. שכיון שהוא מת בחייה, והיא גובה כתובתה, אינו חייב לקברה. כדתנן לקמן [צה ב]: יורשיה יורשי כתובתה - חייבין בקבורתה.
ומקשינן: מאי שנא כי אמר כך, דאמרינן דנפלי נכסי קמי יתמי, ואין מוטל עליהם לקברה, הרי כי לא אמר כך נמי, סוף סוף נכסי קמי יתמי רמו מדין ירושה, והרי ודאי שלא מוטל עליהם לקברה!
אלא, כך אמר רב מתנה: האומר על עצמו: אם מת הוא - לא תקברוהו מנכסיו, אלא מן הצדקה, אין שומעין לו
דף מח - ב
מתניתין:
לעולם היא ברשות האב, עד שתכנס
לרשות הבעל
וכל עוד שלא נכנסה לרשות הבעל, הרי שאם היא מאורסת לכהן - אינה אוכלת בתרומה, וכן זכאי בה האב ככל זכות אב בבתו.
מסר האב את בתו לשלוחי
הלך האב ובתו עם שלוחי הבעל, או שהלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל - הרי שהיא עדיין ברשות האב.
מסרה האב לשלוחיו שיביאוה לבעלה, ופגשו שלוחי האב את שלוחי הבעל בדרך, ומסרו שלוחי האב את הבת לשלוחי הבעל - הרי היא ברשות הבעל.
גמרא:
מאי האי דקתני "לעולם היא ברשות האב"?
ומבארינן: לאפוקי מדברי משנה ראשונה להלן [נז ב]
דתנן התם: אם תבעה הבעל להכין עצמה לנשואין, והגיע סוף הזמן שנותנין לה להכין עצמה, דהיינו שנים עשר חודש שנותנין לבתולה, או שלשים לבתולה להכין עצמה - ולא נישאו עדייין, וכגון שעכב החתן, או שהיה אונס שלו, אוכלות משלו, ובנות ישראל המאורסות לכהן אוכלות בתרומה.
קא משמע לן התנא של משנתינו בזה ששנה: "לעולם היא ברשות האב", שאף בכהאי גוונא, עדיין היא ברשות האב
שנינו במשנתינו: מסר האב לשלוחי הבעל הרי היא ברשות הבעל וכו'.
אמר רב: מסירתה לשלוחי הבעל נחשבת כמסירה לחופה לכל עניין. דהיינו, ליורשה, וליטמא לה, ולמעשה ידיה, ולכל דבר איש באשה.
חוץ מלענין אכילת תרומה. שאם בעלה כהן, אינה אוכלת בתרומה - עד שתכנס לחופה.
והטעם, משום שרב סובר שהטעם שארוסה אינה אוכלת בתרומה - משום סימפון הוא. דהיינו, שחוששים שמא ימצא בה הבעל מום, ויהיו קידושיה קידושי טעות. והרי טעם זה שייך אף עתה, שנמסרה לשלוחי הבעל - עד שתכנס לחופה, שאז יבדקנה בעלה.
ורב אסי אמר: אף לענין אכילת תרומה נחשבת המסירה לשלוחי הבעל - כמסירה לחופה.
והיינו משום שהוא סובר, שהטעם שארוסה אינה אוכלת בתרומה, משום שחוששין אנו שמא ימזגו לה כוס של תרומה בבית אביה, ותשקה מאותה כוס לאחיה ואחיותיה. ולכן, עתה, שנמסרה לשלוחי הבעל, שאין אחיה ואחיותיה אצלה - מותר לה לאכול בתרומה
איתיביה רב הונא לרב אסי, ואמרי לה חייא בר רב לרב אסי - ממשנתינו:
לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לחופה, והרי אמרנו שחידוש משנתינו הוא, שאף לענין תרומה הרי היא ברשות האב - עד שתכנס לחופה, אף שנמסרה כבר לשלוחי הבעל!
אמר להו רב לרב הונא ולחייא בנו: לאו אמינא לכו לא תיזלו בתר איפכא? כלומר, האם לא אמרתי לכם שלא תשיבו בבית המדרש ממשנה הנהפכת לשני צדדים, שיוכל המתרץ לתרץ את משמעותה אחר דבריו?
הרי יכול רב אסי לשנויי לכו, שמה ששנינו במשנה: "עד שתכנס לחופה", היינו מסירה לשלוחי הבעל. שמסירתה לשלוחי הבעל - זו היא כניסתה לחופה.
ושמואל אמר: לעניין ירושתה הוא שמועילה מסירה לשלוחי הבעל. והיינו, שאם מתה בדרך, הבעל יורש את נדונייתה. ואף על גב שאמרינן לקמן שאין האיש יורש את אשתו ארוסה, מכל מקום כאן, כיון שכבר נמסרה לשלוחי הבעל, מחל האב על נדונייתה מחמת קירוב נישואין.
אבל לענין שאר דברים, אין מועילה מסירתה לשלוחי הבעל
ריש לקיש אמר: לעניין כתובתה הוא שמועילה מסירתה.
והוינן בה: מה שאמר ריש לקיש שלענין כתובתה מועילה מסירתה - מאי היא?
אם הכוונה היא דאי מתה ירית לה [שיורש את נדונייתה], היינו מה דאמר שמואל!
אמר רבינא: "לכתובתה" שאמר ריש לקיש - הכוונה לומר שאם מת הבעל לאחר שנמסרה לשלוחיו, נחשבת הבת כאלמנה מן הנישואין, וכתובתה מאדם אחר שתינשא לו - שיעורה מנה כדין אלמנה, ולא מאתיים זוז כדין בתולה.
רבי יוחנן ורבי חנינא דאמרי תרוייהו: מסירתה לשלוחי הבעל נחשבת כאילו נכנסה לרשותו לכל דבר, ואף לענין תרומה, שאם הוא כהן, אוכלת כבר בתרומה.
מיתיבי: אם הלך האב ובתו עם שלוחי הבעל, או שהלכו שלוחי האב ובתו עם שלוחי הבעל, או שהיתה לה חצר בדרך, ונכנסה עמו, עם בעלה, ללין שם כשאר לינות בעלמא, ולא לשם נישואין, אף על פי שכתובתה, דהיינו המטלטלין שיחד לה אביה לנדונייתה, נמצאים כבר בבית בעלה, אם מתה - אביה יורשה, ולא בעלה.
אבל אם מסר האב את בתו לשלוחי הבעל, או שמסרו שלוחי האב את הבת לשלוחי הבעל, או שהיתה לו חצר בדרך, ונכנסה עמו לשם לשום נישואין, אזי אף על פי שכתובתה עדיין בבית אביה, אם מתה - בעלה יורשה.
במה דברים אמורים - לענין ירושתה. אבל לענין תרומה, אין אשה אוכלת בתרומה - עד שתכנס לחופה.
תיובתא דכולהו אמוראים שנחלקו על שמואל, וסבירא להו שמסירתה לכל, ואף לתרומה!
ומסקינן: תיובתא.
ותמהינן: הא ברייתא גופא קשיא!
אמרת ברישא דברייתא: נכנסה עמו ללין. משמע, טעמא דנכנסה בדווקא ללין לינה כשאר לינות, הא אם נכנסה עמו סתמא - אמרינן שלשם נישואין נכנסו, וזו היא כניסתה לחופה, ואף על פי שלא נבעלה - הוי נשואין.
אימא סיפא: נכנסה עמו לשם נישואין. משמע, דווקא אם נכנסה בדווקא לשם נשואין, הא אם נכנסה עמו סתמא - הרי זו כניסה ללין, ולא לשם נשואין! אמר רב אשי: כל הברייתא - סתמי סתמי קתני.
דהיינו, בין מה ששנינו ברישא של הברייתא: "נכנסה עמו ללין", ובין מה ששנינו בסיפא: "נכנסה עמו לשום נשואין", לא מדובר שפירשה שנכנסת עמו לשם לינה או לשם נשואין, אלא מדובר שנכנסה סתם.
והתנא מבאר, שאם נכנסו לחצר שלה, סתם כניסה לחצר דידה - ללין לינה רגילה היא, ולא לשם נשואין.
ואילו כשנכנסו לחצר שלו, סתם כניסה לחצר דידיה - לשם נשואין היא.
תנא: מסר האב את בתו לשלוחי הבעל - וזינתה כשהיתה ברשותם, הרי דינה של זו בחנק כנשואה, ולא בסקילה כארוסה.
מנא הני מילי?
אמר רב אמי בר חמא, דאמר קרא גבי נערה מאורסה שזינתה: "לזנות בית אביה". ודורשים ממקרא זה: פרט לשמסר האב את בתו לשלוחי הבעל, וזינתה ברשותם, שאז אין דינה בסקילה כארוסה, אלא בחנק - כנשואה.
ומקשינן: ואימא שנדרוש מהפסוק: פרט לזינתה משנכנסה לחופה - ועדיין לא נבעלה, שאז דינה בחנק כנשואה [ומחדש לנו המקרא, שאף שהיא בתולה עדיין, מכל מקום, כיון שנכנסה כבר לחופה, דינה בחנק].
אבל אם רק נמסרה לשלוחי הבעל, שלא נכנסה עדיין לחופה, נאמר שעדיין דינה כארוסה, שעדיין היא נקראת "בית אביה"!?
אמר רבא: אמר לי אמי, מיעוט בתולה שנכנסה לחופה ולא נבעלה - בהדיא כתיבא בתורה.
שנאמר באותו ענין: "כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש", ודורשים: נערה דווקא בסקילה - ולא בוגרת.
בתולה דווקא - ולא בעולה.
מאורשה דווקא - ולא נשואה.
ועתה, מאי הוא המיעוט של "מאורשה - ולא נשואה"?
אילימא שממעטין נשואה ממש, דהיינו, שנכנסה לחופה ונבעלה, ודאי שאי אפשר לומר כך, שהרי היינו המיעוט של "בתולה - ולא בעולה", שהרי נשואה ממש - בעולה היא!
אלא לאו, צריך לומר שהמיעוט מדבר באשה שנכנסה לחופה - ולא נבעלה!
ואם כן, על כרחך, שמהמקרא של "לזנות בית אביה" ממעטים נערה שנמסרה לשלוחי הבעל - וזינתה.
והוינן בה: ממה ששנינו במשנתינו "הרי היא ברשות הבעל", משמע שאף אם חזרה לבסוף לבית אביה, כבר יצאה מרשות האב.
דף מט - א
וכיון שדין זה שיצאה מרשות האב כשנמסרה לשלוחי הבעל, נלמד מהמקרא "לזנות בית אביה", אימא שהיכא דהדרא לבי נשא [כשחזרה לבית אביה], הדרא למילתא קמייתא, ואם זינתה - יהא דינה בסקילה!
אמר רבא: ההוא, אותו מקרה, שחזרה לבית אביה - כבר פסקה תנא דבי רבי ישמעאל, שאינה חוזרת להיות כמי שלא נמסרה לשלוחין.
דתנא דבי רבי ישמעאל: כתוב: "ונדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה".
ועתה, במה מדבר הכתוב?
אם מדובר באלמנה וגרושה מן הנישואין, מה תלמוד לומר? מה החידוש במקרא זה? והלא מוצאת היא מכלל אב, שהרי כבר נשאת, ומוצאת היא גם מכלל בעל, שהרי היא אלמנה או גרושה, ואם כן, ודאי שכל אשר אסרה על נפשה - יקום עליה!
אלא, על כרחך שאין מדובר באלמנה וגרושה מן הנישואין, אלא מן האירוסין. וכך היא כוונת הכתוב:
הרי שמסר האב את בתו לשלוחי הבעל, או שמסרו שלוחי האב את הבת לשלוחי הבעל, ונתארמלה בדרך, או שנתגרשה בדרך. היאך אני קורא בה, האם היא נחשבת בית אביה של זו, או בית בעלה של זו?
אלא לומר לך, שכיון שיצאה הבת שעה אחת מרשות האב, שוב אינו יכול להפר לה, ואין אומרים שנתרוקנה רשות לאב במיתת הבעל או בגירושין, והיא חוזרת לרשות אביה.
אבל בנתאלמנה מן האירוסין קודם שנמסרה לשלוחין, שנינו במס' נדרים [דף ע א], שנתרוקנה רשות לאב, והרי הוא מפר לה. ולמדים דין זה מן המקראות.
אמר רב פפא: אף אנן נמי תנינא להך מילתא:
שכך שנינו במשנה: הבא על נערה המאורסה, אינו חייב - עד שתהא נערה, בתולה, מאורסה, והיא בבית אביה.
ועתה, בשלמא מה ששנינו שצריך שתהא נערה, היינו לומר שחיוב סקילה הוא דווקא בנערה - ולא בבוגרת.
ומה ששנינו שצריך שתהא בתולה - היינו לומר לך, שחיובה דווקא כשהיא בתולה - ולא כשהיא בעולה.
ומה ששנינו מאורסה - ולא נשואה, למעט מי שנכנסה לחופה ולא נבעלה. [שאם נבעלה כבר, הרי מיעטנו בעולה מ"בתולה"].
אלא מה ששנינו "בבית אביה" - למעוטי מאי? לאו [האם לא] למעוטי מסר האב לשלוחי הבעל, שאף אם חזרה לבית אביה, דינה בחנק כנשואה - ולא בסקילה כארוסה?!
אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא להך מילתא במשנתינו:
הבא על אשת איש, כיון שנכנסה לרשות הבעל לנשואין, אף על פי שלא נבעלה, הבא עליה הרי זה בחנק.
ומזה ששנינו "נכנסה לרשות הבעל", ולא שנינו שנכנסה לחופה, שמע מינה שאף בכהאי גוונא שחזרה לבית אביה - הבא עליה בחנק.
מתניתין:
האב אינו חייב במזונות בתו בחייו.
זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה ביום שמינוהו לנשיא לפני חכמים בכרם ביבנה [קראו כך למקום, על שם שהיו יושבים שורות שורות ככרם]: שתי תקנות שתקנו חכמים יש בתנאי כתובה:
א. שהבנים יירשו כתובת בנין דכרין [ולהלן יתבאר מהי]. שכך כותבין בתנאי כתובה: "בנין דכרין דיהויין ליכי מינאי, אינון ירתון כסף כתובתך יתר על חולקהון דעם אחוהון" [בנים זכרים שיהיו לי ממך, הם ירשו כסף כתובתך יתר על חלקם שעם אחיהם].
ב. ושהבנות יזונו. שכך כותבים בתנאי כתובה: "בנן נוקבן דיהויין ליכי מינאי, אינון יהויין יתבן בביתי ומתזנן מנכסי עד דתיבגרון, או עד דתלקחון לגוברין" [בנות נקבות שיהיו לי ממך, הם ישבו בביתי ויזונו מנכסי עד שיתבגרו, או עד שינשאו].
מה הבנים אינן יורשין כתובת בנין דכרין אלא לאחר מיתת האב, שהרי כך כתוב בכתובתם: "אנון ירתון", לשון ירושה, שהיא לאחר מיתה, אף הבנות אין ניזונות - אלא לאחר מיתת אביהן. אבל בחייו, אין הוא חייב במזונותיהן.
גמרא:
משמע ממשנתינו, שבמזונות בתו - הוא דאינו חייב. הא במזונות בנו - חייב.
ועוד משמע ממשנתינו, שבבתו נמי, חובה הוא דליכא לזונה. הא מצוה - איכא!
מני מתניתין? לא רבי מאיר, לא רבי יהודה, ולא רבי יוחנן בן ברוקא!
דתניא: מצוה לזון את הבנות, וקל וחומר לבנים, שמצוה לזונם, דהא עסקי בתורה
רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות, משום שזילותא היא להן לחזור על הפתחים.
רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן מתנאי כתובה. אבל בחיי אביהן - אלו ואלו אינן ניזונין, ואף מצוה אין בזה.
ועתה, מני מתניתין? לפי איזו שיטה נשנתה משנתינו?
אי רבי מאיר, הא אמר שאת הבנים רק מצוה לזון, ולא חובה. ואילו במשנתינו משמע שחובה לזונם!
אי רבי יהודה, הא אמר שמצוה לזון את הבנות, ואת הבנים נמי רק מצוה לזון, ולא חובה!
אי רבי יוחנן בן ברוקא, הרי לשיטתו אפילו מצוה נמי ליכא לזון, בין את הבנים ובין את הבנות!
ומתרצינן: איבעית אימא: משנתינו כשיטת רבי מאיר היא, איבעית אימא: רבי יהודה היא, ואיבעית אימא: רבי יוחנן בן ברוקא. ועתה מבארת הגמרא כיצד אפשר להעמיד את דברי משנתינו ככל אחד מהתנאים שנמנו לעיל:
איבעית אימא רבי מאיר היא, והכי קאמר התנא במשנתינו:
האב אינו חייב במזונות בתו, והוא הדין לבנו, שאינו חייב במזונותיו. הא מצוה - בבתו איכא, וקל וחומר לבנים שיש מצוה לזונם, שהרי הם עוסקים בתורה.
והאי דקתני במשנה שאין חייב במזונות בתו, לא כדי שנדייק מזה שאת בנו חייב לזון, אלא שאילו היה התנא נוקט שאין חייב במזונות בנו, שמשמע מזה שמכל מקום מצוה לזונו, היינו מדייקים שאת בתו אין אפילו מצוה לזון, שהרי אינה עוסקת בתורה.
דף מט - ב
לכן נקט התנא "בתו", שבזה הא קא משמע לן,
דאפילו בבתו, חובה הוא דליכא לזונה, הא מצוה - איכא.
ואיבעית אימא: משנתינו רבי יהודה היא, והכי קאמר התנא:
האב אינו חייב במזונות בתו, וכל שכן לבנו, שאינו חייב במזונותיו. הא מצוה - בבנו איכא, וקל וחומר לבנות שיש מצוה לזונם - משום זילותא.
והא דקתני במשנתינו בתו, הא קא משמע לן, דאפילו בבתו, ששייך בה הטעם של זילותא, חובה ליכא לזונה.
ואיבעית אימא: משנתינו רבי יוחנן בן ברוקא היא, והכי קאמר התנא:
האב אינו חייב במזונות בתו, והוא הדין לבנו. ובאמת הוא הדין דאפילו מצוה נמי ליכא לזונם, ואיידי דבנות לאחר מיתת אביהן - חובה לזונן, תנא נמי בחיי אביהן לשון "אינו חייב".
אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא: כשישבו סנהדרין יושבי לשכת הגזית באושא [שהיא אחת מעשר גליות שגלתה סנהדרין, כדאמרינן במסכת ראש השנה בדף ל"א], התקינו הסנהדרין, שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים, עד שיביאו שתי שערות.
איבעיא להו: הלכתא כוותיה, האם יש לסמוך על דבריו
תא שמע שאין הלכה כמותו, דכי [כאשר] הוה אתו לקמיה דרב יהודה לשאול אם צריכים לזון בניהם, אמר להו: יארוד [תנין, שהוא אכזרי על בניו] ילדה [הביא ילד לעולם], ואבני מתא שדיא [ומטיל את פרנסתו על בני העיר]!
רואים מכאן שאין הלכה שחייב לזונם, אלא שאומרים לו כך, ואולי יזונם. אבל אין כופין אותו
כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא, אמר להו: כפו ליה לאותו אדם שאינו רוצה לזון את בניו אסיתא [מכתשת] על פיה בצבורא, וליקום אותו אדם על גבי שוליה בגובה כדי שישמעו קולו, ולימא ויכריז על עצמו, שהוא גרוע מן העורבים: עורבא בעי בניה [העורב רוצה בבניו], וההוא גברא - לא בעי בניה!
ותמהינן: וכי עורבא בעי בניה?
והכתיב: "לבני עורב אשר יקראו", משמע שאינו זן אותם!
ומתרצינן: לא קשיא: הא דאמרינן שאין זן אותם, היינו בחיורי [כשהם קטנים מאד, שאז לבנים הם] ואין דומים לאביהם, ולכן שונאם.
ואילו הא דאמרינן שהעורב בעי בניה, היינו באוכמי, כשהם גדולים יותר, ואז הם כבר שחורים, שאז הוא אוהבם
כי הוה אתי לקמיה דרבא, אמר ליה לאותו אדם שאינו רוצה לזון את בניו: האם ניחא לך דמיתזני בניך מצדקה?!
ולא אמרן שאין כופין אותו לזון, אלא בדלא אמיד.
אבל אם הוא אמיד - כפינן ליה, וזן אותם על כרחיה. שהרי אפילו אינם בניו, לא יהא אלא צדקה בעלמא!
כי הא דרבא כפייה
מתקיף לה רבי זירא, ואיתימא רבי שמואל בר נחמני, והרי גדולה מזו אמרו חכמים, שמי שמת והניח אלמנה ובת, ונישאה הבת, ואם כן, הרי זכה בעלה בנכסים שהיא ירשה מאביה, ונחשבים עתה הנכסים כמשועבדים ללוקח, שהרי הבעל נחשב כלוקח גבי נכסי אשתו, והרי אין מוציאין למזון האשה מנכסים משועבדים, מפני תיקון העולם [שאם יוציאו מלקוחות לצורך מזונותיה, לא ירצו בני אדם לקנות נכסים מהבעל, שמא כשימות, יוציאו מהם את הנכסים לצורך מזונות האשה. ואין הם יכולים ליזהר בזה, שהרי מזונות האשה אינם קצובים]!
בכל זאת, בכהאי גוונא, שאין חשש לתיקון העולם, שאמנם הבעל נחשב לוקח, אבל הוא לא הוציא הוצאות על כך, חשבוהו רבנן כיורש משום פסידא דאלמנה, ואמרו שאלמנתו נזונת מנכסיו.
אם כן, במקרה דנן, שמדובר לזון הוא ואשתו, והוא קיים, ובניו רק קבלו ממנו מתנה [ואף על פי שמתנה כמכר לענין שעבוד, שם הטעם הוא משום שאם לא שעשה מקבל המתנה לנותן נחת רוח, לא היה נותן לו, ולכן הרי זה כמכר. אבל בבנו לא שייך טעם זה] ולא הוציאו הבנים הוצאה על כך, מיבעיא שהוא ואשתו ניזונים מהנכסים?!
דהרי כך שלח רבין באיגרתיה: מי שמת, והניח אלמנה ובת, אלמנתו ניזונת מנכסיו.
ואם נישאת הבת לאחר מכן - עדיין אלמנתו ניזונת מנכסיו.
מתה הבת וירשה בעלה, אמר רבי יהודה בן אחותו של רבי יוסי בר חנינא: על ידי היה מעשה, ואמרו שאין אומרים שהבעל איש נכרי הוא, ואינו יורשו של אב, אלא של בתו, וכלוקח בעלמא הוא, ואין מוציאין למזון האלמנה מנכסים משועבדים, אלא אלמנתו ניזונת מנכסיו.
אם כן, הוא ואשתו - מיבעיא? פשיטא שניזונים מהנכסים!
ומבארינן: מהו דתימא, התם הוא דליכא דטרח עבור האלמנה, שהרי מת בעלה, לכן עשו לה חכמים תקנה.
אבל הכא, שהוא קיים, נטרח [יטרח] הוא לדידיה ולדידה [עבורו ועבור אשתו], קא משמע לן שאין אומרים כך, אלא הרי הוא ואשתו נזונים מנכסיו.
איבעיא להו: הלכתא כוותיה דרבי אילעא, או לית הלכתא כוותיה?
תא שמע: דרבי חנינא ורבי יונתן הוו קיימי [היו עומדים]. אתא ההוא גברא, גחין ונשקיה לרבי יונתן אכרעיה [התכופף ונשק לרבי יונתן על רגלו].
אמר ליה רבי חנינא: מאי האי, מדוע עשה לך אותו אדם כך?
דף נ - א
אמר ליה: אותו אדם כותב נכסיו לבניו בחייו הוא,
ועשיתינהו לזניה [וכפיתי את בניו לזונו בעל כרחם].
והשתא, אי אמרת בשלמא שחיוב בניו לזונו לאו מעיקר דינא הוא, משום הכי עשיינהו, ומשום כך חיבבו, שטרח ליכנס לו לפנים משורת הדין.
אלא אי אמרת דינא, עשיינהו בעי?
אמר רבי אילעא: באושא התקינו, שהמבזבז נכסיו לצדקה - אל יבזבז יותר מחומש מנכסיו
תניא נמי הכי: המבזבז מנכסיו לצדקה - אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות
ומעשה באחד שבקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניח לו חבירו. ומנו, מיהו אותו חבר - רבי ישבב.
ואמרי לה, שרבי ישבב ביקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניחו חבירו. ומנו - רבי עקי בא.
אמר רב נחמן, ואיתימא רב אחא בר יעקב: מאי קרא? מנין אנו למדים מהמקרא דבר זה? דכתיב: "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך". ושני עישורים ["עשר אעשרנו"] - הרי הם חומש. משמע שלא יבזבז יותר.
ומקשינן: והא לא דמי עישורא בתרא לעישורא קמא [הרי אינו דומה העישור הראשון לעישור השני], שהרי אחרי שעישר עישור ראשון נשארו תשעה חלקים, וכשעישר שוב, הרי עישר רק מהתשעה, ואם כן, הרי הוציא פחות מחומש!
אמר רב אשי: מזה שכתוב "עשר אעשרנו", ולא כתוב "עשר אעשר", משמע: אעשרנו לעישור בתרא - כי קמא [כמו הראשון].
אמר רב שימי בר אשי: ושמועות הללו של רבי אילעא בתקנות אושא - מתמעטות והולכות מאמוראים שאמרוה. שהרי השמועה הראשונה אמרה רבי אילעא בשם ריש לקיש משום רבי יהודה בן חנינא, והשמועה השניה אמרה רבי אילעא בשם ריש לקיש, ואילו השלישית אמרה רבי אילעא לבדו.
וסימניך בסדר הלכות אלו, ועל ידי כך תדע סדר מיעוטן, ולא תחליף סדרן: "קטנים [לזון בנו ובתו קטנים], כתבו [הכותב נכסיו וכו'], ובזבזו [אל יבזבז יותר מחומש] ".
אמר רב יצחק: באושא התקינו, שיהא אדם מתגלגל בדברים רכים עם בנו אם מסרב ללמוד, עד שתים עשרה שנה
מכאן ואילך, משנת שתים עשרה, יורד עמו לחייו לרדותו ברצועה ובחוסר לחם.
ותמהינן: איני? והא אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת, שהיה מלמד תינוקות: בציר מבר שית [פחות מבן שש] לא תקביל ללמד. בר שית קביל - וספי ליה כתורא [הלעיטהו תורה כשור, שאתה מלעיטו ואובסו מאכל
ומבארינן: אין, אכן ספי ליה כתורא. מיהו אינו יורד עמו לחייו - עד לאחר שתים עשרה שנה.
ואי בעית אימא, לא קשיא: הא דאמרינן שכופהו מגיל שש - היינו ללימוד מקרא.
ואילו הא דאמרינן שכופהו מגיל שתים עשרה - היינו ללימוד משנה.
דאמר אביי, אמרה לי אם [מניקתי]: בר שית - למקרא
בר עשר - למשנה.
בר תליסר [בן שלש עשרה] - לתעניתא מעת לעת [להתענות כל היום].
ובתינוקת [ובילדה], שהיא ממהרת להביא כח, לפי שאינה מתשת כחה בתורה - מתענה כשהיא בת תריסר
ומה שאמרה מניקתו של אביי שבת שתים עשרה מתענה, הכוונה שמתענה בשנת שתים עשרה עצמה. אבל מה שמתענה מגיל שתים עשרה ויום אחד - דאורייתא הוא, שהרי הביאה שתי שערות, ובת עונשין היא, ואין אנו צריכים ללמוד דבר זה ממניקתו של אביי
אמר אביי, אמרה לי אם: האי בר שית דטרקא ליה עקרבא ביומא דמישלם שית [בן שש שעקץ אותו עקרב ביום שנשלמה שנתו הששית] - לא חיי [לא יחיה] אם לא יעשו לו רפואה בדוקה.
מאי אסותיה [מהי רפואתו]?
האי בר שתא דטריק ליה זיבורא ביומא דמישלם שתא [בן שנה שעקצתו דבורה ביום ששלמה שנתו] - לא חיי.
מאי אסותיה [מהי רפואתו]?
אצותא דדיקלא [סיב שגדל סביב הדקל] במיא, נשפייה ונשקייה.
אמר רב קטינא: כל המכניס את בנו פחות מבן שש ללמוד תורה, רץ אחריו להברותו ולהחיותו - ואינו מגיעו, שאינו מצליח בכך, משום שמסוכן הוא למות מרוב חולשתו.
איכא דאמרי: חביריו של בנו רצין אחריו, להיות פקחין בתורה כמותו - ואין מגיעין אותו. ובאמת תרוייהו איתנהו [שני הדברים קיימים], גם חליש, שהוא אכן נחלש מחמת לימודו, וגם גמיר [נעשה פיקח בתורה].
איבעית אימא: הא דאמרינן שאביו רץ אחריו להברותו - דכחיש [כשהבן כחוש], ולכן אל יכניסנו ללמוד תורה פחות מבן שש.
ואילו הא דאמרינן שחבריו רצין אחריו - היכא דהבן בריא, שאז יכניסנו אף פחות מבן שש - לפי שמתפקח.
אמר רבי יוסי בר חנינא: באושא התקינו, שהאשה שמכרה בקרן של נכסי מלוג [נכסים שהכניסה מבית אביה] בחיי בעלה - ומתה לאחר מכן, הבעל מוציא
והטעם, משום שחכמים החשיבו את הבעל כלוקח, דהיינו, כאילו הוא קנה את הנכסים מאשתו כשנשאה. ואם כן, הרי הוא קדם ללקוחות שקנו ממנה!
אשכחיה רב יצחק בר יוסף לרבי אבהו, דהוה קאי באוכלוסא דאושא [כשהיה עומד במקום אסיפת בני אדם באושא].
אמר ליה: מאן מרה דשמעתא דאושא [מיהו זה שאמר את שמועות אושא]?
אמר ליה: רבי יוסי בר חנינא הוא.
תנא מיניה רב יצחק מרבי אבהו את הדבר הזה, שרבי יוסי בר חנינא הוא מרה דשמעתא דאושא
כתוב בספר תהלים: "אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת". ויש לתמוה: וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת?
אלא, דרשו רבותינו שביבנה, ואמרי לה שרבי אליעזר דרש דבר זה: זה הזן את בניו ובנותיו כשהן קטנים. שהרי תמיד הם מוטלים עליו, יום ולילה, והרי אין זו חובה עליו - אלא צדקה!
רבי שמואל בר נחמני אמר: זה המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו - ומשיאן כשמגיעים לפרקם
עוד כתוב בספר תהלים: "הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד", משמע שיש לו הון ועושר בביתו, שלא בזבזו, ובכל זאת צדקתו עומדת לעד, שעשה צדקה הרבה. והיאך יתכן דבר זה?
וביארו את הפסוק הזה רב הונא ורב חסדא.
חד [אחד מהם] אמר: זה הלומד תורה - ומלמדה לאחרים. שהרי היא נשארת לו, וגם עשה צדקה בזה שטרח ללמדה לאחרים
וחד אמר: זה הכותב ספרי תורה נביאים וכתובים - ומשאילן לאחרים. שהספרים נשארים לו, שהרי אינם כלים, ואף על פי כן עשה צדקה בזה שהשאילן לאחרים.
עוד כתוב בספר תהלים: "וראה בנים לבניך שלום על ישראל". אמר רבי יהושע בן לוי בביאור פסוק זה: כיון שיש בנים לבניך - בא שלום על ישראל, דעל ידי כך לא אתי לידי חליצה ויבום
רבי שמואל בר נחמני אמר: כיון שבנים לבניך - שלום על דייני ישראל, דעל ידי כן לא אתי לאינצויי. לפי שאם אין בנים, יבואו לידי מריבה מי קודם לירושה
שנינו במשנתינו: זה מדרש דרש רבי אליעזר לפני חכמים כו'.
דף נ - ב
יתיב רב יוסף קמיה דרב המנונא, ויתיב רב המנונא וקאמר: כשם שאין הבנים יורשין אלא מן הקרקע, כך אין בנות ניזונות - אלא מן הקרקע. אווש עליה כולי עלמא [רגשו עליו כל השומעים], וכי כך הוא הדין, שמי דשביק ארעא [שהשאיר קרקע] - הוא דירתי ליה בניה [הוא שיורשים אותו בניו], ומי דלא שביק ארעא - לא ירתי ליה בניה? וכי אין הבנים יורשין את מטלטליו של האב?!
אמר ליה רב יוסף: ודלמא על כתובת בנין דכרין קאמר מר שאין יורשין אלא מן הקרקע, כלומר, אולי מה שאמרת "שאין הבנים יורשין אלא מן הקרקע" - נתכוונת לכתובת בנין דכרין, שאכן אינה באה אלא מן הקרקע [כפי ששנינו במשנה להלן בדף צ"א], וממנה למדים למזון הבנות, שאף הן אינן ניזונות אלא מן הקרקע?
אמר ליה: מר דגברא רבא הוא, ידע מאי קאמינא [אתה, שאדם גדול אתה, הבנת למה נתכוונתי]. שודאי שאי אפשר ללמוד דין מזון הבנות מסתם ירושה, שהרי אין דמיון ביניהם. אלא שלמדים מזון הבנות מכתובת בנין דכרין, ששני דברים אלו - מתנאי כתובה הם.
אמר רבי חייא בר יוסף: רב זן יתומות שבאו לתבוע מזונות מנכסי אביהם, ולא היו שם אלא מטלטלין - מחיטי [מחיטין, שהם מטלטלין] דעלייה. איבעיא להו: למה נתכוין רבי חייא במה שאמר שנתן להן רב מעליה, האם באמת לא היה מדובר שם במזונות, אלא פרנסה הויא, דהיינו, נדוניה לינשא, שגובה אף ממטלטלין.
ומאי היא מה שזן רב מעלייה - מעילוייא דאב, וכדשמואל. דאמר שמואל: לפרנסה - שמין באב, דהיינו, ששמין לפי מידת ותרנותו וקמצנותו של האב, כמה היה נותן לנדונייתה אילו היה קיים, וכך נותנים לה מנכסיו, בין ממקרקעי ובין ממטלטלין
או דלמא מזוני ממש הוה, ואף על פי שמזון הבנות - תנאי כתובה הוא, ותנאי כתובה - ככתובה, והרי כתובה אינה נגבית ממטלטלין, משום שכל אסמכתא של שטרות - על מקרקעין היא, לפי שהן תמיד עומדין בעין, בכל זאת סבר רב שגובין למזון הבנות ממטלטלין, בגלל התקנה שנתקבלה בעליה.
ומאי עלייה? מדברים טובים שנאמרו בעלייה.
דאמר רב יצחק בר יוסף: בעלייה התקינו, שיהו בנות ניזונות אף מן המטלטלין. תא שמע: בידיה דרבי בנאי אחוה דרבי חייא בר אבא הוו מטלטלין דיתמי. אתו לקמיה דשמואל, אמר ליה לרבי בנאי: זיל זון
מאי לאו, האם לא מדובר לתת לבנות ממטלטלין למזוני, וכדרב יצחק בר יוסף סבירא ליה!?
ודחינן: לא. התם לפרנסה הואי. ושמואל לטעמיה, דאמר שמואל: לפרנסה שמין באב, ונותנין אף ממטלטלין, לפי מידת קמצנותו וותרנותו.
הוה עובדא בנהרדעא, ודון דייני דנהרדעא לזון את הבנות אף ממטלטלין.
וכן היה מעשה בפומבדיתא, ואגבי רב חנא בר ביזנא מזון הבנות ממטלטלין.
אמר להו רב נחמן לדייני פומבדיתא: זילו אהדרו
רבי אמי ורבי אסי סבור [סברו] למיזן ממטלטלי.
אמר להו רבי יעקב בר אידי: מילתא דרב יוחנן וריש לקיש לא עבדו בה עובדא לגבות ממטלטלין, אתון עבדין בה עובדא?!
רבי אלעזר סבר למיזן את הבנות ממטלטלין.
אמר לפניו רבי שמעון בן אליקים: רבי, יודע אני בך שאין מדת הדין אתה עושה, שהרי הדין הוא שאין זנין אותן ממטלטלין - אלא רק ממדת רחמנות, שאתה מרחם על היתומות. אלא שאף על פי כן, אין ראוי לעשות כך, שמא יראו התלמידים שאתה עושה כך - ויקבעו שכך הלכה לדורות מעיקר הדין.
ההוא דאתא לקמיה דרב יוסף לשאול בענין מזון הבנות. אמר להו: הבו לה למזונותיה מתמרי דעל בודיא [תנו לה מן התמרים שמונחים על המחצלות שמניחים תחת הדקלים כשגודרים מהם את התמרים].
אמר ליה אביי לרב יוסף: אילו בעל חוב הוה, שיפה כחו יותר, שהרי הוא טורף מן המשועבדים, כי האי גוונא מי הוה יהיב ליה מר? הרי אף הוא אינו גובה ממטלטלין של יתומים! ואיך אפשר לומר שלמזון הבנות, שהורע כחן, שאין גובין ממשועבדים, יגבו ממטלטלין של יתומים?!
אמר ליה: לא התכוונתי שיגבו מתמרים שנתלשו כבר מהדקל, שהרי מטלטלין הן, אלא, דחזייא לבודיא קאמינא [דהיינו, שיגבו להן מהתמרים העומדים להגזז מהדקל].
דף נא - א
אמר לו אביי: סוף סוף, כל העומד לגזוז - כגזוז דמי! ועדיין הרי זו גביה ממטלטלין!
אמר לו רב יוסף: בתמרים דצריכא לדיקלא [שצריכים עדיין את הדקל, שאינם גמורים לגמרי] קאמינא, שהם אינם נחשבים כעומדים ליגזז.
ההוא יתום ויתומה, אח ואחות, שנכסיהם היו מופקדים ביד אפוטרופוס, דאתו לקמיה דרבא.
אמר להו רבא: העלו ליתום מזונות יתירים, בשביל שתיזון היתומה עמו.
אמרי ליה רבנן לרבא, והא מר הוא דאמר שגובין ממקרקעי ולא ממטלטלי, בין למזוני, בין לכתובה, ובין לפרנסה!
אמר להו: אילו רצה היתום שפחה לשמשו, מי לא יהבינן ליה, האם לא היינו נותנים לו זאת מכסף הירושה? כל שכן הכא - דאיכא תרתי, שהיתום מרויח על ידי נתינת מזונות אחותו שני דברים, גם שהיא תשמש אותו, וגם, שאחותו ניזונת!
תנו רבנן: אחד נכסים שיש להן אחריות, דהיינו, מקרקעין, ואחד נכסים שאין להן אחריות - מוציאין מן היתומים למזון אשה ולבנות, דברי רבי.
רבי שמעון בן אלעזר אומר: נכסים שיש להן אחריות -
מוציאין מהם לצרכי הבנות, דהיינו, למזונות ונדונייה, מן הבנים.
וכן אם אין שם אלא בנות, והיו שם גדולות וקטנות, והחזיקו הגדולות בנכסים, מוציאין לבנות הקטנות מן הבנות הגדולות, וחולקין את הירושה בשוה.
והוא הדין אם יש שם רק בנים, גדולים וקטנים, מוציאין לבנים הקטנים מן הבנים הגדולים, וחולקין את הירושה בשוה.
וכן מוציאין לבנים מן הבנות במקום שיש נכסים מרובין.
אבל לא מוציאין לבנים מן הבנות במקום שיש רק נכסים מועטין, שאין בהם כדי לזון את הבנים והבנות עד שיבגרו, שאז הדין הוא שהבנות יזונו, והבנים ישאלו על הפתחים.
ואילו נכסים שאין להן אחריות - מוציאין לבנים הקטנים מן הבנים הגדולים, וכדלעיל.
וכן לבנות הקטנות מן הבנות הגדולות.
ומוציאין לבנים מן הבנות.
אבל לא מוציאין כלל לצרכי הבנות מן הבנים בנכסים שאין להם אחריות.
אף על גב דקיימא לן בכל מקום שהלכה כרבי מחבירו [כשהוא נחלק על תנא חבירו], הכא - הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, שאין מוציאין מנכסים שאין בהם אחריות לצרכי האשה והבנות.
דאמר רבא, הלכתא: גובין ממקרקעי - ולא ממטלטלי, בין לענין כתובה, בין למזוני, בין לפרנסה [לנדונייה].
מתניתין:
אם לא כתב לה לאשתו כתובה, אם נשאה בתולה - גובה מאתים. ואם נשאה אלמנה - גובה מנה, מפני שהוא תנאי בית דין
כתב לה שדה שוה מנה תחת המאתים זוז שחייב ליתן לה בכתובתה, ולא כתב לה: כל נכסים דאית לי - אחראין לכתובתיך, חייב להיות כל הנכסים אחראין לכתובתה, ואינו יכול לומר לה: אין לך אלא השדה הכתובה בשטר כתובתך, מפני שהוא תנאי בית דין שנכסיו משתעבדין לכתובה.
אם לא כתב לה: אם תשתבאי, אפרקינך, ואותבינך לי לאינתו [אם ישבו אותך, אפדך, ואחזירך לי לאשה],
וכן בכהנת, אם לא כתב לה: אם תשתבאי אפרקינך ואהדרינך למדינתך [שאינו יכול להחזירה לו לאשה, מפני שאשת כהן שנאנסה - אסורה לבעלה] -
חייב לפדותן, מפני שהוא תנאי בית דין.
נשבית אשתו - חייב לפדותה.
ואם אמר לאחר שנשבית: הרי גיטה וכתובתה, כלומר, הריני מגרשה, ותגבה את כתובתה ותפדה בה את עצמה - אינו רשאי לעשות כן, מפני שכבר נתחייב בפדיונה משנשבית.
לקתה [חלתה] - חייב הבעל לרפאותה, מפני שהרפואה - כמזונות.
ואם אמר: הרי גיטה וכתובתה, ותרפא את עצמה - רשאי לעשות כך
גמרא:
משנתינו מני? רבי מאיר היא, דאמר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות! שכך הוא תנאי בית דין, לתת דווקא לבתולה מאתים, ולאלמנה מנה!
דאי רבי יהודה, האמר: אם רצה הבעל, ונתרצתה אף היא, כותב לבתולה שטר של מאתים, והיא כותבת לו בשובר: התקבלתי ממך מנה, אף על פי שבאמת לא קיבלה.
וכן יכול לכתוב לאלמנה בכתובתה חיוב של מנה, והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז.
אבל רבי מאיר סובר, שאינה יכולה למחול על חלק מחיוב הכתובה בעודה תחתיו.
וסלקא אדעתין השתא, שהתנא של משנתינו, שאומר שאם לא כתב לה - גובה מאתיים, היינו אף אם מחלה. אם כן, על כרחך שמשנתינו - רבי מאיר היא.
אימא סיפא: כתב לה שדה שוה מנה תחת מאתים זוז, ולא כתב לה כל נכסים דאית לי אחראין לכתובתיך - חייב, שהוא תנאי בית דין.
וסלקא אדעתין השתא, שנשתעבדו הנכסים בכל דין שעבוד, כאילו כתובין בשטר. ואם ימכור מנכסיו, תטרוף מהלקוחות.
אם כן, אתאן הסיפא דווקא לשיטת רבי יהודה
דאי רבי מאיר, האמר: אחריות לאו טעות סופר הוא, ואם לא נכתבה אחריות בשטר, אינו גובה ממשועבדים!
דף נא - ב
דתנן: מצא שטרי חוב, אם
יש בהן אחריות נכסים, ששעבד הלוה את נכסיו למלוה - לא יחזיר את השטר למלוה, ואפילו אם הלוה מודה שלא פרע את השטר.
והטעם, מפני שבית דין נפרעין מהן, משטר שיש בו אחריות, וטורפין מלקוחות, ואם כן, יש חשש שמא באמת פרע כבר הלוה את ההלואה, ועשו הלוה והמלוה קנוניה ביניהם, שיטרוף עתה המלוה מן הלקוחות, ויחלקו ביניהם.
אבל אם אין בהן אחריות נכסים - יחזיר, לפי שאין בית דין נפרעין מהן, ואין כאן חשש קנוניה. דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה [בין שיש בו אחריות, ובין שאין בו] לא יחזיר, מפני שבית דין נפרעין מהן, לפי שמה שלא נכתבה אחריות בשטר - טעות סופר היא, ואם כן, תמיד יש חשש לקנוניה. ורבי יהודה בכלל חכמים אלו שנחלקו על רבי מאיר, שהיה בדורו.
ואם כן, יש לתמוה, וכי הרישא של המשנה - דברי רבי מאיר היא, והסיפא של אותה משנה - דברי רבי יהודה היא?!
וכי תימא שכולה דברי רבי מאיר היא, ושאני ליה לרבי מאיר בין כתובה לשאר שטרי, שאמנם בכל השטרות סובר רבי מאיר שאחריות לאו טעות סופר היא, אבל בכתובה הוא סובר שטעות סופר היא,
ומי שאני ליה?
והתניא: חמשה עניינים גובין רק מן המחוררין [מבני חורין], ואם אין בני חורין, אין טורפין מן המשועבדים. ואלו הן:
א. פירות, ושבח פירות, דהיינו, כגון שגזל אדם שדה מחבירו, ומכרה לאחר, והשביחה הלוקח, שזיבלה וחרשה, ולאחר מכן הוציאה הנגזל מתחת יד הלוקח עם השבח שהשביח בה, וגם עם הפירות שבה, וחוזר עתה הלוקח על המוכר שמכרה לו באחריות לגבות ממנו, הרי הוא גובה את הקרן מנכסים משועבדים, אבל את השבח והפירות גובה רק מנכסים בני חורין, לפי שאינם קצובין, ולא היו יכולים הלוקחים ליזהר לא לקנות ממנו נכסים כנגד השבח והפירות.
ב. והמקבל עליו לזון את בן אשתו ובת אשתו, אף הן אינן גובות מן המשועבדים, לפי שאין המזונות קצובין, ואין הדבר כתוב בשטר.
ג. וגט חוב [שטר חוב] שאין כתוב בו אחריות, ד. וכתובת אשה שאין כתוב בה אחריות.
ומזה שכתוב בברייתא ששטר שאין בו אחריות - אינו גובה ממשועבדים, מוכח שסובר התנא ששנה את הברייתא, שאחריות לאו טעות סופר היא.
ומאן שמעת ליה דאמר אחריות לאו טעות סופר הוא? רבי מאיר! וקתני בברייתא שאף לגבי כתובת אשה אין אומרים שאחריות טעות סופר!
ומתרצינן: איבעית אימא - משנתינו רבי מאיר היא, ואיבעית אימא - רבי יהודה היא.
איבעית אימא - רבי יהודה היא. התם, מה שאמר רבי יהודה שיכול לכתוב לה מאתיים ולתת רק מאה, מדובר דווקא כשכתבה ליה התקבלתי ממך מנה, אבל הכא, במשנתינו, מדובר שלא כתבה ליה התקבלתי.
ומשמיעה לנו משנתינו, שאף על פי שלא כתב לה כתובה, לא אומרים שמחלה לו עליה, אלא אומרים שסמכה על תקנת בית דין, שהרי הכל יודעים שהנושא אשה - יש לה כתובה.
ואיבעית אימא - רבי מאיר היא, ומאי חייב דקתני במשנתינו [שאם לא כתב לה כתובה, חייב לתת לה] - הכוונה שגובה רק מן המחוררין, אבל אינה גובה ממשועבדים, כיון שלא נכתב החוב בשטר, ואחריות לאו טעות סופר היא.
שנינו במשנתינו: לא כתב לה וכו'.
אמר אבוה דשמואל: אשת ישראל שנאנסה - אסורה לבעלה
איתיביה רב לאבוה דשמואל ממה שכותבים בכתובה: אם תשתבאי, אפרקינך - ואותבינך לי לאינתו, והרי מסתבר שהשבויה נבעלה בהיותה בשבי, ובכל זאת יכול הבעל להחזירה לו לאשה!
אישתיק אבוה דשמואל. שלא היתה לו תשובה על כך.
קרי רב עליה דאבוה דשמואל את המקרא הזה: "שרים עצרו במלים וכף ישימו לפ יהם".
מאי אית ליה למימר? שדווקא בשבויה הקילו והתירו לבעלה להחזירה, שהרי לא ראינו שנבעלה! ומה שאמר אבוה דשמואל שאסורה, מדובר שראינוה שנבעלה.
ותמהינן: ולאבוה דשמואל, שאמר אשה שנאנסה אסורה לבעלה, אונס דשריא רחמנא
ומה שאמר אבוה דשמואל - פליגא דרבא.
דאמר רבא: כל שתחלתה באונס וסוף ברצון, אפילו היא אומרת: הניחו לו לבועל, שאלמלא נזקק לה, היא היתה שוכרתו שיבא עליה! אף על פי כן - מותרת.
מאי טעמא?
משום שאומרים שעל ידי תחילת הביאה, שהיתה באונס, יצר אלבשה [הכניס בה הבועל יצר], ואם כן, הרי גם סוף הביאה היתה באונס.
תניא כוותיה דרבא: כתוב בפרשת סוטה "והיא לא נתפשה" - שאז היא אסורה. משמע, הא אם נתפשה, שנאנסה - מותרת.
ומה שכתוב "והיא" - מיעוט הוא, ובא המקרא ללמדנו, שיש לך אשה אחרת, שאף על פי שלא נתפשה - מותרת.
ואיז ו?
זו כל שתחלתה באונס - וסופה ברצון. שאף שסוף הביאה היתה לרצונה, ולא נתפשה, בכל זאת מותרת.
תניא אידך: "והיא לא נתפשה" - אסורה. הא נתפשה - מותרת. ומזה שכתוב מיעוט "והיא", למדים שיש לך אחרת שאף על פי שנתפשה - אסורה.
ואיזו?
זו אשת כהן, שאף שנאנסה - אסורה.
אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: "והיא לא נתפשה" - אסורה. הא נתפשה - מותרת. ויש לך אחרת, שאף על פי שלא נתפשה - מותרת.
ואיזו?
זו שקידושיה קדושי טעות, דהיינו, שנתקדשה על תנאי, ולא נתקיים התנאי לבסוף. שאפילו בנה מורכב על כתיפה, דהיינו, שכבר ילדה לו ילד, ממאנת - והולכת לה, שהרי אין קידושיה כלום. ואם זינתה תחתיו, מותרת לו, שהרי נתברר שהיתה פנויה כשזינתה!
אמר רב יהודה: הני נשי דגנבו אותן גנבי מתחת בעליהן - שריין לגוברייהו [מותרות אותן נשים לבעליהן לכשישובו אליהם], לפי שבאונס באים עליהן הגנבים.
אמרי ליה רבנן לרב יהודה: והא אנחנו רואים שבעודן תחת הגנבים, קא ממטיאן להו [מוליכות להם] אותן נשים נהמא [הרי הן מביאות להם לחם ומזון]!
ואמרינן: מה שהן מביאות להם - מחמת יראה עושות כן, ולא מחמת שנתרצו להם.
ומקשינן: והא קא משלחן להו גירי [הרי הן מושיטות להם חיצים כשהם נלחמים]! ואמרינן: אף את זה הן עושות מחמת יראה.
אבל זה ודאי, שאם שבקינהו [הניחון] הגנבים ללכת חזרה לבעליהן, ואזלן הן מנפשייהו [מעצמן] אל הגנבים - אסירן.
תנו רבנן: שבויי מלכות, ששבאן המלך לצורך תשמיש - הרי הן כשבויין, ומותרות לבעליהן.
אבל גנובי ליסטות [שגנבום ליסטים] - אינן כשבויין, ואסורות לבעליהן.
ותמהינן: והתניא איפכא, ששבויי מלכות אינן כשבויין, ואילו גנבי ליסטות - הרי הן כשבוייין!?
ומתרצינן: מלכות אמלכות - לא קשיא: הא, מה שאמרנו ששבויי מלכות הרי הן כשבויין - במלכות כמלכות אחשורוש, שמלך גדול הוא, ויודעת שלא ישאנה, לפיכך בעילתה - ביאת אונס היא.
ואילו הא, מה ששנינו בברייתא שאינן כשבויין - במלכות בן נצר, שליסטים היה, ולכד עיירות ומלך עליהם, ונעשה ראש ליסטים. וגבי מלכות כזו שנינו שאינן כשבויות, לפי שהיא חושבת שישאנה, ונבעלת ברצון.
ליסטות אליסטות - לא קשיא: הא, מה ששנינו שאסורה, בליסטות בן נצר, שהיא סבורה שישאנה, ונבעלת ברצון.
ואילו הא ששנינו שמותרת - בליסטים דעלמא, שאינה רוצה לינשא לו, ולכן בעילתה באונס היא.
ותמהינן: ובן נצר, יוצא לפי מה שביארנו עתה, שהתם, בברייתא השניה, קרי ליה מלך, והכא, בברייתא הראשונה, קרי ליה לסטים?!
ואמרינן: אין. אכן כך. בברייתא הראשונה מדובר במלכות אחשורוש, ובן נצר גבי אחשורוש - לסטים הוא. ואילו בברייתא השניה מדובר בלסטים סתם, ובן נצר גבי לסטים דעלמא - מלך הוא.
שנינו במשנתינו: ובכהנת אהדרינך למדינתך וכו'.
אמר אביי: אלמנה הנשואה לכהן גדול, שקיימא לן לקמן [דף ק' ע"א], שאף על פי שאסורה לו, יש לה כתובה, וכן יש לה את אותן תנאי כתובה שהיא נוטלת ויוצאה [אבל תנאי כתובה שחייב בהם כשהיא תחתיו, כגון מזונות ורפואה, אין לה] - חייב לפדותה. שהרי אני קורא בה מה ששנינו במשנה: ובכהנת כותב לה בתנאי כתובתה: "אהדרינך למדינתך" [שאינו יכול להחזירה, שהרי אשת כהן שנאנסה - אסורה לבעלה], ואף תנאי כתובה זה של פדיון היא נוטלת ויוצאה.
דף נב - א
אבל ממזרת ונתינה [ממזרת או נתינה] הנשואה לישראל, אף על פי שאף לה יש כתובה ותנאי כתובה שנוטלת ויוצאה - אינו חייב לפדותה
רבא אמר: כל שאיסור שבייה גורם לה, כגון הנשואה לכהן, שלולא שבייתה היתה מותרת לו - חייב לפדותה, שלכך נשתעבד לה מתחילה.
אבל אם איסור דבר אחר גורם לה, כגון הנשואה לכהן גדול - אינו חייב לפדותה, משום שלא נשתעבד לה מתחילה, כפי שבממזרת ונתינה אמרינן שלא נשתעבד לה מעיקרא.
שסובר רבא שתנאי כתובה של ישראל וכהן שוין, אלא שכהן מוסיף ומתנה שאף אם תיאסר עליו מחמת שביה, לא תפסיד כתובת פדייתה.
לימא מחלוקת אביי ורבא - כמחלוקת תנאי היא!
ששנינו בברייתא: המדיר את אשתו מליהנות ממנו - ונשבית, רבי אליעזר אומר: אף על לפי שסופו לגרשה מחמת הנדר, פודה אותה, ונותן לה כתובתה.
רבי יהושע אומר: נותן לה כתובתה - ואינו פודה.
אמר רבי נתן, שאלתי את סומכוס: כשאמר רבי יהושע שנותן לה כתובתה ואינו פודה אותה, האם דיבר דווקא כשהדירה ולבסוף נשבית, או שמא אף בנשבית ולבסוף הדירה אינו פודה, אף שמסתבר שלא הדירה - אלא כדי להפטר מהפדיון? ואמר לי: לא שמעתי דבר בענין זה, ונראין הדברים שדווקא כשהדירה ולבסוף נשבית אינו חייב לפדותה, דאי אמרת שאף בנשבית ולבסוף הדירה אינו פודה, אתי לאיערומי ולהדירה כדי להפטר מפדיונה!
מאי לאו, האם לא דווקא במדיר אשת כהן, דהיינו, בכהן שהדיר את אשתו - קמיפלגי, משום שאף על פי שנאסרה עליו בנדר, עדיין אני קורא בה "ואהדרינך למדינתך", ולכן אומר רבי אליעזר שפודה. אבל באשת ישראל, שאין אני קורא בה "ואותבינך לי לאינתו", אין פודה.
ואם כן, אביי דאמר כרבי אליעזר, שפודה, ורבא דאמר כרבי יהושע שאינו פודה, והיינו משום שאיסור דבר אחר גרם לה!
ודחינן: לא. הכא במאי עסקינן, כגון שנדרה איהי [היא] - וקיים לה הוא את הנדר, דהיינו, או שאמר שיתקיים הנדר, או שהחריש ביום שמעו את הנדר - ולא הפר לה.
רבי אליעזר סבר: הרי זה כאילו הוא נותן אצבע בין שיניה לינשך, שהוא גרם לה שיתקיים הנדר, ולא יוכל לקיים "ואהדרינך לי לאינתו", ולכן חייב לפדותה.
ורבי יהושע סבר: הרי זה כאילו היא נתנה אצבע בין שיניה ונשכתה, שהיא גרמה לעצמה שלא יוכל הבעל לקיים "ואהדרינך לי לאינתו", ולכן אינו חייב לפדותה.
ותמהינן: אי היא נתנה אצבע בין שיניה, שהיא גרמה לעצמה שתהא אסורה עליו, אם כן, כתובה מאי עבידתה, למה היא מקבלת כתובה?
ותו, הרי שנינו באותה ברייתא: אמר רבי נתן, שאלתי את סומכוס: כשאמר רבי יהושע שנותן לה כתובתה ואינו פודה, האם כשהדירה ולבסוף נשבית דווקא, או אף בשנשבית ולבסוף הדירה, אף שיש חשש שהדירה כדי להפטר מפדיונה? ואמר לו סומכוס: לא שמעתי.
ואי מדובר דנדרה איהי וקיים לה, מה לי אם הדירה ולבסוף נשבית, מה לי נשבית ולבסוף הדירה, הרי היא זו שנדרה, ואם כן, לא שייך החשש שהוא יערים כדי להפטר מפדיונה!
אלא, לעולם מדובר דאדרה איהו [שהדירה הוא], ואביי מתרץ לטעמיה, ורבא מתרץ לטעמיה.
אביי מתרץ לטעמיה כך:
אלמנה לכהן גדול - כולי עלמא לא פליגי דחייב לפדותה, שהרי אני קורא בה בין בתחילה, כשהתנה את התנאי, ובין לבסוף, בשעת קיומו של התנאי: "ואהדרינך למדינתך".
ממזרת ונתינה לישראל - כולי עלמא לא פליגי דאינו חייב לפדותה, שהרי אין אני קורא בה לא בתחילה ולא לבסוף "ואותבינך לי לאינתו", שהרי היא אסורה עליו מעיקרא! מדיר אשת כהן, דהיינו, כהן שהדיר מאשתו הנאה, נמי - כולי עלמא לא פליגי דחייב לפדותה, דהיינו כמו אלמנה לכהן גדול, שהרי התנאי של "ואהדרינך למדינתך" יכול להתקיים בין בשעת התנאי, ובין לבסוף.
כי פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע, במדיר אשת ישראל, שבשעת התנאי היה ראוי לקיימו, שהרי יכול היה להחזירה אליו. אבל לבסוף אינו יכול להחזירה, שהרי הדירה ממנו. ובכך נחלקו:
רבי אליעזר אזיל בתר מעיקרא, דהיינו, אחר שעת התנאת התנאי, והרי אז היה יכול לקיימו, ולכן חייב לפדותה.
ורבי יהושע אזיל בתר בסוף, שאינו יכול לקיים התנאי, ולכן אינו חייב.
ואילו רבא מתרץ לטעמיה כך:
אלמנה לכהן גדול, וכן ממזרת ונתינה לישראל - כולי עלמא לא פליגי דאינו חייב לפדותה.
והטעם, בממזרת ונתינה, משום שאין ראוי לקיים את התנאי בין בתחילה ובין לבסוף, שהרי היא אסורה עליו.
ואלמנה לכהן גדול, אף על פי שיכול לקיים את התנאי של "ואהדרינך למדינתך", אין זה מחמת שביה, אלא מחמת דבר אחר, דהיינו, משום שהיא אסורה עליו.
כי פליגי - במדיר, בין אשת כהן, ובין אשת ישראל [דהיינו, בין שהבעל כהן, ובין שהבעל ישראל].
שבאשת כהן, בתחילה, בשעת התנאי, היה ראוי לקיים את התנאי של "ואהדרינך למדינתך" מחמת שביה, ולא רק מחמת דבר אחר. אבל לבסוף, אינו יכול להחזירה מחמת דבר אחר, דהיינו, מחמת הנדר.
וכן בישראל, מתחילה היה ראוי לקיים את התנאי של "ואותבינך לי לאינתו". אבל לבסוף אינו ראוי, שהרי אסרה עליו.
ובכך נחלקו: רבי אליעזר אזיל בתר מעיקרא, ורבי יהושע אזיל בתר בסוף.
שנינו במשנתינו: נשבית חייב לפדותה וכו'.
תנו רבנן: נשבית בחיי בעלה - ואחר כך מת בעלה, אם הכיר בה בעלה שנשבתה קודם שמת - יורשין חייבין לפדותה, שהרי נתחייב הבעל בפדיונה בחייו.
אבל אם לא הכיר בה בעלה שנשבתה עד שמת - אין היורשין חייבין לפדותה, שהרי הבעל לא נתחייב בחייו, ועל היורשים אין מוטל חיוב לפדותה.
לוי סבר למיעבד עובדא [לעשות מעשה] כי הא מתניתא [כפי מה שנשנה בברייתא זו].
אמר ליה רב: הכי אמר חביבי [רבי חייא, שהיה דודו]: לית הלכתא כי הא מתניתא, אלא אף אם הכיר בה בעלה שנשבתה קודם שמת, אין היורשין חייבים לפדותה. וכי הא דתניא בברייתא:
נשבית לאחר מיתת בעלה - אין היתומין חייבין לפדותה.
ולא עוד, אלא אפילו אם נשבית בחיי בעלה, ואחר כך מת בעלה - אין היתומין חייבין לפדותה, לפי שאין אני קורא בה עתה, לאחר שמת בעלה, את התנאי הכתוב בכתובה: "ואותבינך לאינתו". תנו רבנן: נשבית, והיו מבקשין ממנו [מבעלה] עד פי עשרה בדמיה [דהיינו, פי עשרה מהדמים שהיא שוה לימכר בשוק], פעם ראשונה שנשבתה - פודה אף בסכום כזה
אבל מכאן ואילך, אם רצה - פודה. רצה - אינו פודה, לפי שלא תקנו לה רבנן - אלא פדיון אחד
דף נב - ב
רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם
אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהם, מפני תקון העולם. דהיינו, כדי שלא יתרגלו השבאים להעלות את דמי השבויים.
ומקשינן: משמע מהברייתא, שלדעת רבן שמעון בן גמליאל, דווקא ביותר מכדי דמיהן אין פודין את השבויים. הא בכדי דמיהן - פודין אותם, אף על גב דפרקונה יותר על דמי כתובתה!
ורמינהי: נשבית, והיו מבקשין ממנו עד עשרה בכתובתה, פעם ראשונה - פודה. מכאן ואילך, רצה - פודה, רצה - אינו פודה.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היה פרקונה כנגד כתובתה - פודה. אם לאו - אינו פודה! ומוכח שאף על פי שאין השבאים דורשים יותר מכדי דמיה, אם הם דורשים יותר מכדי כתובתה, אינו חייב לפדותה!
ומתרצינן: רבן שמעון בן גמליאל תרי קולי אית ליה [שתי קולות הוא סובר בענין פדיון]:
א. אינו פודה אותה ביותר מכדי דמיה שהיא שוה בשוק.
ב. אף אם אין מדובר ביותר מכדי דמיה, אין חייב לפדותה ביותר מכדי כתובתה.
שנינו במשנתינו: לקתה חייב לרפאותה.
תנו רבנן: אלמנה שניזונת מנכסי יתומין, וצריכה רפואה - הרי היא [הרפואה] כמזונות, ונוטלת הם דמי רפואתה. לפי ששני דברים אלה, מזונות ורפואה - צרכי חייה הם.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: רפואה שיש לה קצבה - נתרפאת מדמי כתובתה, ואינה בכלל מזונות, שהרי מזונות - אין להם קצבה.
ואילו רפואה שאין לה קצבה - הרי היא כמזונות. שדומה היא למזונות, שאף למזונות אין קצבה.
אמר רבי יוחנן: עשו הקזת דם בארץ ישראל - כרפואה שאין לה קצבה.
קריביה דרבי יוחנן הוה להו איתת אבא [אשת אביו], דהות צריכה רפואה כל יומא, והיה עליהם לשלם לה רפואתה, שהרי היא כמזונות, שאין לה קצבה.
אתו הקרובים לקמיה דרבי יוחנן לשאול כיצד ינהגו.
אמר להו: איזילו קוצו ליה מידי לרופא, דהיינו, קוצו לרופא סכום שיקבל בו עליו רפואתה לעולם. שעל ידי כך תיחשב רפואתה כדבר שיש לו קצבה, והרי היא גובה אותו מכתובתה, ואינו כמזונות!
אמר רבי יוחנן: עשינו עצמינו כעורכי הדיינין [דהיינו, מי שאוהב את אחד מבעלי הדין, ומטעים דבריו לדיין, ועורך את הדין לפניו לזכותו. ונקרא "עורכי הדיינים", לפי שהוא עורך את הדיינים להפוך את לבם לטובתו של זה]. שאף אני נתתי לקרובי עצה איך להפטר מתשלום דמי רפואתה.
ותמהינן: מעיקרא, בתחילה, כשנתן להם את העצה - מאי סבר, ולבסוף, כשנתחרט ואמר "עשינו עצמינו כעורכי הדיינים" - מאי סבר?
ומבארינן: מעיקרא סבר שהוא צריך לתת להם עצה משום מה שכתוב: "ומבשרך [מקרובך] לא תתעלם".
ולבסוף סבר: אדם חשוב - שאני [שונה]
מתניתין:
אם לא כתב לה לאשתו בכתובתה: "בנין דכרין דיהוו ליכי מינאי, אינון ירתון כסף כתובתיך יתר על חולקהון דעם אחוהון" [דהיינו, שכותב לה שאם תמות בחייו ויירשנה, אזי בנים זכרים שיהיו לה ממנו, ירשו את כסף כתובתה ונדונייתה חוץ מהחלק שיחלקו עם אחיהם מאשה אחרת, ובני האשה האחרת ירשו גם הם כתובת אמן. ונפקא מינה אם כתובתה של זו מרובה משל השניה, או שלשניה יהיו יותר בנים, ואז טוב להם שיטלו כתובת אמן, אף ששתי הכתובות שוות], אף על פי כן חייב לקיים דבר זה, מפני שהוא תנאי בית דין.
וכן אם לא כתב לה: "בנן נוקבן דיהוין ליכי מינאי, יהוין יתבן בביתי ומיתזנן מנכסי עד דתלקחון לגוברין" - חייב, שהוא תנאי בית דין.
וכן אם לא כתב לה: "את תהא יתבא בביתי ומיתזנא מנכסי כל ימי מיגר
כך היו אנשי ירושלים כותבין.
וכן אנשי גליל - היו כותבין כאנשי ירושלים.
אבל אנשי יהודה היו כותבין בכתובה כך: "את תהא יתבא בביתי וכו' עד שירצו היורשין ליתן לך כתובתיך". לפיכך, אם רצו יורשין, נותנין לה כתובתה - ופוטרין אותה.
גמרא:
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מאחר שהבעל יורש את אשתו, מפני מה התקינו חכמים כתובת בנין דכרין, שיוריש לבניה את הנדונייה שירש ממנה?
כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו נדונייה יפה - כמו מה שמשאיר לבנו ירושה. לפי שעתה, שיודע אביה שבניה יקבלו את מה שנותן לה - יתן לה בעין יפה!
ותמהינן: ומי איכא מידי דרחמנא אמר: ברא - לירות, ברתא - לא תירות [שמדאורייתא רק בן יורש, ובת אינה יורשת], ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא [ובאו רבנן ותיקנו שאף בת תירש], שיתן לה ממונו שהיה ראוי שבניו יירשו?
ומבארינן: הא נמי, שיתן האב לבתו נדונייה בעין יפה - דאורייתא הוא, דכתיב: "קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים".
ועתה, בשלמא בנים - בידיה קיימי, בידו לבקש לו אשה, שדרכו של איש לחזר אחר אשה.
אלא בנתיה - מי קיימן בידיה, וכי דרכה של אשה לחזר אחר איש?
אלא, הא קא משמע לן מקרא זה, דנלבשה וניכסה וניתיב לה מידי [שילבישנה ויכסנה אביה, ויתן לה נדונייה], כי היכי דקפצי עלה - ואתו נסבי לה [כדי שיקפצו לשאתה].
ועד כמה יתן לה נדונייה? אביי ורבא דאמרי תרוייהו: עד לעישור נכסי [עד עשירית מנכסיו].
ומקשינן: ואימא שנדונייה דאב [שנתן לה האב] - לירות, באמת יירשוה בניה, שהרי משום כך תקנו כתובת בנין דכרין, כדי שיתן לה אביה נדונייה יפה, ויקפצו לשאתה. אבל כתובה ותוספת דבעל - לא לירות!
ומבארינן: אם כן, אם הם לא יירשו גם את כתובת הבעל, חוששין שהאב נמי מימנע [יימנע] ולא כתב לבתו, שיאמר האב, אם הבעל מקפיד על שלו מלהוריש לבני בתי, אף אני אמנע מלהרבות לו נדונייה.
ומקשינן: כיון שכל תקנת כתובת בנין דכרין היא כדי שיכתוב האב נדונייה לבתו, אם כן אימא שרק היכא דכתב אב נדוניה לבתו - לכתוב הבעל כתובת בנין דכרין. אבל היכא דלא כתב אב - לא לכתוב בעל כתובת בנין דכרין!
ומשנינן: מאחר שברוב הכתובות יש נדונייה, לא פלוג רבנן בין כתובה לכתובה, ותקנו שבכל כתובה יכתבו כתובת בנין דכרין.
ומקשינן: כיון שכל התקנה היא כדי שיתן האב לבתו נדונייה, אם כן, למה תקנו תקנה זו רק בבנים זכרים, נאמר שבת בין הבנים, דהיינו, אם לאשה זו תהיה רק בת, ומאשה אחרת יהיו לו בנים, נמי תירות [תירש] את נדוניית וכתובת אמה, שהרי גם בכהאי גוונא שייך טעם התקנה!
ומבארינן: תקנה זו כנחלה שויוה רבנן, שהרי כותבין בכתובה לשון "ירתון" [יירשו], והרי אין בת יורשת בין הבנים.
ומקשינן: ועדיין, בת בין הבנות, דהיינו, אם יהיו לו רק בנות משתי נשיו - תירות הבת את כתובת אמה, שהרי כשיש רק בנות, יש להן דין ירושה!
ואמרינן: לא פלוג רבנן בענין כתובת בנין דכרין, לומר שבת בין הבנים לא תירש, ובין הבנות - תירש.
והוינן בה: כיון שטעם כתובת בנין דכרין הוא משום הנדונייה שהכניס אבי האשה, ותיגבי אף ממטלטלי [ולעיל בדף נ' אמרנו שאין יורשין כתובת בנין דכרין - אלא מקרקע]!
ואמרינן: כתובת בנין דכרין - ככתובה שויוה רבנן
ומקשינן: אם שויוה ככתובה, תטרוף ממשעבדי [ולקמן יש בזה מחלוקת]!
ומשנינן: "ירתון" תנן
דין כתובת בנין דכרין חל דווקא אם יש בירושה חוץ מסכום הכתובה של האם גם נכסים בשווי דינר, שיוכלו לקיים בו חלוקת ירושה כאמור בתורה.
והוינן בה: ואימא שאף על גב דליכא מותר דינר בירושה חוץ מכתובת האם - יהא דין כתובת בנין דכרין!?
ומשנינן: במקום דקא מיעקרא [שנעקר דין] נחלה דאורייתא - לא תקינו רבנן כתובת בנין דכרין. ולכן, רק במקום שיש מותר דינר, שאפשר לקיים בו נחלה דאורייתא, אנו אומרים שיטלו אלו כתובת אמן ואלו כתובת אמן.
רב פפא איעסק ליה לבריה להשיאו עם בת מבי אבא סוראה [חמיו היה, והשיא רב פפא את אחות אשתו - לבנו].
אזיל רב פפא לבית אבי הנערה, למיכתב לה כתובתה, ושם יפסוק ויכתוב לה אביה כמה יתן בנדונייתה.
שמע יהודה בר מרימר שבא רב פפא, נפק אתא איתחזי ליה.
כי מטו לפיתחא של בית אבא סוראה, הוה קא מפטר יהודה מיניה דרב פפא.
אמר ליה רב פפא ליהודה: ניעול מר בהדאי [הכנס יחד אתי]!
דף נג - א
חזייה רב פפא את יהודה דלא הוה ניחא ליה להכנס עמו.
אמר ליה רב פפא: מאי דעתיך, למה אינך רוצה להכנס? האם משום מה דאמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא, לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא [לא תשתתף בהעברת נחלה, דהיינו, שיכתוב מחיים את נכסיו, אפילו מבן רע לבן טוב], משום דלא ידיעא מאי זרעא נפיק מיניה, שאין אנו יודעים איזה זרע יצא מהבן הרע, ושמא יהא לו זרע הגון, וראוי שהוא יטול חלק בירושה!
וכל שכן שלא יהא באעבורי אחסנתא מברא לברתא.
והרי גם כאן זו העברת נחלה, שהרי כותב לבתו מה שהיה ראוי להוריש לבניו!
אין לך מה לחשוש לכך, שהרי האי נמי תקנתא דרבנן היא, משום מה דאמר לעיל רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו, ולמדים דבר זה מן המקרא!
אמר ליה יהודה: הני מילי - מדעתיה, מה שנותן האב מרצונו. אבל לעשוייה [להכריחו] שיתן נמי?
אמר ליה רב פפא: אטו מי קאמינא לך דעול ועשייה?! עול ולא תעשייה קאמינא!
אמר ליה יהודה: מעלאי דידי [כניסתי לבית] - היינו עשייה, משום שהוא ירבה לפסוק לה נדונייה מחמת כבודי.
לבסוף אכפייה [כפה אותו רב פפא בדברים] - ועול [ונכנס יהודה עמו].
אישתיק יהודה ויתיב.
סבר ההוא מירתח רתח, חשב אבי הבת שיהודה כועס על שפסק לבתו מעט, ולכן כתביה לכל מאי דהוה ליה [כתב לה את כל רכושו].
לסוף אמר ליה אבי הבת ליהודה: השתא נמי לא מישתעי מר, גם עתה, שנתתי לה כל כך הרבה, אינך אומר דבר? חיי דמר, לא שביקי מידי לנפשאי [לא השארתי דבר לעצמי]!
אמר ליה: אי מינאי דידי, אילו נטלת ממני עצה, אפילו האי נמי דכתבת מתחילה - לא ניחא לי.
אמר ליה: השתא נמי אהדר בי
אמר ליה: שוייה נפשך הדרנא - לא קאמינא.
בעא מיניה רב יימר סבא מרב נחמן: אם מכרה האשה את כתובתה לבעלה, האם יש לה כתובת בנין דכרין כבכל כתובה, או שנאמר שכיון שמכרה כתובתה לבעלה, הרי פקעה תורת ירושת אביה מלהוריש נדונייה שלו לבני בתו, שהרי מכרתה, ועתה הירושה באה רק מכח הבעל, ולכן אין לה כתובת בנין דכרין, ויחלקו את הירושה כל בניו בשוה?
אמר ליה רבא: ותבעי לך במוחלת כתובתה לבעלה, שהוא דבר יותר מצוי ממכירת כתובה לבעל [ואף שלא הגיעה הנאה לידה, מכל מקום פקעה זכותה בחייה]!
אמר ליה רב יימר: לא תסבור שמשום שבאה הנאה לידה מסתבר שאין לה כתובת בנין דכרין.
דאדרבה, השתא במוכרת כתובתה לבעלה קמיבעיא לי אם יש לה דין כתובת בנין דכרין, דאף על גב דאיכא למימר זוזי אנסוה, שבשביל שהוצרכה למעות - מכרה כתובתה, דאמינא שהיא כמאן דקא מחו לה מאה עוכלי בעוכלא [כאילו היכוה מאה מכות ברצועה שבראשה ברזל כמין משקולת קטנה ששמה עוכלא, כדי שתמכור את כתובתה], ובכל זאת יש צד שהפסידה את דין כתובת בנין דכרין,
מוחלת, שלא הכריחוה למחול, מיבעיא?! אדרבה, יותר מסתבר שאין בה דין כתובת בנין דכרין!
אמר רבא: פשיטא לי, שהמוכרת כתובתה לאחרים בטובת הנאה, שאם היא תתאלמן או תתגרש, יטלו הלקוחות את כתובתה. ואם תמות - ירשנה בעלה. ומתה לבסוף - וירשה בעלה, יש לה כתובת בנין דכרין.
שהרי אף אם לא היתה מוכרת, היה יורש אותה בעלה, והיו מקבלים בניה את כתובתה, לכן אף כשמכרה - לא פקעה זכותה.
ואין אנו אומרים שתפסיד משום שהוקל בעיניה למכור כתובתה, אף שעל ידי כך מפסידה את בניה אם תתאלמן או תתגרש.
מאי טעמא?
משום שלא מרצונה מכרה, אלא זוזי אנסוה, שהיתה אנוסה מחמת הצטרכותה לכסף.
ועוד פשיטא לי, שהמוחלת כתובתה לבעלה - אין לה כתובת בנין דכרין.
מאי טעמא?
משום שאחולי אחילתא לבעלה את כתובתה
אבל דבר זה בעי רבא: מוכרת כתובתה לבעלה, האם כמוכרת לאחרים דמי, שגם זו מכירה בטובת הנאה מועטת, שהרי אם תמות היא קודם, יירשנה בעלה, והזכות שהוא לוקח ממנה היא רק שאם ימות הוא קודם - לא תיטול כתובתה. והרי לבסוף מתה היא, לכן יש לה כתובת בנין דכרין,
או שמא כמוחלת לבעלה דמי, כיון שהוקל בעיניה למכרה לו, ולכן אין לה?
בתר דבעיא הדר פשטא: מוכרת כתובה לבעלה - כמוכרת לאחרים דמי.
מתיב רב אידי בר אבין מהמשנה ששנינו במסכת יבמות [פ"ז ע"ב]: האשה שהלך בעלה למדינת הים, ואמר לה עד אחד: מת בעליך, והתירוה לינשא על פיו - ונישאת, ואחר כך בא בעלה, תצא מזה ומזה, ואין לה כתובה, לא מזה ולא מזה. ואם מתה, אין יורשין של זה ואין יורשין של זה - יורשין כת ובתה. והוינן בה, מהו זה ששנינו: "אין יורשין של זה וכו' יורשין כתובתה", כתובתה מאי עבידתה? הרי כבר שנינו ברישא של המשנה שאין לה כתובה!
ואמר רב פפא: הכוונה לכתובת בנין דכרין. וזהו פירושה של משנתינו: אם מתה היא בחיי שניהם, וירשוה הם, אין הבנים שיש לה מזה ומזה נוטלין כתובת אמן כבנין דכרין כשבאין לחלוק בנכסי אביהם, אלא חולקין בשוה.
ואמאי אין כאן דין כתובת בנין דכרין? הכא נמי לימא: יצר אנסה, שהיתה מתאוה לבעל!
ומתרצינן: התם קנסא הוא דקנסוה רבנן, משום שהיא לא בדקה היטב אם אכן מת בעלה קודם שנישאה שנית.
יתיב רבין בר חנינא קמיה דרב חסדא, ויתיב וקאמר משמיה דרבי אלעזר: מוחלת כתובתה לבעלה - אין לה מזונות באלמנותה
אמר ליה: אי לאו דקאמרת לי דבר זה משמיה דגברא רבא, הוה אמינא לך על הלכה זו: "משיב רעה תחת טובה לא תמוש רעה מביתו". שהרי השבת רעה תחת טובה היא זו, שהיא עשתה לו טובה, שמחלה לו כתובתה, והוא משיב לה רעה, שלא תקבל מזונות באלמנותה.
יתיב רב נחמן ועולא ואבימי בר רב פפי, ויתיב רב חייא בר אמי גבייהו.
אתא ההוא גברא דשכיבא [שמתה] ארוסתו.
אמרי ליה [אמרו לו]: זיל קבר אותה, או הב לה כתובתה [נדונייתה], שהרי תקנו קבורתה תחת כתובתה!
אמר להו רב חייא, תנינא שאין לה משפט כתובה, דהיינו - קבורה [שתחת כתובתה]:
אשתו ארוסה, אם מתה, לא אונן הוא להיאסר בקדשים,
ולא מיטמא לה אם כהן הוא, משום שאינה נחשבת שארו.
וכן היא, אם מת הוא, לא נעשית אוננת ליאסר בקדשים,
ולא מיטמאה לו. כלומר, אף שמצוה להתעסק בשבעה מתי מצוה האמורים בפרשת כהנים, דכתיב "לה יטמא" - מצוה, זו אינה חייבת ליטמא לו, משום שאין הוא שארה.
אבל אם רוצה ליטמא לו, רשאית, משום שכתוב באזהרת טומאה "בני אהרן", וממעטים מזה שבנות אהרן אינן מוזהרות.
מתה - אינו יורשה. כלומר, אינו יורש את נדוניית בית אביה. שתקנת ירושת הנדונייה היא רק משעת כניסה לחופה, או מסירה לשלוחי הבעל.
מת הוא בחייה - גובה את כתובתה, מנה מאתיים ותוספת.
טעמא - דמת הוא, אזי יש לה כתובה. הא מתה היא - אין לה כתובה, שאין אומרים שקבורתה עליו כנגד כתובתה. שדווקא בנשואה, שאם מתה - יורשה בעלה, נתחייב כנגד זה בקבורתה. אבל ארוסה, שאינו יורשה, אינו חייב בקבורתה.
מאי טעמא? למה לא נאמר שיהא עליו חיוב קבורה כנגד מנה ומאתיים שהוא יורש?
אמר רב הושעיא: לפי שאין אני קורא בה מה שכותבין בכתובה: "לכשתנשאי לאחר [אם בגלל מות הבעל, או משום שתתגרש] - תטלי מה שכתוב ליכי". ולכן, כאן שלא מת הבעל, ולא נתגרשה, לא נשתעבד לה בכתובתה, ואינו יורש ממנה דבר שמחמתו יתחייב בקבורתה.
כי אתא רבין אמר ריש לקיש: ארוסה שמתה - אין לה כתובה.
דף נג - ב
אמר להו אביי, זילו אמרי ליה:
שקילא טיבותך - שדיא אחיזרי. כלומר, סבור אתה שנחזיק לך טובה על השמועה שאמרת? נטולה טובתך - ומוטלת על הקוצים! שהרי כבר תרגמא רב הושעיא לשמעתיה בבבל, ואמר כבר דבר זה!
שנינו במשנתינו: בנן נוקבן דיהויין ליכי מינאי וכו' [יהויין יתבן בביתי ומתזנן מנכסי עד דתלקחון לגוברין].
רב תני במשנה: "עד דתלקחן לגוברין", כפי שכתוב במשנה לפנינו.
ולוי תני: "עד דתבגרן".
ותמהינן: האם לשיטת רב - אף על גב דבגר [שבגרה], עדיין תהא נזונת מנכסיו, הרי בגרות מוציאה מרשות האב!
ולשיטת לוי - אף על גב דאינסיב תהא נזונת?!
ומבארינן: אלא, בגר ולא אינסיב, או אינסיב ולא בגר, דכולי עלמא לא פליגי, ובודאי שאינה ניזונת.
כי פליגי - בארוסה, ולא בגרה עדיין. שרב סובר, שאף ארוסה נחשבת בכלל "דתלקחן לגוברין", ולכן אינה ניזונת.
ולוי סובר, שרק אם בגרה, או שנישאה, שאז יצאה לגמרי מרשות האב כמו בבגרות - אינה ניזונת. אבל ארוסה - ניזונת.
וכן תני לוי במתניתיה [שהוא סידר את ששת הסדרים כרבי חייא ורבי אושעיא]: "עד דתבגרן, וימטי זמניהון דאינסבן [ויגיע זמנן לינשא. דהיינו, שנים עשר חודש לבתולה משתבעה הבעל לינשא] ".
ותמהינן: האם צריך דווקא תרתי, שני הדברים, שיבגרו, ושיגיע זמנן להנשא? ומבארינן: אלא, או תבגרן, או ימטי זמניהון לאיתנסבא.
על כל פנים רואים מכאן, שדווקא כשנישאת אבדה מזונותיה, אבל ארוסה - יש לה מזונות.
ואמרינן: נדון זה, אם לארוסה שמת בעלה יש מזונות - כמחלוקת תנאי הוא:
דתניא: עד מתי הבת נזונית - עד שתארס.
משום רבי אלעזר אמרו: עד שתבגר.
תני רב יוסף: "עד דיהוויין לגוברין".
איבעיא להו: האם הכוונה להויה דאירוסין, או שמא, להויה דנישואין?
ומסקינן: תיקו.
אמר ליה רב חסדא לרב יוסף: מי שמיע לך מיניה דרב יהודה, האם יתומה ארוסה יש לה מזונות מן האחין, או שמא אין לה מזונות?
אמר ליה: משמע - לא שמיע לי מרב יהודה. אלא מסברא - לית לה מזונות.
שהרי הטעם שתקנו חכמים שתהא ניזונת מן האחין, הוא כדי שלא תחזר על הפתחים. אבל כאן, כיון דאירסה הארוס - ודאי לא ניחא ליה דתיתזיל, וילך הוא ויזון אותה משלו, אף שאין החיוב מוטל עליו.
אמר ליה רב חסדא: אי משמע לא שמיע לך בהדיא מרב יהודה, אדרבה ! מסברא אית לה מזונות מן האחין! שכיון דלא קים ליה לארוס בגוה [שאינו בקי בה], ושמא כשישאה ימצא בה מום - לא שדי זוזי בכדי [לא יבזבז את מעותיו סתם לזונה על הספק].
ואיכא דאמרי להיפך:
שבתחילה אמר ליה רב יוסף: משמע לא שמיע לי, אבל מסברא אית לה, כיון דלא קים ליה בגוה - לא שדי זוזי בכדי.
ואמר ליה רב חסדא: אי משמע לא שמיע לך, מסברא לית לה, כיון דאירסה - לא ניחא ליה דתיתזיל.
[סימן: דגברי שק זרף מאנה ויבמה שניה ארוסה ואנסה]
בעו מיניה מרב ששת: ממאנת, דהיינו, יתומה קטנה שהשיאוה אחיה, ומיאנה בבעלה וחזרה אצלם, האם יש לה מזונות עד שתבגר, או אין לה מזונות?
וצדדי הספק: האם על ידי המיאון עקרה את הנישואין לגמרי מעיקרן, והרי זה כאילו לא נשאת כלל, או דלמא, סוף סוף נישאת, ויצאה מרשות האב!
אמר להו רב ששת, תניתוה: אלמנה
רבי יהודה אומר: כשעודה בבית אביה - יש לה מזונות.
אינה בבית אביה - אין לה מזונות.
ויש לתמוה: הרי רבי יהודה - היינו תנא קמא! ובמה הוא נחלק עליו?
אלא לאו - ממאנת איכא בינייהו. דתנא קמא סבר: אית לה מזונות, שהרי היא כאלמנה מן האירוסין וכו', שאף היא כאילו לא נשאת, שעקרה את הנישואין על ידי המיאון.
ובא רבי יהודה וסבר שדווקא עודה בבית אביה, שלא יצתה משם בנישואין כלל, אז יש לה מזונות. אבל אם יצאה בנישואין, אף שמיאנה לבסוף, לית לה מזונות
בעי ריש לקיש: בת
וצדדי הספק: האם נאמר, שכיון דאמר מר שכתובתה של יבמה - על נכסי בעלה הראשון, גם חיוב תנאי כתובה אינם על השני, ולכן לית לה מזונות,
או דלמא, כיון דאי לית לה כתובה מהבעל הראשון, כגון שאין לו נכסים, תקינו לה רבנן כתובה משני, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, אית לה ממנו גם תנאי כתובה, להיות בתה נזונות מנכסיו?
ומסקינן: תיקו. בעי רבי אלעזר: בת שניה, דהיינו, שנשא אשה שהיא מנשים שניות, שאסורות מדברי סופרים [ומפורשות במסכת יבמות כא א], שדינה הוא שאין לה כתובה ואין לה מזונות, וילדה לו בת, ומת, האם יש לה מזונות מנכסיו, או שמא - אין לה מזונות?
דף נד - א
וצדדי הספק הם:
האם נאמר שכיון דלית לה לאם כתובה, לית לה לבתה מזוני, שהרי תנאי כתובה הוא,
או דלמא, אמה דעבדא איסורא [שעשתה איסור] - קנסוה רבנן שלא תקבל כתובה, אבל איהי, הבת, דלא עבדא איסורא, לא קנסוה רבנן?
ומסקינן: תיקו.
בעי רבא: בת ארוסה, דהיינו, שבא על ארוסתו וילדה לו בת, ומת, ויש לו בנים, האם יש לה מזונות, או אין לה מזונות?
וצדדי הספק הם: האם נאמר שכיון דאית לה לארוסה כתובה, וכגון שכתב לה כתובה מן האירוסין
או דלמא, כיון דלא תקינו רבנן לכתוב כתובה עד שעת נישואין, אף תנאי כתובה אינם חלים עד שעת הנישואין, ולכן לית לה? ומסקינן: תיקו.
בעי רב פפא: בת
אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה לא תיבעי לך, דאמר שאם מת הבעל, יש לה כתובה מנה מנכסיו, אף שכבר נתן לאבי הנערה מאה כסף לאחר שאנסה, אם כן, ודאי שיש לבת מזונות, שהרי יש לה כל דיני כתובה.
כי תיבעי לך, אליבא דרבנן, דאמרי: יצא כסף קנסה - בכתובתה, ואינו חייב עוד בכתובתה.
מאי?
האם נאמר שכיון דלית לה כתובה, אף תנאי כתובה אין לה, ולכן לית לה לבת מזוני,
או דלמא, דווקא כתובה עצמה אין לה, שהרי טעמא מאי תקנו לה כתובה, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה! והא לא מצי מפיק לה לאנוסה, כדכתיב: "לא יוכל שלחה כל ימיו", ולכן אין לה כתובה. אבל שאר תנאי כתובה, שלא מחמת טעם זה נתקנו - יש לה,
ומסקינן: תיקו. שנינו במשנתינו: את תהא יתבא בביתי וכו'.
תני רב יוסף: ממה שכתוב בכתובה "את תהא יתבא בביתי ומתזנא מנכסי כל ימי מיגר ארמלותך בביתי", "בביתי" פעמיים, מדייקים שבביתי דווקא, שאם היה לאב בית, אין יכולים הבנים לומר לה: לכי לבית אביך, ואנו נזון אותך שם, אלא נותנין לה מדור לפי כבודה בבית שהוריש אביהם.
אבל - ולא בביקתי
אבל מזוני אית לה בבית אביה מנכסי האב. ואין אומרים שכיון שלא מתקיים מה שכתוב בכתובה "תהא יתבא בביתי", לא יתקיים גם מה שכתוב "ומתזנא מנכסי".
מר בר רב אשי אמר: אפילו מזוני נמי לית לה.
ולית הלכתא כמר בר רב אשי.
אמר רב נחמן אמר שמואל: אלמנה שתבעוה להנשא ונתפייסה, כבר אינו נחשב "מיגר אלמנותך", ואין לה עוד מזונות.
והוינן בה: הא לא נתפייסה, אף שמה שמתעכבת מלינשא אינו מחמת כבוד בעלה, אלא משום שהתובעה אינו הגון לה - יש לה מזונות?
אמר רב ענן, לדידי מפרשא לי מיניה דמר שמואל: אם אמרה האלמנה: איני רוצה לינשא מחמת פלוני בעלי - יש לה מזונות.
אבל אם אמרה שאינה רוצה לינשא מחמת בני אדם שאינן מהוגנין לה - אין לה מזונות.
אמר רב חסדא: זינתה בזמן שישבה אלמנה - אין לה מזונות.
אמר רב יוסף: כיחלה ופירכסה - אין לה מזונות, שגילתה דעתה שלא מחמת כבוד בעלה מתעכבת מלינשא.
מאן דאמר שאם זינתה אין לה מזונות, כל שכן בכיחלה ופירכסה שאין לה מזונות.
אבל מאן דאמר שאם כיחלה ופירכסה אין לה מזונות, אבל זינתה - אית לה מזונות.
מאי טעמא?
משום שאומרים שמה שזינתה - היינו משום שיצר אנסה, ולא משום שאין חשוב עליה כבוד בעלה.
ולית הלכתא ככל הני שמעתתא
ותמהינן: ולא? והתניא: מכרה כתובתה, ומשכנה כתובתה, עשתה את הקרקע המיוחד לכתובתה אפותיקי לאחר [לבעל חוב שלה] - אין לה מזונות.
משמע, הני אין, במקרים אלו אכן אין לה מזונות, משום שזה נחשב כאילו כבר גבתה את כתובתה. אבל אם רק תובעת כתובתה בבית דין - לא הפסידה מזונות!
ומבארינן: הני, בין שעשתה בבית דין, ובין שלא בבית דין, הפסידה מזונות.
אבל תובעת כתובתה, אם תבעה בבית דין - אין, אכן אין לה מזונות. אבל אם תבעה שלא בבית דין - לא.
שנינו במשנתינו: וכך היו אנשי ירושלים וכו'.
אתמר, רב אמר: הלכה כאנשי יהודה.
ושמואל אמר: הלכה כאנשי גליל
בבל וכל פרוודהא [כרכים הסמוכים לה] נהוג כרב.
נהרדעא וכל פרוודהא נהוג כשמואל.
ההיא בת מחוזא [מחוזא מפרוודי בבל היא] דהות נסיבא לבן נהרדעא. אתו לקמיה דרב נחמן. שמעה לקלה [הבחין רב נחמן בקולה] דבת מחוזא היא. אמר להו: בבל וכל פרוודהא נהוג כרב! אמרו ליה: והא לנהרדעא נסיבא [הרי היא נשואה לבן נהרדעא]!
אמר להו: אי הכי, הרי נהרדעא וכל פרוודהא נהוג כשמואל!
ועד היכא נחשבת נהרדעא?
עד היכא דסגי קבא דנהרדעא. דהיינו, בכל מקום שמודדים תבואה במידת קב נהרדעא.
איתמר: אלמנה, רב אמר: כשמגבין לה בית דין את הכתובה, שמין את מה שעליה, דהיינו, הבגדים שעליה, בפרעון כתובתה.
ושמואל אמר: אין שמין מה שעליה.
אמר רב חייא בר אבין: וחילופה, דהיינו, נחלקו להיפך - בלקיט. דהיינו, שכיר שגר בבית בעל הבית, וקנה לו בעל הבית בגדים, לדעת שמואל שמין את הבגדים בשכרו, ולדעת רב - אין שמין.
רב כהנא מתני: וכן בלקיט. שאף בלקיט נחלקו רב ושמואל כמחלוקתם באלמנה.
ומנח בה רב סימנא בדבריו: יתמא [לקיט] וארמלתא - שלח ופוק [הפשט בגדיהם - וצא].
אמר רב נחמן: אף על גב דתנן במתניתין כוותיה דשמואל, בכל זאת הלכתא כוותיה דרב.
דתנן: אחד המקדיש נכסיו, ואחד המעריך את עצמו, ובא הגיזבר ליקח את הנכסים, או שבא לקחת את דמי ערכו של המעריך, אין לו לגיזבר לא בכסות אשתו, ולא בכסות בניו של המקדיש והמעריך, ולא בצבע שצבע המעריך לשמן, דהיינו, בגדים שצבע לשם אשתו ובניו, אף שעדיין לא השתמשו בהם, ולא בסנדלים חדשים שלקח לשמן.
רואים מכאן, שאין שמין את הבגדים שעליה, וכדברי שמואל!
אמר ליה רבא לרב נחמן: וכי מאחר דתנן מתניתין כוותיה דשמואל, אמאי הלכתא כוותיה דרב?
אמר ליה: לכאורה - כשמואל רהיטא. כלומר, מרוצת משמעות המשנה - כשמואל היא. אבל כי מעיינת בה - הלכתא כוותיה דרב.
מאי טעמא?
כי אקני לה הבעל את הבגדים - אדעתא למיקם קמיה, דהיינו, כל זמן שעומדת תחתיו. אבל אדעתא למשקל ולמיפק [שתקח את הבגדים ותצא] - לא אקני לה. ואין זה דומה למשנה של המקדיש והמעריך.
כלתא דבי בר אלישיב הוה קא תבעה כתובתה מיתמי.
הוה קא ממטי להו היתומים לבי דינא [הביאוה היתומים לבית הדין].
אמרי לה: זילא לן מילתא דתיזלי הכי [אין זה כבודנו שתלכי בבגדים אלה].
אזלא לבישתינהו ואיכסתינהו לכוליה מנא [הלכה ולבשה את כל בגדיה].
אתו לקמיה דרבינא, אמר להו: הלכתא כוותיה דרב, דאמר: אלמנה שמין מה שעליה, ואף כאן, שמין מה שלבשה כחלק מתשלום כתובתה.
ההוא דאמר להו בצואת שכיב מרע: נדוניא לברת [ותכשיטי הבנות היו דבר קצוב, כך וכך לבושים].
לסוף זל [הוזלה] הנדוניא.
אמר רב אידי בר אבין: פורנא [הרווח] ליתמי, ואין אומרים שצריכין ליתן לה דמי הנדונייה לפי הערך שהיה ביום הצוואה.
דף נד - ב
ההוא דאמר להו
ארבע מאה זוזי מן חמרא - לברת בנדונייתה.
לסוף אייקר חמרא.
אמר רב יוסף: רווחא ליתמי, ואין אומרים שצריכים ליתן לה יין כשיעור שהיה שוה ביום הצוואה, אלא יתנו לה מדמי מכירת היין ארבע מאות זוז.
קריביה דרבי יוחנן הוה להו איתת אבא דהוה קמפסדה מזוני [שהיתה מרבה לאכול].
אתו לקמיה דרבי יוחנן.
אמר להו: איזילו ואמרו ליה
אתו לקמיה דריש לקיש, אמר להו: אדרבה, אם יעשה כך, כל שכן שריבה לה מזונות, שאין ייחוד קרקע זו - אלא להעדפה, שאם יתנו לה מזונות מצומצמין, תטול תוספת מקרקע זו. שודאי שלא נתכוין לשעבד קרקע זו למזונותיה, שהרי כל נכסיו משועבדים לכך.
אמרו ליה: והא רבי יוחנן לא אמר הכי? אמר להו: זילו הבו לה מזונות ! ואי לא - מפיקנא לכו רבי יוחנן מאונייכו.
אתו לקמיה דרבי יוחנן. אמר להו: מה אעשה, שכנגדי [אנוש כערכי, וראוי לחלוק עלי] - חלוק עלי. אמר רבי אבהו, לדידי מפרשא לי מיניה דרבי יוחנן: אם אמר הבעל: קרקע זו למזונות - אזי ריבה לה מזונות
פרק חמישי - אף על פי
מתניתין:
אף על פי שאמרו חכמים: בתולה אינה גובה אלא מאתים זוז בכתובתה, ואלמנה אינה גובה אלא מנה [מאה זוז].
בכל זאת אם רצה הבעל להוסיף לה בכתובתה אפילו מאה מנה, שיתן אותם לכשימות או יגרשנה - הרי זה יוסיף.
ואם נתארמלה או נתגרשה בין מן האירוסין [אחר האירוסין וקודם הנישואין], בין מן [לאחר] הנשואין, הרי זו גובה את הכל בין את עיקר הכתובה, ובין את התוספת שהוסיף לה משלו.
רבי אלעזר בן עזריה אומר:
נתארמלה או נתגרשה מן הנישואין, הרי זו גובה את הכל.
אבל נתארמלה או נתגרשה מן האירוסין: בתולה אינה גובה אלא מאתים זוז, והאלמנה מנה, אבל את התוספת אינן גובות.
ומשום שלא כתב לה הבעל את התוספת שהוסיף לה מדעתו אלא על מנת לכונסה, והרי לא כנסה.
רבי יהודה אומר:
אם רצה הבעל ורצתה אשתו, הרי הבעל כותב לבתולה שטר של מאתים, והיא כותבת לו בלשון שובר: התקבלתי ממך מנה,
וכן אם רצה הבעל ורצתה אשתו, הרי הבעל כותב לאלמנה שטר של מנה, והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז.
רבי מאיר חולק ואומר:
כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה, הרי זו בעילת זנות
גמרא:
שנינו במשנה: אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף:
תמהה הגמרא: פשיטא, מה חידוש יש בדבר, שאם רוצה הוא להתחייב לה כל הון שבעולם הרי הוא יכול!?
ומפרשינן: מהו דתימא: קיצותא עבדו רבנן [קיצבה עשו חכמים] לכתובה של בתולה שתהא מאתים בלבד ולכתובת אלמנה שתהא מנה בלבד - כדי שלא לבייש את מי שאין לו להוסיף.
קא משמע לן, שאם רצה להוסיף הרי זה מוסיף!
שנינו במשנה: אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף:
מדייקת הגמרא: רצה "לכתוב" לה - דמשמע: שהוא מתנה מדעתו, ואין שם
, כתובה" עליה - לא קתני, אלא רצה "להוסיף" דמשמע: יש שם של "כתובה" גם על מה שהוא נותן מדעתו כמו על העיקר!
ונמצאת משנתנו מסייעת ליה לרבי איבו אמר רבי ינאי!
דאמר רבי איבו אמר רבי ינאי:
תנאי כתובה דהיינו התוספת שהוא מתנה להוסיף לה
א. למוכרת את "כתובתה" סתם, שאף תנאי הכתובה היא בכלל המכירה.
ב. ולמוחלת את "כתובתה" סתם, שהכל בכלל המחילה.
ג. ולמורדת על בעלה [מסרבת להישמע לו]
ד. ולפוגמת
ה. ולאלמנה התובעת תוספת כתובתה בבית דין, שאין לה מזונות כמו התובעת את עיקר כתובתה בבית דין.
ו. ולאשה העוברת על דת משה ויהודית שהיא מפסדת אף את התוספת.
דף נה - א
ז. לשבח של אלמנה, שאינה גובה את התוספת מן השבח ששבחו הנכסים לאחר מיתת בעלה, כמו שאינה גובה את עיקר הכתובה ממנו.
ח. לשבועה, אם נפרעת היא שלא בפניו, או שעד אחד מעיד שכבר נפרעה, או שהיא באה ליפרע מנכסי יתומים או מנכסים משועבדים, בכל אלו לא תיפרע אף על התוספת אלא בשבועה כמו על העיקר.
ולשמיטת כספים של שביעית, שאינה משמטת את התוספת כמו שאינה משמטת את העיקר.
י. ולכותב כל נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא, שאיבדה את התוספת כמו את העיקר.
יב. ואינה גובה אותה אלא מן הקרקע הזיבורית [גרועה], כמו את עיקר הכתובה.
יג. וכל זמן שהיא האלמנה בבית אביה שלא היו עובדין אותה היתומים ולא זנין אותה, הרי היא גובה את כתובתה עד עשרים וחמש שנים, ואם שתקה יתר על כן, הרי מחלה אותו, ובכל זה דין התוספת כמו העיקר.
יד. ולכתובת בנין דכרין, בניה הזכרים שיש לה מבעלה נוטלין אחר מות האב את התוספת מירושת האב, ואין לבנים מאשה אחרת חלק בהם, ובכל זה דינה כמו מנה ומאתים של עיקר כתובתה וכדין הנדוניא שהכניסה לבעלה.
איתמר: כתובת בנין דכרין, נחלקו בדינה בני פומבדיתא ובני מתא מחסיא:
בני פומבדיתא אמרי: לא טרפא בניה הזכרים את הכתובה ממשעבדי [אין הם גובים אותה אלא מנכסים שהיו ביד האב בשעת מותו, ולא מנכסים שמכר לאחרים], כי ["בנין דכרין דיהוו ליכי מינאי אינון] ירתון ["יירשו" כסף כתובתיך יתר על חולקהון דעם אחוהון"] - תנן [שנינו], וירושה אין גובים ממשועבדים.
בני מתא מחסיא [שם מקום] אמרי: טרפא אף ממשעבדי [מקרקעות שמכר האב לאחר נישואיו לאמם], כי אינון "יסבון" [יטלו] תנן, בלשון בעל חוב שהוא טורף אף מן המשועבדים.
והלכתא: לא טרפא ממשעבדי, כי "ירתון" תנן.
הגמרא מביאה שתי מחלוקות נוספת בין בני פומבדיתא ובני מתא מחסיא בענין כתובה:
אם ייחד לה הבעל מטלטלי
כי אף שאמרו חכמים באשה הבאה ליפרע מנכסי יתומים שלא תיפרע אלא בשבועה, הרי אין הטעם אלא משום דחיישינן שמא נתן לה הבעל צרורות של כספים שתגבה מהן את כתובתה ["צררי אתפסה"], וכאן הרי אלו הן הצררי שהתפיס לה.
ואם ליתנהו בעינייהו, אין נמצאים אותם המטלטלין שייחד לה לכתובתה, בזאת נחלקו בני פומבדיתא ובני מתא מחסיא:
בני פומבדיתא אמרי: גובה האשה את כתובתה מן הקרקעות בלא שבועה, כי מאחר שנאבדו מטלטלים אלו, מסתמא לא התפיס לה הבעל צרורות אחרים של כספים, והרי היא גובה את כתובתה מן הקרקעות כשאר כתובה ובלא שבועה.
ובני מתא מחסיא אמרי: לא תיפרע אלא בשבועה.
והלכתא: לא תיפרע בלא שבועה.
ואם ייחד לה
אם סיים אותה בארבעה מצרנהא [בארבע גבולותיה], הרי זו תיפרע בלא שבועה, כי ודאי לא התפיס לה צררי אחרים.
ואם לא סיים אותה אלא בחד מצרא:
פומבדיתא אמרי: אף זו תיפרע בלא שבועה.
בני מתא מחסיא אמרי: זו לא תיפרע אלא בשבועה, כי היות ולא סיים אותה בצורה ברורה אינה סומכת על זה, ויש לחוש שהתפיס לה הבעל צררי אחרים.
והלכתא: בלא שבועה.
אגב מחלוקתם של בני פומבדיתא ובני מתא מחסיא בכתובה, מביאה הגמרא מחלוקת נוספת שביניהם בענין אחר: אמר אדם לעדים: כתבו וחתמו שטר מתנת קרקע
אם קנו העדים מיניה [מן הנותן] בקנין סודר את הקרקע לקונה, שוב לא צריך אימלוכי ביה [לחזור ולימלך בנותן] אם עומד בדיבורו לכתוב שטר, כי סתם קנין לכתיבה הוא עומד.
ואם לא קנו מיניה:
בני פומבדיתא אמרי: לא צריך אימלוכי ביה [אין צורך לימלך בנותן קודם הכתיבה].
ובני מתא מחסיא אמרי: צריך אימלוכי ביה.
והלכתא: צריך אימלוכי ביה.
שנינו במשנה: רבי אלעזר בן עזריה אומר: מן הנישואין גובה את הכל; מן האירוסין בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה: איתמר:
נחלקו בפסק ההלכה רב ורבי נתן:
חד אמר: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה.
וחד אמר: אין הלכה כרבי אלעזר בן עזריה.
סבורה היתה הגמרא שמחלוקתם של רב ונתן היא אם הולכים אחר "אומדנא"
תסתיים, דרבי נתן הוא דאמר הלכה כרבי אלעזר בן עזריה!
מאחר דשמעינן ליה לרבי נתן במקום אחר, דאזיל בתר אומדנא!
דכך אמר רבי נתן: הלכה כרבי שמעון שזורי: א. במסוכן שאמר כתבו גט לאשתי, שאף על פי שלא אמר "תנו" הרי אלו יכתבו ויתנו, ומשום דאזלינן בתר אומדנא, וודאי לא נתכוין המסוכן לצחק באשתו אלא לכתוב ולתת היתה כוונתו.
דף נה - ב
ב. ובתרומת מעשר של דמאי המפורשת במשנה בדמאי [פרק ד משנה א].
תמהה הגמרא: וכי רב החולק על רב נתן לא אזיל בתר אומדנא - וזו היא אכן יסוד מחלוקתם של רב ורבי נתן!?
א. תקנו חכמים שמתנת שכיב מרע אינה צריכה מעשה קנין, שמא תטרף דעתו עליו, ולכן אמרו שדבריו ככתובים וכמסורים דמו.
ב. אף שהבריא אינו יכול להקנות לאחר את הלואתו שהלוה - מתנת שכיב מרע קונה אפילו הלואה.
ג. מתנת שכיב מרע אינה קונה אלא לאחר מיתה.
ד. שכיב מרע שעמד מחוליו הרי זה חוזר בו ממתנתו.
והא איתמר: מתנת שכיב מרע - שאינה צריכה שטר ולא קנין, וכתוב בה "כדקציר ורמי בערסיה" [כשהיה חולה ושוכב במיטתו] וכל שאר לשונות של שכיב מרע - שכתוב בה קנין,
בבי רב משמיה דרב אמרי [בישיבתו של רב היו אומרים משמו של רב]: ארכביה הנותן אתרי רכשי
ושמואל אמר: לא ידענא מאי אידון בה [איני יודע איך לדון בה]!
ומבארת הגמרא: בבי רב משמיה דרב אמרי, ארכביה אתרי רכשי:
הרי היא כמתנת בריא, והרי היא גם כמתנת שכיב מרע!
הרי היא כמתנת בריא: לענין דאם עמד אינו יכול לחזור בו, ואינה כמתנת שכיב מרע שאם עמד מחוליו הרי הוא יכול לחזור בו.
והרי היא כמתנת שכיב מרע: שאם אמר "הלואתי שהלויתי לאחר הרי היא נתונה לפלוני" - נקנית הלואתו לפלוני מחמת שהיא מתנת שכיב מרע, אבל משום הקנין אינו יכול לקנות, שאין קנין סודר מועיל להקנות הלואה לאחר.
כי שמא לא גמר להקנותו במתנת שכיב מרע שאינה צריכה קנין ולא שטר, אלא בשטר וקנין
הרי שאף רב הולך אחר אומדנא שנתכוין להרכיב את המתנה על שתי כוחות, ואף שלא פירש שאכן כך כוונתו מוציא רב ממון.
דף נו - א
ומכח קושיא זו מבארת הגמרא את מחלוקתם של רב ורבי נתן אם הלכה כרבי אלעזר בן עזריה באופן אחר:
אלא תרוייהו - בין רב ובין רבי נתן - אזלי בתר אומדנא!
ובכך הוא שנחלקו:
מאן דאמר: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה - שפיר, שהרי הולכים אחר אומדנא! ומאן דאמר אין הלכה כרבי אלעזר בן עזריה - הכא נמי אומדן דעתא הוא בהיפוך -
משום איקרובי דעתא [קירוב דעת] הוא שכתב לה, והא איקרבא ליה דעתא אף שלא כנסה.
יתיב רב חנינא וקרא
אמר ליה רבי ינאי לרבי חנינא: פוק קרי קראך לברא [לך ואמור את דבריך בחוץ]! כי אין הלכה כרבי אלעזר בן עזריה!
אמר רב יצחק בר אבדימי משום רבינו [הוא רב]:
וכן אמר רב נחמן אמר שמואל: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה!
ורב נחמן דידיה שלא משמו של שמואל אמר: אין הלכה כרבי אלעזר בן עזריה! ונהרדעי משמיה דרב נחמן אמרי: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה, ואע"ג דלט [קילל] רב נחמן ואמר: כל דיינא דדאין כרבי אלעזר בן עזריה הכי והכי תיהוי [כל דיין הדן כרבי אלעזר בן עזריה כך וכך יהא לו], אפילו הכי, הלכה כרבי אלעזר בן עזריה!
ומוסיפה הגמרא: ונמנו וגמרו בני הישיבה: הלכה למעשה
בעי רבין: נכנסה לחופה ולא נבעלה, מהו האם יש לה תוספת לפי רבי אלעזר בן עזריה [שהלכה כמותו] הסובר שלאלמנה מן האירוסין אין לה תוספת כיון שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה?
ומבארת הגמרא את הספק:
חיבת חופה היא שקונה את התוספת, כלומר: האם כתב לה את התוספת על דעת חיבת חופה?
או שמא אין די בחיבת חופה, אלא חיבת ביאה היא שקונה את התוספת, שלא כתב לה אלא על מנת שיבוא עליה?
תא שמע מהא דתני רב יוסף בדברי רבי אלעזר בן עזריה: שלא כתב לה - את התוספת - אלא על "חיבת לילה הראשון"
- אי אמרת בשלמא חיבת חופה היא שקונה את התוספת, היינו דאמר: "לילה הראשון", שאין חופה אלא בלילה הראשון.
אלא אי אמרת "חיבת ביאה" היא שקונה, וכי ביאה בלילה הראשון הוא דאיתא, ומכאן ואילך שוב ליתא [וכי בועל אדם רק בלילה הראשונה ואינו בועל עוד לאחריה]!?
ודוחה הגמרא ומוכיחה להיפך: ואלא מאי? הכוונה היא לחופה!?
האם חופה רק בלילה איתא, ואילו ביממא ליתא [וכי חופה עושים בלילה ולא ביום]!? ולמה קתני: חיבת "לילה"!?
ותמהה הגמרא על ההוכחה:
ולטעמיך, שאתה רוצה להוכיח מדקדוק זה שהכוונה לביאה, תיקשי לך נמי: וכי ביאה רק בלילה איתא, ואילו ביממא ליתא!?
והרי אף שאסור לשמש מטתו ביום, הא אמר רבא: אם היה בבית אפל - מותר לשמש אפילו ביום, ואם כן משכחת לה ביאה ביום!
ומיישבת הגמרא את ההוכחה: הא לא קשיא!
הא דקתני "חיבת לילה" על ביאה ניחא שפיר, כי אורח ארעא [דרך ארץ] קא משמע לן דביאה בלילה.
אלא אי אמרת שהכוונה לחופה אז באמת קשיא למה קתני "לילה"!?
ואם כן מוכח מן הברייתא שהכוונה לביאה ולא לחופה.
ודוחה הגמרא: חופה נמי לא קשיא הא דקתני שחופה היא ב"לילה", דכיון דסתם חופה לביאה קיימא [סתם חופה לביאה היא עומדת], אורח ארעא קא משמע לן דביאה בלילה. שהיות והביאה היא בלילה, נקט התנא בלשונו שהחופה היא בלילה כדי להשמיענו דרך אגב שביאה בלילה היא.
בעי רב אשי: נכנסה לחופה, ופירסה נידה,, ופירש ממנה, ומת הבעל, מהו, האם יש לה תוספת לדעת רבי אלעזר בן עזריה?
ומבארת הגמרא את הספק: אם תימצי לומר:
האם חופה דחזיא לביאה [הראויה לביאה] היא שמחייבתו בתוספת, אבל חופה דלא חזיא לביאה לא קונה ואין לה תוספת -
או דלמא לא שנא?
ומסקינן: תיקו.
שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: רצה כותב לבתולה שטר של מאתים, והיא כותבת התקבלתי ממך מנה; לאלמנה מנה, והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז:
ומקשינן על מה ששנינו: והיא "כותבת" התקבלתי ממך מנה:
וכי אטו סבר רבי יהודה: דמי שפרע מקצת חובו, אין הלווה יכול לטעון החזר לי שטרי ואכתוב לך שטר חדש על החוב הנותר, אלא כותבין שובר, ואף על גב שיצטרך הלווה לשמור שוברו מן העכברים, שאם לא כן יוציא עליו המלוה את השטר שכתוב בו כל החוב שהיה ומקצתו נפרע.
והתנן: מי שפרע מקצת חובו:
רבי יהודה אומר: יחליף הלוה למלוה את השטר לשטר אחר על הסכום שנותר, ויקרע את השטר הקודם, ואין המלוה יכול לומר לו "הא לך שובר", כי נמצא הלוה צריך לשמור את שוברו מן העכברים.
רבי יוסי אומר: אם רצה המלוה יכתוב לו ללוה שובר שפרע מקצת חובו, ואין יכול הלוה לכפות את המלוה ליתן לו שטר אחר, שנמצא המלוה מפסיד את שעבודו שמזמן הראשון!
הרי שלדעת רבי יהודה אין כותבין שובר, ודלא כמשנתנו משמו!?
אמר תירץ רבי ירמיה: כששוברתה מתוכה, כלומר: בתוך השטר עצמו קודם חתימת העדים
אביי אמר תירץ: אפילו תימא בשאין שוברתה מתוכה, בשלמא התם הרי ודאי פרעיה [אכן פרע הלוה למלוה את מקצת חובו], וחיישינן: דלמא מירכס תברתא [שמא יאבד השובר ללוה] ומפיק ליה המלוה לשטרא והדר גבי זימנא אחרינא, [ויוציא המלוה את השטר ויגבה פעם שנית].
אבל הכא במשנתנו וכי ודאי יהב לה [וכי אכן נתן לה תשלום כל שהוא]!?
והרי מילתא בעלמא היא דאמרה ליה [דברים בעלמא אמרה לו אשתו]!
ולכן אי נטריה - נטריה [אם ישמור את השובר מה טוב], ואי לא נטריה - איהו הוא דאפסיד אנפשיה, [ואם לא ישמור, הוא הפסיד לנפשו שלא שמר].
ומבארת הגמרא: בשלמא אביי לא אמר לתרץ כרבי ירמיה, משום דלא קתני במשנתנו: "שוברתה מתוכה"!
אלא רבי ירמיה מאי טעמא לא אמר לתרץ כאביי!?
ומשנינן: רבי ירמיה סובר: אפילו "שוברתה מתוכה" אין לעשות למאן דאמר "אין כותבין שובר" כי גזירה שובר דהכא שהוא בתוך הכתובה, אטו שובר דעלמא שאינו בתוך השטר!
עוד מקשה הגמרא על משנתנו:
טעמא דכתבה ליה האשה "התקבלתי", אבל אם אמרה האשה כן על פה שהוא תנאי בעלמא - לא מהני, ומשום דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל!
ואמאי!? והרי תנאי בדבר שבממון הוא, ושמעינן ליה לרבי יהודה עצמו דאמר: בדבר שבממון תנאו קיים!?
דתניא:
האומר לאשה: הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות [מזונות והלבשה] ועונה שחייב הבעל לאשתו -
הרי זו מקודשת ותנאו בטל והוא חייב לה את כל אלו, מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל - דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: אותו תנאי שהתנה בדבר שבממון דהיינו "שאין ליך עלי שאר וכסות" תנאו קיים!
ואם כן, אף על פה שאינו אלא תנאי היה צריך להועיל, כי דבר שבממון הוא ותנאו קיים לפי רבי יהודה עצמו!?
ומשנינן: קסבר רבי יהודה: עיקר חיוב כתובה מדרבנן הוא, וחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, שהמתנה עליו אף על פי שדבר שבממון הוא, הרי תנאו בטל.
ומקשינן עלה: הרי פירות שהבעל אוכל בנכסי אשתו
דתנן:
הכותב לאשתו, כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן הרי זה אינו אוכל פירות בחייה.
רבי יהודה אומר: לעולם - אפילו כתב לה: דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהן - הרי הוא הבעל אוכל פירי פירות, עד שיכתוב לה: "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירות פירותיהן עד עולם" -
דף נו - ב
וקיימא לן: מאי "כותב" - ששנינו באותה משנה - היינו "אומר".
הרי שאפילו אם רק אמר ולא כתב לה, מועיל תנאו למחול, ולא עשו חכמים חיזוק!?
אמר מתרץ אביי: חילוק יש בין כתובה לתקנת אכילת פירות, כי:
לכל הנשים יש כתובה, ולא לכל הבעלים יש פירות, כי יש נשים שאין מכניסות כלום בנישואיהן.
ולכן, כתובה שהיא מילתא דשכיחא [דבר שכיח הוא] עבדו בה רבנן חיזוק.
אבל פירות שהיא מילתא דלא שכיחא כל כך, לא עבדו בה רבנן חיזוק.
ואכתי מקשינן: הרי "חמרים" דשכיחי [דבר מצוי הוא], ולא עבדו לה רבנן חיזוק; ומאי שנא מכתובה שאתה אומר לדעת רבי יהודה, שעשו חכמים חיזוק לדבריהם!?
דתנן במסכת דמאי: החמרין עמי הארץ שנכנסו לעיר עם תבואתם, ואמר אחד מהן שני חילוקים בטיב סחורת חבירו על פני סחורתו שלו:
א. שלי חדש הוא שאינו טוב כל כך כי לא התיבש כל צרכו, ושל חברי ישן וטוב יותר משלי.
ב. שלי אינו מתוקן שלא ניטלו מעשרותיו, ושל חברי מתוקן הוא.
אין הם נאמנים, כי חיישינן לגומלין, שחבירו יגמלנו בעיר אחרת לשבח את שלו.
רבי יהודה אומר: הרי הם נאמנים, ולא חיישינן לגומלין.
הרי שלרבי יהודה אף לדמאי שהוא מדבריהם לא עשו חכמים חיזוק ולא חששו לגומלין!?
אמר תירץ אביי:
ודאי דדבריהם עבדו רבנן חיזוק.
אבל איסור דמאי שהוא רק ספק דדבריהם שמא לא עישרו עמי הארץ את התבואה,
רבא אמר:
בדמאי הקילו יותר משאר ספק של דבריהם, כי אפילו ספק אינו, שרוב עמי הארץ מעשרין הן, אלא חומרא בעלמא מדרבנן הוא.
שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה, הרי זו בעילת זנות:
מדייקת הגמרא: "כל" הפוחת שנינו, ומשמע אפילו שלא פחת לה אלא באופן של תנאה וכגון שלא כתבה לו "התקבלתי" אלא אמרה בעל פה שהוא תנאי בעלמא שאינו חל ובסופו של דבר תוכל לגבות את כתובתה כולה,
אלמא הרי מוכח דקסבר רבי מאיר: מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, ואית לה כתובה שלימה -
וכיון דסוף סוף הוא הרי אמר לה: "לית ליך אלא מנה", לא סמכא דעתה [אין האשה סומכת דעתה שתקבל את כתובתה], ולכן הויא לה בעילתו בעילת זנות!
ומשנינן: קסבר רבי מאיר: כתובה דאורייתא היא, ולכן תנאו בטל, שהרי התנה על מה שהוא מן התורה!
רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות.
רבי יוסי אומר: רשאי לפחות ואפילו אם אמרה לו בעל פה ותנאו קיים.
רבי יהודה אומר: אם לא אמרה אלא בעל פה אינו יכול לפחות, כי בכתובה דרבנן עשו חכמים חיזוק, שהמתנה עליה תנאו בטל אף שהוא דבר שבממון -
ואולם אם רצה, הרי זה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה, והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז.
ומקשינן: וכי סבר רבי יוסי רשאי, ואע"פ שאין לה כתובה!?
ורמינהי:
אין עושין כתובת אשה מטלטלין, כלומר: אין מייחדין מטלטלין לכתובה מפני תיקון העולם, שמא יאבדו או יפחתו דמיהן.
אמר רבי יוסי: וכי מה תיקון העולם יש בזו!? והלא אין דמיהן קצובין עולמית אלא מתייקרים או מוזלים, ונמצא שפעמים פוחתין המטלטלין ממה ששמאום בתחילה, ואין בהם שיעור כתובה שהוא חייב לה, ומפרש לה הגמרא ואזיל.
והרי תיקשי על דברי רבי יוסי, כי סברתו היא לומר שלכן אין עושין כתובת אשה מטלטלין, והשתא תיקשי: הרי תנא קמא נמי "אין עושין" קאמר, ובמה נחלק עליו רבי יוסי!? אלא לאו הכי קאמר התנא של הברייתא:
במה דברים אמורים ש"אין עושין כתובת אשה מטלטלין", בשלא קיבל עליו אחריות אם יאבדו המטלטלין. אבל אם קבל עליו אחריות אם יאבדו, אף על פי שלא קיבל עליו אחריות של זולא - עושין.
ואתא רבי יוסי למימר: כי קיבל עליו אחריות של אבידה ולא של זולא אמאי עושין!? והלא אין קצובין ופוחתין.
ומאחר שנתבארו דברי רבי יוסי שבברייתא, מקשה הגמרא את קושייתה:
השתא, ומה התם דאינו אלא חשש דלמא פחתי [שמא יפחתו] המטלטלין מכפי מה ששמאום בתחילה ויהיה לאשה פחות משיעור כתובתה, חייש לזה רבי יוסי ואמר "אין עושין".
הכא בדברי רבי יוסי שאמר: רשאי - דודאי קא פחתה הכתובה משיעורה המקורי, לא כל שכן שלא יהא רשאי!?
ומשנינן: הכי השתא, אין הנידון דומה לראיה!?
כי התם - גבי אין עושין כתובת אשה מטלטלין - הרי לא ידעה האשה שיפחתו דמי המטלטלין משיעור הכתובה כדי דתחיל.
אבל הכא הרי מתחילה ידעה האשה שכתובתה פחותה וקא מחלה.
אחתיה דרמי בר חמא הות נסיבא לרב אויא [אחותו של רמי בר חמא נשואה היתה לרבי אויא] -
דף נז - א
אירכס כתובתה [אבדה לה שטר כתובתה]!
אתו רב אויא ואשתו לקמיה דרב יוסף.
אמר להו רב יוסף: הכי אמר רב יהודה אמר שמואל על משנתנו:
זו ששנינו במשנתנו: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה ואפילו במקום שאין התנאי קיים - הרי זו בעילת זנות, מפני שלא סמכה דעתא של האשה:
דברי רבי מאיר הם, ולשיטתו אכן הוא הדין אם אבד שטר כתובתה, אף על פי שיכולה היא לגבות בלא שטר כיון שהכתובה תנאי בית דין היא, מכל מקום כיון דלא סמכא דעתה, כי היא חוששת שמא יאמר "פרעתי", הרי בעילתו בעילת זנות.
אבל חכמים אומרים: משהא אדם את אשתו אפילו שתים ושלש שנים
אמר ליה אביי לרב יוסף: והא אמר רב נחמן אמר שמואל: הלכה כרבי מאיר בגזירותיו!?
מששמע רב יוסף כן, אמר לרב אויא: אי הכי שהלכה כרבי מאיר, זיל כתוב לה, לך וכתוב לאשתך כתובה חדשה.
כי אתא רב דימי, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא:
מחלוקת דרבי יהודה ורבי יוסי בפוחת לבתולה ממאתים זוז ולאלמנה ממנה - בברייתא שהובאה לעיל נו ב, שרבי יהודה סובר אם לא כתבה לו התקבלתי, ואמרה על פה אין התנאי קיים, ורבי יוסי סובר, שאפילו בעל פה התנאי קיים - אינו אלא בתחלה.
אבל בסוף שכבר זכתה בחיוב הכתובה, לדברי הכל - ואפילו לרבי יוסי - אינה מוחלת
ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו בין בתחלה ובין בסוף מחלוקת, שאפילו בסוף סובר רבי יוסי שיכולה היא למחול בעל פה!
אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן [לי פירש רבי יוחנן], דאנא [רבי יוחנן] ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי [איננו חלוקים], כי:
מאי "בתחלה" דקאמר רבי יהושע בן לוי שבו בלבד הוא שנחלקו: היינו תחלת חופה.
ומאי "סוף" דקאמר רבי יהושע בן לוי שבו לא נחלקו ולכולי עלמא אינה מוחלת: היינו סוף ביאה.
כלומר: לפי שיטתו של רבי יהושע בן לוי: מחלוקתם היא מתחלת חופה ועד סוף חופה, אבל אם כבר בא עליה - לא.
וכי קאמינא אנא: בין בזו ב"תחילה" ובין בזו "בסוף" מחלוקת, היינו:
"תחלה" היינו תחלת חופה, ו" סוף" היינו: סוף חופה דהיא תחילת ביאה כלומר: שהיא קודם ביאה,
כי אתא רבין, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא באופן אחר מדברי רב דימי:
מחלוקת דרבי יהודה ורבי יוסי לבסוף, אבל בתחלה, דברי הכל - ואפילו רבי יהודה מודה שהיא - מוחלת ואפילו בעל פה!
ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו - בין "בתחלה" ובין "בסוף" - מחלוקת.
אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא [רבי יוחנן] ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, כי:
מאי "לבסוף" דאמר רבי יהושע בן לוי שנחלקו בה: היינו סוף חופה.
ומאי "תחלה" דרבי יהושע בן לוי שלא נחלקו בה, אלא לכולי עלמא מוחלת היא: תחלת חופה.
וכי קאמינא אנא בין בזו בין בזו מחלוקת:
"תחלה" היינו תחלת ביאה, ו" סוף" היינו סוף ביאה.
אמר רב פפא:
אי לאו דאמר רבי אבהו [אם לא שהיה אומר רבי אבהו]:
לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי; אני לא נוח לי בכך לומר שרבי יוחנן ורבי יהושע לא נחלקו, ואילו רב דימי ורבין נחלקו בהבנת דברי רבי יהושע בן לוי; אלא:
הוה אמינא [הייתי אומר]:
רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אכן פליגי בביאור מחלוקתם של רבי יהודה ורבי יוסי ושלא כדברי רבי אבהו -
ורב דימי ורבין הוא דלא פליגי כיצד אמר רבי יהושע בן לוי, כי:
מאי "סוף" דקאמר רבין אליבא דרבי יהושע בן לוי שנחלקו בו רבי יהודה ורבי יוסי: היינו סוף חופה שהיא תחילת ביאה, אבל בתחילת חופה לכולי עלמא הרי היא מוחלת, ואילו לרבי יוחנן בין בזו ובין בזו מחלוקת.
ומאי "תחלה" דקאמר רב דימי אליבא דרבי יהושע בן לוי שנחלקו בו רבי יהודה ורבי יוסי: היינו תחלת ביאה שהיא סוף חופה, אבל בסוף ביאה לא נחלקו שאינה מוחלת; ואילו לרבי יוחנן בין בזו ובין בזו מחלוקת.
מאי קא משמע לן רב פפא בדבריו, והרי סוף סוף אמר רבי אבהו שלא נחלקו רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן, ולא בא רב פפא לחלוק עליו!?
ומפרשינן: הא קא משמע לן רב פפא:
דפליגי תרי אמוראי אטעמא דנפשייהו [עדיף לומר שחלוקים שני אמוראים בסברא שזה אומר הדין הוא כך וזה אומר שהדין הוא כך], ולא פליגי תרי אמוראי אליבא דחד אמורא [ולא לומר שנחלקו שני אמוראים בדבריו של אמורא אחר, אם הוא אמר כך או אחרת]!
כלומר: אם שמעת שתי לשונות, לפי לשון אחד נחלקו שני אמוראים בדין מסוים זה אומר שהדין כך וזה אומר שהדין כך [וכפי שלדעת רב פפא נחלקו רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן], ושמעת גם לשון אחרת שלא נחלקו אמוראים בדין אלא שאמורא אחד אומר: כך אמר פלוני והשני אומר: כך אמר פלוני, [וכפי שלדעת רבי אבהו נחלקו רב דימי ורבין בדעת רבי יהושע בן לוי כיצד הוא אמר], בחר לך את הלשון הראשון, כי לפי הלשון השני נמצא שאחד מהם משקר, ואילו לפי הלשון הראשון בסברא הוא שנחלקו ואין כאן שקר.
מתניתין:
נותנין לבתולה זמן שנים עשר חודש עד שתכנס לחופה, מיום שתבעה הבעל - לאחר שקידשה ולא קבעו זמן לנישואין
ולאלמנה מן הנשואין
הגיע זמן שנים עשר החדשים מאז שתבעה הבעל
ואוכלות הנשים בהגעת הזמן בתרומה אם היה הבעל כהן והיא ישראלית.
רבי טרפון אומר: אם היתה בת כהן שנתקדשה לכהן
נותנין הבעלים לה בשביל מזונותיה לאחר הגעת הזמן
רבי עקיבא אומר: מחצה נותן לה חולין כדי שיהיה לה לאכול בימי טומאתה, ומחצה בלבד הוא נותן לה תרומה.
היבם אינו מאכיל את מי שהיא שומרת יבם שלו בתרומה.
עשתה ששה חדשים - מתוך שנים עשר החדשים שנקבעו לה - בפני הבעל דהיינו שהיה עדיין חי, וששה חדשים בפני היבם אחר שמת הבעל -
ואפילו עשתה את כולן בפני הבעל, ורק חסר יום אחד שעשתה בפני היבם
או שעשתה כולן בפני היבם חסר יום אחד שאותו עשתה בפני הבעל -
בין כך ובין כך הרי זו אינה אוכלת בתרומה.
זו - שאמרנו שלאחר הגעת הזמן בת ישראל שנתקדשה לכהן אוכלת בתרומה - משנה ראשונה היא!
דף נז - ב
אבל בית דין של אחריהן אמרו:
אין האשה אוכלת בתרומה אפילו לאחר שהגיע זמנה, עד שתכנס לחופה.
גמרא:
שנינו במשנה: נותנין לבתולה שנים עשר חודש משתבעה הבעל לפרנס את עצמה:
מפרשת הגמרא: מנא הני מילי שזה הוא הזמן שיש ליתן לבתולה?
אמר פירש רב חסדא:
דאמר קרא אצל רבקה כשרצה אליעזר עבד אברהם לקחתה להיות אשה ליצחק: "ויאמר אחיה ואמה [של רבקה], תשב הנערה אתנו ימים או עשור" -
והרי מאי "ימים"? אילימא: תרי יומי [שני ימים],
כך אי אפשר לומר, שהרי: וכי משתעי איניש הכי, וכי כך הוא דרך דיבורם של אנשים!?
שמתחלה אמרו ליה אחיה ואמה לאליעזר: תשב אתנו תרי יומי, ואמר להו אליעזר: לא, ושוב אמרו ליה אחיה ואמה לאליעזר: תשב אתנו עשרה יומי!?
הרי ודאי אי אפשר שאם סירב אליעזר לשני ימים שיסכים לעשרה ימים, ומה טעם יש להם לומר כן!?
אלא ודאי מאי "ימים"? היינו שנה -
וכמו דכתיב בגאולת בתי ערי חומה: "ימים תהיה גאולתו", ו"עשור" היינו עשרה חדשים, כי מאחר שסירב אליעזר לשנה תמימה, שבו ובקשו שתשב עמם לפחות עשרה חדשים.
הרי למדנו שנותנין לבתולה שנה שהיא שנים עשר חודש.
ומקשינן: ואימא "ימים" היינו חדש, וכמו דכתיב גבי שליו: "עד חדש ימים", ו"עשור" היינו עשרה ימים!? אמרי בני הישיבה ליישב: דנין "ימים" סתם כמו שנאמר אצל רבקה "תשב הנערה אתנו ימים" - מ"ימים" סתם, דהיינו "ימים תהיה גאולתו".
ואין דנין "ימים" סתם מ"ימים" שנאמר בהן "חדש", דהיינו "עד חדש ימים"!
אמר רבי זירא:
תנא בברייתא: ארוסה קטנה, בין היא ובין אביה יכולין לעכב שלא תינשא עד שתגדל, ואין אנו קונסין את הכתובה כשם שקנסו את ה"מורדת" על בעלה.
ומפרשת הגמרא טעמו של דבר:
בשלמא איהי הבת עצמה מצי מעכבא [יכולה לעכב] -
אלא אביה למה יוכל לעכב, והרי אי איהי הבת עצמה ניחא לה לינשא מיד, אביה מאי נפקא ליה מינה!?
ומפרשינן: כי סבר האב: השתא לא ידעה [אין מבינה] הבת, ואולם למחר מימרדא על בעלה ונפקא בגט מבעלה ואתיא ונפלה עילואי [תמרוד בבעלה ותצא ממנו בגט ותבוא אלי ותפול עלי] ליתן לה תכשיטין אחרים לכשתינשא.
אמר רבי אבא בר לוי:
אין פוסקין על הקטנה [כלומר: משדכין] להשיאה כשהיא קטנה כי טורח הוא לה -
אבל פוסקין [משדכין]
ומקשינן: הרי פשיטא היא, שאפשר לשדכה כשהיא קטנה על דעת להשיאה רק כשתגדל!?
ומשנינן: חידוש יש בדבר, כי מהו דתימא: ליחוש דלמא מעיילא פחדא מהשתא וחלשה [שמא ייכנס בקטנה הפחד מן הנשואין כבר מעכשיו ותיחלש] -
קא משמע לן!
אמר רב הונא: בגרה אפילו רק יום אחד בלבד, ואחר כך
מיתיבי לרב הונא מברייתא ששנינו בה: בגרה הרי היא כתבועה ועומדת, כלומר: חשובה היא כאילו כבר תבעה הבעל להכין עצמה לנישואין, ומונין לה מיד משעת אירוסין!
ומאי לאו האם אין פירוש הברייתא שהיא כתבועה דבתולה, ונותנין לה שנים עשר חודש משעת אירוסין!?
תא שמע להקשות על רב הונא מהמשנה בנדרים [עג ב]:
בוגרת ששהתה שנים עשר חדש ואלמנה שלשים יום:
רבי אליעזר אומר: הואיל וחייב בעלה במזונותיה, הרי הבעל יפר את נדריה וכדין אשה נשואה שבעלה לבדו [בלא האב] מיפר את נדריה!
הרי שנותנין לבוגרת שנים עשר חודש עד שיהא חייב במזונותיה!?
א. בוגרת לסוף שלשים יום.
ב. ובתולה ששהתה שנים עשר חודש -
בשתי נשים אלו רבי אליעזר אומר: הואיל ובעלה חייב במזונותיה - יפר.
תא שמע פירכא לדברי רב הונא:
דתניא: המארס את הבתולה, בין שתבעה הבעל להנשא והיא מעכבת, ובין שתבעה היא להנשא ובעל מעכב
כיצד?
בגרה יום אחד ונתקדשה, נותנין לה שנים עשר חדש משעת אירוסין שהרי כבר תבועה היא.
ולארוסה כלומר: ויש ארוסה שאין נותנין לה אלא שלשים יום, ולקמן מפרש לה.
הרי בהדיא שנותנין לבוגרת שנים עשר חודש, ותיובתא דרב הונא!?
ומסקינן: אכן תיובתא דרב הונא היא.
ומפרשת הגמרא את הברייתא הזאת: מאי "ולארוסה שלשים יום"?
אמר רב פפא: הכי קאמר: יש ארוסה שאין נותנין לה אלא שלשים יום, ואיזו היא: זו בוגרת שעברו עליה שנים עשר חדש בבגרות, ורק אחר כך נתקדשה, נותנין לה משעת אירוסין שלשים יום בלבד, כאלמנה שנותנין לה שלשים יום.
שנינו במשנה: הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה:
אמר עולא: דבר תורה הוא שהארוסה בת ישראל המאורסת לכהן הרי זו אוכלת בתרומה, ואף שעדיין לא נכנסה לחופה -
שנאמר: "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו" -
והאי ארוסתו נמי "קנין כספו" הוא, שהרי קנאה בכסף הקדושין!
ומה טעם אמרו חכמים אינה אוכלת ארוסה בתרומה עד שיגיע זמנה [למשנה ראשונה], או עד שתכנס לחופה [למשנה אחרונה]?
כי אם אתה אומר שתאכל בתרומה, יש לחוש שמא ימזגו לה כוס של תרומה בבית אביה שם היא עדיין נמצאת כל זמן שהיא ארוסה, ותשקה בשוגג
ומקשינן: אי הכי אפילו אם "הגיע זמן ולא נישאו" נמי לא יאכלו בתרומה מאותו טעם!?
ומפרשינן: התם - כשהגיע זמן, כיון שהוא נותן לה מזונות תמיד - דוכתא מייחד לה [מיחד הוא לה מקום] חוץ לבית אביה וכדי שלא תחלק את מזונותיו לקרוביה,
ואכתי מקשינן על גזירתו של עולא: אלא מעתה שאתה אוסר לאכול בתרומה לאשת כהן כיון שהיא בבית ישראל - אם כן לקיט [פועל ללקיטת תבואה] שהוא כהן ונשכר לישראל, נמי לא ליכול אצל אדונו בתרומה שהוא מביא אתו, דלמא אתו למיכל בהדיה [שמא יבואו הבעלים לאכול אתו בתרומה, והרי זרים הם]!?
ודחינן: אין לחוש שיבואו הבעלים לאכול עם הלקיט, כי השתא מדידהו ספו ליה מדידיה אכלי, אם נותנים הם ללקיט לאכול משלהם, לא כל שכן שלא יקחו משלו לאכול!?
רב שמואל בר
משום שמא יימצא בה סימפון
ומקשינן על טעמו של רב שמואל בר יהודה:
אי הכי שאתה חושש שמא יימצא בה סימפון, תיקשי משנתנו ששנינו לפי משנה אחרונה:
"אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה", הא משנכנסה לחופה הרי היא אוכלת - והרי יש לך לומר שאפילו נכנסה לחופה ולא נבעלה נמי לא תאכל בתרומה!?
כלומר: הניחא שהיא אוכלת בתרומה כשנישאה וכבר נבעלה לו שהוא מכיר במומין שבה; אבל קודם שנבעלה הרי עדיין יש לחוש שמא יימצא בה מום המבטל את הקדושין, והאיך היא אוכלת בתרומה!?
ומשנינן: התם כשהוא כונסה לחופה מיבדק בדיק לה תחילה ביד קרובותיו, והדר מעייל לה [ואחר כך מכניסה] לחופה.
ואכתי מקשינן על חששו של רב שמואל בר יהודה:
אלא מעתה שאתה חושש לשמא יימצא סימפון, תיקשי:
אף עבד כנעני של כהן שלקחו הכהן מישראל שהוא אוכל בתרומה מכח אדוניו הכהן כיון שהוא קנין כספו - לא ליכול בתרומה [שלא יאכל בתרומה] -
ומשום שמא יימצא בעבד סימפון [מום כלשהוא המבטל את המקח], ונמצא שאינו עבד של כהן, ואסור הוא בתרומה!?
ומשנינן: סימפון בעבדים ליכא, אין מום הנמצא בעבדים מבטל את המקח, ומפרש לה ואזיל.
דאי מום דאבראי [מום חיצוני] -
זה אינו מבטל את המקח דהא קחזי ליה, הרי רואה האדון את המום בשעת קנייתו את העבד, וסבר וקיבל.
ואי מום דגואי [מום פנימי] -
הרי למלאכה קא בעי ליה [למלאכה נצרך] האדון לעבד, ומום שבסתר לא איכפת ליה -
שמא תאמר: שמא יימצא העבד שהוא גנב של ממון או גונב נפשות -
דף נח - א
הרי למדנו: נמצא העבד גנב או
קוביוסטוס [גונב נפשות], הגיעו ללוקח ואין המקח בטל משום כך, כי סתמן של עבדים שהם כאלו.
שמא יימצא העבד לסטים מזויין שאין דרך עבדים בכך ונמצא המקח בטל, או שמוכתב העבד למלכות, חטא למלכות עד שצוה המלך להרוג אותו כל מוצאו, ומקח טעות הוא, ובטל -
זה אינו חשש, כי הנהו - לסטים מזוין או מוכתב למלכות - קלא אית להו [קול יש להם], והיות והלוקח נתן מעות על העבד
שואלת הגמרא:
מכדי בין למר לעולא ובין למר לרב שמואל בר יהודה לא אכלה בתרומה כשהיא ארוסה, לעולא משום "שמא תשקה", ולרב שמואל משום סימפון -
ואם כן מאי בינייהו, איזו נפקא מינה לדינא יש ביניהם?
ומפרשת הגמרא:
איכא בינייהו בין עולא לרב שמואל בר יהודה: א. "קיבל" עליו הבעל שאפילו אם יש בה מומין הרי הוא רוצה בקדושיה, שמשום "סימפון" לא שייך והרי היא אוכלת בתרומה לרב שמואל בר יהודה, ואילו לעולא אינה אוכלת בתרומה משום "שמא תשקה".
ב. מסר האב את בתו הכלה לשלוחי הבעל לנישואין, וכבר אין לחוש ל"שמא תשקה" שהרי כבר אין היא בביתם, ולעולא מותרת היא לאכול בתרומה, ואילו לרב שמואל בר יהודה אסורה היא לאכול בתרומה.
ג. וכן "הלך", כלומר: הלכו שלוחי האב [והכלה אתם] עם שלוחי הבעל, שאין לחוש ל"שמא תשקה", ומותרת היא לאכול בתרומה לדעת עולא, ואסורה היא לדעת רב שמואל בר יהודה.
שנינו במשנה: רבי טרפון אומר: נותנין לה - לאשה שהגיע זמנה להנשא - הכל תרומה; רבי עקיבא אומר: מחצה חולין - לימי טומאתה - ומחצה תרומה:
אמר אביי:
מחלוקת דרבי טרפון ורבי עקיבא, שסובר רבי טרפון: נותנין לה הכל תרומה -
אינה אלא בבת כהן - כי מתוך שהיא רגילה באכילת תרומה, היא בקיאה בשמירת תרומה ולמוכרה בימי טומאתה
אבל בבת ישראל המאורסת לכהן שאינה בקיאה בכך, דברי הכל - ואף לרבי טרפון - הרי הוא נותן לה מחצה חולין ורק מחצה תרומה, כדי שיהא לה חולין לאכול בימי טומאתה.
ואמר עוד אביי:
מחלוקת דרבי טרפון ורבי עקיבא, שסובר רבי טרפון: נותנין לה הכל תרומה -
אינה אלא בבת כהן הארוסה לכהן שהגיע זמנה, כיון שהיא בבית אביה, ואביה הרגיל בכך ימכור את התרומה בימי טומאתה.
אבל בנשואה לכהן האוכלת בתרומה בביתה, וכגון שהלך בעלה למדינת הים והעמיד שליש שיאכיל את אשתו מזונות בביתה, באופן זה דברי הכל נותן לה מחצה חולין לימי טומאתה, מפני שכל כבודה בת מלך פנימה ואביה ואחיה אינן אצלה שיתעסקו בצרכיה, ומחצה בלבד הוא שנותן לה תרומה.
תניא נמי הכי בהדיא כדברי אביי:
רבי טרפון אומר: נותנין לה הכל תרומה; רבי עקיבא אומר: מחצה חולין ומחצה תרומה.
במה דברים אמורים: בבת כהן לכהן; אבל בת ישראל לכהן, דברי הכל מחצה חולין ומחצה תרומה.
במה דברים אמורים: בארוסה, אבל בנשואה, דברי הכל מחצה חולין ומחצה תרומה.
ומוסיפה הברייתא: רבי יהודה בן בתירא אומר: נותנין לה שתי ידות [כלומר: שני שליש] של תרומה, ואחת של חולין.
רבי יהודה סובר אף הוא כרבי טרפון האומר ש"נותנין לה הכל בתרומה", אלא שלפי רבי טרפון אין מרבין לה במזונותיה שנותנין לה מן התרומה בשביל ששוויה של התרומה פחותה מן החולין, ואילו רבי יהודה אומר:
נותן לה הכל תרומה ומרבה לה במזונותיה כדי שכשתמכור את התרומה בזול תוכל לקנות בדמיה מחצה חולין, והיא מוכרת ולוקחת בדמים שקיבלה את מחצה החולין הצריכים לה לימי טומאתה.
רבן שמעון בן גמליאל סובר אף הוא כרבי יהודה שיש להרבות במזונותיה, ולא עוד אלא שהוא סובר שיש להקל עליה במכירת התרומה, ולכן הוא אומר:
כל מקום שהוזכרה תרומה לענין מזונות, נותנין לה כפלים בחולין, כלומר: כמות התרומה שניתנת לה כדי שיהיה בידה מחצה חולין הוא כפלים מאשר אם היו נותנים לה חולין, כדי שתוכל למכור את התרומה בזול ותמצא לתרומה לוקחים הרבה.
מאי בינייהו בין רבי יהודה לרבן שמעון בן גמליאל?
איכא בינייהו: טירחא, שלרבי יהודה צריכה היא [היינו אביה ואחיה] לטרוח עד שתמצא למכור את התרומה במחירה הזול בשוק, ואילו לרבן שמעון בן גמליאל אינה צריכה לטרוח, אלא מקבלת תרומה כל כך שבקלות תמכרנה.
שנינו במשנה: היבם אינו מאכיל בתרומה:
ומפרשינן: מאי טעמא אין שומרת יבם אוכלת בתרומה מכח היבם הכהן?
כי את "קנין כספו" הוא דאמר רחמנא שהכהן מאכיל, כמו שנאמר: "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו" ובכלל "קנין כספו" אף האשה - ואילו האי - שומרת יבם - קנין דאחיו הוא.
שנינו במשנה: עשתה ששה חדשים בפני הבעל וששה חדשים בפני היבם, ואפילו כולן בפני הבעל חסר יום אחד בפני היבם, או כולן בפני היבם חסר יום אחד בפני הבעל אינה אוכלת בתרומה:
תמהה הגמרא על הפיסקא האחרונה "או כולן בפני היבם חסר יום אחד בפני הבעל":
למה היה התנא צריך לשנותה כלל, והרי השתא כולן בפני הבעל חסר יום אחד אמרת לא תאכל בתרומה בגין היבם -
אם כולן בפני היבם - מיבעיא שלא תאכל בתרומה בגין היבם, ולמה היה צריך התנא לשנות פיסקא זו!?
ומשנינן: "זו [ששה חדשים בפני הבעל חסר יום אחד] ואין צריך לומר זו [ששה חדשים בפני היבם חסר יום אחד בפני הבעל] " קתני.
שנינו במשנה: זו משנה ראשונה, בית דין של אחריהם אמרו: אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה:
ומפרשינן: מאי טעמא דמשנה אחרונה?
אמר עולא, ואיתימא רב שמואל בר יהודה: משום שמא ימצא בה סימפון ויתבטלו הקידושין.
ומקשינן: בשלמא לעולא שאמר לעיל, כי הטעם שאין ארוסה אוכלת בתרומה הוא משום שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחותה, ניחא שפיר, כי:
טעמא דמשנה קמייתא [משנה ראשונה] שאין ארוסה אוכלת בתרומה הוא משום שמא ימזגו לה כוס בבית אביה -
וטעמא דמשנה בתרייתא [משנה אחרונה] הוא משום סימפון, ועד שתכנס לחופה חיישינן לה.
דף נח - ב
אלא לרב שמואל בר יהודה שפירש לעיל את הטעם שאין ארוסה אוכלת בתרומה שהוא משום סימפון, אם כן תיקשי:
והרי טעמא דמשנה קמייתא הוא משום סימפון כדאמר לעיל, וטעמא דמשנה בתרייתא נמי משום סימפון כדאמר הכא -
ואם כן מאי בינייהו, כלומר: למה לפי משנה ראשונה הרי היא אוכלת בתרומה משהגיע הזמן, ואילו לפי משנה אחרונה אין היא אוכלת עד שתכנס לחופה!?
ומפרשינן: איכא בינייהו, כלומר: בזה הוא שנחלקו משנה ראשונה ואחרונה - בדיקת חוץ [בדיקה שבודק אותה על ידי קרובותיו] אם בדיקה היא.
מר משנה ראשונה סבר: בדיקת חוץ שמה בדיקה, ולכן משהגיע זמן שהוא בודקה בידי קרובותיו הרי היא אוכלת בתרומה.
ומר משנה אחרונה סבר: בדיקת חוץ לא שמה בדיקה עד שמתייחד עמה הוא עצמו ובודקה, ולכן אינה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה, שאז הוא עצמו מתייחד עמה ובודקה.
דף נח - ב
א. חיוב הבעל לזון את אשתו, נחלקו בו חכמים אם הוא מן התורה, או מדרבנן.
המשנה והסוגיה בגמרא להלן, הם לפי דעת הסובר שחיוב מזונות הבעל לאשתו הוא מדרבנן [המאירי].
וכן תיקנו חכמים, שיתן הבעל לאשתו מעה כסף מידי שבוע בשבוע, שתוכל להוציאו לצרכיה.
ב. תקנה נוספת תיקנו חכמים, שתעשה האשה לבעלה את המלאכות לצורך שימושו, כמו שנתבארו במשנה לקמן סד ב.
וכן תיקנו שתעסוק האשה במלאכה שתביא לבעלה הכנסה של ממון, שתהיה טווה חוטי צמר בשיעור שנתבאר לקמן במשנה סד ב.
ג. עוד אמרו חכמים, שאפילו אם תעסוק או תרוויח במלאכתה יותר ממה שחייבוה חכמים, יהיה גם "מותר מעשה ידיה" שייך לבעל, והוא הנקרא "מותר" או "העדפה".
במה דברים אמורים שאפילו "מותר מעשה ידיה" שייך לבעל, כאשר לא התאמצה במלאכה זאת.
אך אם דחקה את עצמה והתאמצה במלאכתה, ומחמת כן העדיפה במלאכתה ["העדפה על ידי הדחק"] - נחלקו תנאים במשנה במסכת נדרים [המובאת להלן בסוגייתנו], האם הם שלה או של בעלה.
ד. נחלקו אמוראים בסוגייה להלן, כיצד העמידו חכמים את התקנות הללו -
האם יסוד התקנה שלהם היה שיתן הבעל מזונות לאשתו, ושיתן לה מעה כסף לצרכיה, אלא שתיקנו כי בתמורה למזונותיה יהיו מעשה ידיה שייכים לבעלה,
או שעיקר תקנת חכמים היה שתעסוק האשה במלאכה המכניסה רווח ממון לבעלה, ויהיו מעשה ידיה שייכים לו [וגם אם תעדיף במלאכתה על השיעור שחייבוה חכמים תהא אף ההעדפה שייכת לבעל]. אלא, שבתמורה למעשה ידיה, תיקנו חכמים שיתן לה הבעל מזונות, ומעה כסף בכל שבוע.
ד. ולפי הצד השני, נחלקו אמוראים בסוגייה להלן, האם את המזונות תיקנו חכמים "תמורת מעשה הידים, ואת מעת הכסף תיקנו חכמים תחת "מותר מעשה ידיה ["העדפה "].
או שהמזונות הם תמורת מותר מעשה ידיה, ומעת הכסף השבועית היא תחת עיקר מעשה ידיה.
מתניתין:
המקדיש את מעשה ידי אשתו שהאשה חייבת לעשות לבעלה [כמבואר במשנה לקמן נט ב, "ועושה בצמר"] לפני שעשתה אותם - אין מעשה ידיה קדוש על פיו. אלא, הרי זו עושה מעשה ידיה לעצמה, ואוכלת, וכפי שיתבאר הטעם בגמרא.
אך אם הקדיש את ה"מותר" של מעשה ידיה, מעבר לשיעור שקבעו חכמים
רבי מאיר אומר: הרי זה הקדש.
רבי יוחנן הסנדלר אומר: הרי זה חולין.
גמרא:
אמר רב הונא אמר רב:
יכולה אשה לומר לבעלה: איני ניזונת ממך, ואיני עושה לך כלום, אלא עושה אני רק לעצמי, ומתפרנסת בעצמי.
ומבארת הגמרא: קסבר רב, כי תקינו רבנן מזונות ומעשה ידים זה תחת זה, תקנת מזוני היא עיקר התקנה, ולטובת האשה תיקנוה, שמא לא יספיקו לה מעשה ידיה כדי מזונותיה.
ואילו את התקנה שיהיו מעשה ידיה לבעלה, תקנו חכמים רק בתמורה למזונות שהוא נותן לה.
ותיקנוה משום "איבה", כדי למנוע שנאה ביניהם אם הוא יתן לה מזונות [מכח תקנתם] ואילו היא לא תיתן לו את מעשה ידיה.
ולפיכך, כי אמרה האשה: איני ניזונת ממך, לפי שלא נוח לי בטובה זו שתיקנו לי חכמים, ולכן גם איני עושה עבורך מעשה ידים בתמורה! - הרשות בידה.
מיתיבי לרב, מדברי הברייתא, ששנינו בה להיפך מדבריו:
דתניא: תקנו חכמים שיתן הבעל לאשה מזונות - תחת מעשה ידיה.
ואילו רב סובר שתקנו את מעשה ידיה - תחת מזונותיה!?
ומשנינן: אימא, כך צריך לשנות בברייתא: תקנו מעשה ידיה תחת מזונות.
ודנה הגמרא: לימא מסייע ליה, האם נאמר שי סיוע לדברי רב, ממשנתנו:
דתנן: המקדיש מעשה ידי אשתו, לא חל הקדשו, והרי היא עושה את מלאכתה, ואוכלת, מתפרנסת ממנה, משום שאין מעשה הידים שלו שיוכל להקדישו ולאסרם על אשתו.
ומוכיחה הגמרא מכך שהמשנה אומרת שהאשה הזאת מתפרנסת ממעשה ידיה, ולא ממזונות שנותן לה הבעל, ומכך שאין הבעל יכול להקדיש את מעשה ידיה, על אף שהם שייכים לו:
מאי לאו, האם אין משנתנו עוסקת, באשה שהיא ניזונת על ידי בעלה, שיש לו נכסים ומבקש הוא לזונה, אלא שהיא זאת שאינה רוצה להיות ניזונית ממנו, ואמרה לבעלה "איני ניזונית ואיני עושה".
ולכן אין הבעל יכול להקדיש את מעשה הידים, לפי שאם אמרה לו כך, הם אינם שלו.
ומוכח כדברי רב הונא בשם רב, שיכולה האשה לוותר על התקנה שהיא לטובתה, ולומר "איני ניזונית ואיני עושה".
אלא, לעולם אין אשה יכולה לומר "איני ניזונית ואיני עושה". כי תקנת חכמים היתה בצורה הפוכה, שיהיו מעשה ידיה שייכים לבעל, אלא שתמורתם תיקנו לה שיזון אותה הבעל, ולא תיקנו את מעשה ידיה תחת מזונותיה כמו שסובר רב.
והטעם שאין מעשה ידיה קדוש, על אף שמעשה ידיה שייך לבעלה, הוא משום שמשנתנו עוסקת באשה שאינה ניזונת על ידי בעלה היות ואין לו נכסים, ואין לו אפשרות לזונה.
ותמהה הגמרא על העמדת המשנה במקרה שכזה:
והרי אי משנתנו עוסקת באשה שאינה ניזונת על ידי בעלה, אם כן, מאי למימרא!?
מה חידוש יש בדבר שאין לו זכות במעשה ידיה להקדישם כאשר הוא אינו נותן לה מזונות, ולמה הוצרך התנא לשנות דין זה? והרי דבר פשוט הוא, שאם אין לה מזונות מבעלה, אין היא צריכה לחזור על הפתחים, אלא תתפרנס ממעשה ידיה! שהרי -
אפילו למאן דאמר
אבל עבד עברי, דכתיב ביה "והיה כי יאמר אליך [העבד העברי] לא אצא מעמך, כי טוב לו עמך" - לא!
אין יכול בעליו לומר לו איני נותן לך מזונות, ומאידך מעשה ידיך שלי, ואתה צא וחזר על הפתחים. כי אם יאמר כך הרב לעבדו, לא יהיו תנאי החיים של העבד העברי שוים לתנאי החיים של רבו, ואילו התורה חייבה את האדון של עבד עברי "וטוב לו עמך", שיהיו תנאי חייו דומים לשלך -
וכל שכן שאין יכול לומר כך הבעל לאשתו, שאין היא שפחתו.
ומשנינן: לעולם משנתנו מדברת באשה שאינה ניזונית מבעלה.
ומה ששאלת, אם כן, מהו החידוש של המשנה -
תשובתך: סיפא של משנתנו - איצטריך ליה לתנא להשמיענו, שיש בה חידוש. ואגב הסיפא נקט גם את הרישא, על אף שאין בה חידוש.
דתנן בסיפא: בעל המקדיש את מותר מעשה ידיה של האשה - רבי מאיר אומר: הקדש. רבי יוחנן הסנדלר אומר: חולין.
ולקמן יתבאר מדוע לדעת רבי מאיר חל ההקדש על המותר, למרות שהבעל לא זן אותה, ומסתבר שגם אינו מעלה לה את מעה הכסף השבועית שתמורתו תקנו לו שיזכה במותר [ועיין ברש"י שהוסיף, שיחול ההקדש על המותר רק לאחר שתמות האשה, ויירשנה בעלה].
וכאן שבה הגמרא לעיקר דברי רב הונא בשם רב, ומבארת:
ופליגא דין זה של רב הונא אמר רב, הסובר שיכולה אשה לומר לבעלה "איני ניזונית ואיני עושה", על הא דאמר ריש לקיש!
דאמר ריש לקיש: לא תימא, אל תאמר שטעמא דרבי מאיר במשנתנו, שאמר יכול הבעל להקדיש את מותר מעשה ידיה של אשתו, ואף על גב שעדיין לא עשתה אותם, והם "דבר שלא בא לעולם"
הוא משום דקסבר רבי מאיר: אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם. כי יתכן וגם לרבי מאיר אין אדם מקדיש דבר של בא לעולם.
אלא טעמא דרבי מאיר, הסובר שיכול להקדיש את מעשה ידיה של אשתו, הוא:
מתוך שיכול הבעל לכופה לאשתו, שיהיה אפילו מותר מעשה ידיה שלו,
ולכן, כאשר הוא מקדיש את מעשה ידיה, נעשה כאילו אומר לה: "יקדשו ידיך - לעושיהם"! כאילו אמר: ידיך עצמם יקדשו להקב"ה, שעשאן לידיך!
ולכן חל ההקדש. שהרי ידיה של אשתו הם אכן בעולם.
אך תמהה הגמרא על פירושו של ריש לקיש בדברי רבי מאיר:
והא לא אמר לה הבעל לאשתו הכי! שהרי לא את הידים עצמן הקדיש, אלא את מעשה הידים!?
ומשנינן: כיון דשמעינן ליה לרבי מאיר, דאמר: אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וכשאומר אדם דבר שידוע לו שאינו יכול לחול כמו שהוא מדבר, יש לנו לבאר דבריו שנתכוין לאופן שיחולו דבריו
לכן, גם כשהקדיש את מעשה הידים עצמן, כיון שיודע הוא שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, נעשה כאומר לה "יקדשו ידיך לעושיהם". כי רק באופן זה יתקיימו דבריו!
ומקשה הגמרא על דברי ריש לקיש:
וכי סבר רבי מאיר שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, עד שהוצרך ריש לקיש לומר "לא תימא" שטעמו של רבי מאיר הוא משום שאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם!?
והתניא: האומר לאשה שאינו יכול לקדשה כעת -
"הרי את מקודשת לי" -
א. "לאחר שאתגייר"! כגון שהיה גוי, ומקדש בת ישראל, כדי שיחולו קידושיה לאחר שיתגייר. כי בהיותו גוי הוא אינו ראוי לקדש אשה מישראל.
או "לאחר שתתגיירי". כגון ישראל שקידש גויה, ואמר לה שיחולו קידושיה לאחר שתתגייר.
ב. או שהיה עבד ומקדש בת ישראל, ואומר לה שיחולו קידושיו "לאחר שאשתחרר" ואהיה ראוי לקדש בת ישראל.
או שהיא היתה שפחה, והבעל היה ישראל בן חורין, וקידשה כדי שיחולו קידושיה "לאחר שתשתחררי", ותהיי ראויה להתקדש לי -
ג. או שקידש אשת איש, "לאחר שימות בעליך", ותהיי פנויה וראויה להתקדש לי -
ד. או כ"שתמות אחותיך" הנשואה לי עכשיו, שאז לא תהיי אסורה עלי באיסור "אחות אשה", ותהיי ראויה להתקדש לי -
ה. או המקדש יבמה כשהיא "שומרת יבם", ואומר לה שיחולו קידושיו בה "לאחר שיחלוץ ליך יבמיך", ושוב לא תהיי שומרת יבם, ותהיי ראויה להתקדש לי -
בכל האופנים האלו -
רבי מאיר אומר: אף שאי אפשר שיחולו הקדושין עכשיו אלא רק לאחר שיהיו בני הזוג ראויים לקידושין, ונמצאו קדושין אלו עתה שהם קדושין בדבר שלא בא לעולם - בכל זאת הרי זו מקודשת! ואם כן תיקשי: כיון שסובר רבי מאיר שאדם יכול לעשות מעשה שיחול אף על דבר שלא בא לעולם, נמצאו דברי רבי מאיר במשנתנו כפשוטם, כי אף על גב שאין מותר מעשה הידים נמצא בעולם, הרי אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם לפי דעת רבי מאיר. ואם כן, למה הוצרך ריש לקיש לבאר את דברי רבי מאיר באופן אחר!?
ומשנינן: כך אמר ריש לקיש:
מההיא ברייתא, אין, אכן מוכח שסובר רבי מאיר "אדם מקנה דבר שלא בא לעולם" -
אלא שריש לקיש אמר, כי מהא, ממשנתנו, גבי מותר מעשה ידים - ליכא למשמע מינה שרבי מאיר סובר שאדם יכול לעשות מעשה שיחול על דבר שלא בא לעולם, היות ויתכן לפרש את טעמו כפי שפירש ריש לקיש, ויהיה דין זה נכון אפילו אם נאמר שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם.
שנינו במשנה: אם הקדיש הבעל את המותר - רבי מאיר אומר: הקדש.
ודנה הגמרא: אימת קדוש המותר
האם מותר מעשה הידים קדוש מיד לכשתעשנו, ומשום שמשנתנו עוסקת בבעל שיש לו זכות במותר מעשה הידים [על אף שאין לו זכות בעיקר מעשה ידיה, ואינו יכול להקדישם, כמבואר ברישא].
או שמא אין המותר שלו, כשם שמעשה הידים אינן שלו. ואכן עתה לא יחול עליו ההקדש, אלא הוא יהיה קדוש רק לאחר מיתת האשה, שאז יורש הבעל את אשתו, ונעשה המותר קדוש כאשר הוא מגיע לרשותו.
רב ושמואל, דאמרי תרווייהו:
מותר מעשה ידיה - רק לאחר מיתה הוא קדוש. כשתמות אשתו, ויירש הבעל את המותר.
רב אדא בר אהבה אמר: מותר - אפילו מחיים הוא קדוש, מיד כשתעשנו. ומשום שיש לו במותר זכות, אף שבמעשה הידים עצמו אין לו זכות. וכדמפרש הגמרא ואזיל את טעם הדבר.
הוי בה תמה רב פפא: במאי, באיזה אופן עוסקת משנתנו?
אילימא, אם נאמר במעלה לה הבעל מזונות, ומעלה לה גם מעה כסף לצרכיה, ובתמורה לשני הדברים הללו זוכה הבעל הן בעיקר מעשה ידיה והן במותר מעשה ידיה -
אי אפשר לומר כך. כי תיקשי -
מאי טעמא דמאן דאמר [רב ושמואל] שרק לאחר מיתה בלבד קדוש המותר!? והרי כיון שמעלה לה גם מזונות וגם מעה כסף שבועית, הרי מעשה ידיה ומותר מעשה ידיה הוא שלו כבר מחיים, ולמה לא יוכל להקדישו!?
ואלא, שמא תאמר, שמשנתנו עוסקת כשאין הבעל מעלה לה מזונות, ולא מעלה לה מעה כסף לצרכיה -
גם כך אי אפשר לומר. כי תיקשי - אם כן, מאי טעמא דמאן דאמר [רב אדא בר אהבה] כבר מחיים הוא קדוש!? והרי ודאי אין מותר מעשה ידיו שלו, כשאינו מעלה לה את מה שמגיע לה תמורת המותר!?
ומשנינן: לרב ושמואל, הסוברים שאין מותר מעשה הידים קדוש מחיים, הנידון במשנתנו הוא בבעל שאינו מעלה לאשתו לא מזונות ולא מעה כסף.
ואילו לרב אדא בר אהבה, נידון משנתנו הוא באופן אחר:
לעולם
ואולם, אינו מעלה לה מעה כסף לצרכיה, שהיא תמורת עיקר מעשה ידיה.
ולכן, את עיקר מעשה ידיה הוא אינו יכול להקדיש מחיים, אלא היא עושה ואוכלת, וכמו ששנינו ברישא.
ומבארת הגמרא את טעם המחלוקת בין רב ושמואל לבין רב אדא בר אהבה:
רב ושמואל - שאינם מפרשים את המשנה כמו רב אדא בר אהבה - טעמם הוא, משום שהם סברי, שאין המזונות שהבעל נותן לה, תחת המותר. אלא:
דף נט - א
תקנו חכמים
מזונות תחת עיקר מעשה ידיה.
ואם נפרש כרב אדא בר אהבה, שמשנתנו עוסקת באופן שהוא נותן לה מזונות ואינו נותן לה מעה כסף, הרי כיון דלא קא יהיב לה [שאינו נותן לה] מעה כסף, הרי המותר - דידה הוי [שלה הוא]! כי המותר הוא זה שתקנוהו חכמים תחת מעת הכסף, וכיון שכאן המותר הוא שלה, הוא אינו יכול להקדישו.
אבל רב אדא בר אהבה סבר, שתקנו מזונות תחת מותר, ומעה כסף תחת מעשה ידיה -
וכיון דקא יהיב לה מזוני [שנתן לה מזונות], הרי המותר - דידיה הוי [של הבעל הוא], ולכן הוא יכול להקדישו.
ודנה הגמרא:
במאי קמיפלגי? מה היא סברת מחלוקתם?
מר, רב ושמואל סברי: מידי דשכיח [דבר מצוי], דהיינו מזונות, ממידי דשכיח, תיקנוהו תחת דבר המצוי, שהוא מעשה ידיה. ולא תיקנו מזונות תחת מותר, לפי שהמותר אינו מצוי.
ומר, רב אדא בר אהבה סבר: מידי דקייץ [דבר שיש לו שיעור קצוב] דהיינו מעה כסף, ממידי דקייץ תחת דבר קצוב. דהיינו עיקר מעשה ידיה שהם קצובים כמה היא חייבת לעשות לו.
מיתיבי לרב אדא בר אהבה מהא דתניא: תקנו מזונות תחת מעשה ידיה.
ותיקשי לרב אדא בר אהבה, הסובר שהמזונות הם תחת המותר!?
ומשנינן: אימא, כך יש לך לשנות בברייתא: תקנו מזונות תחת מותר מעשה ידיה.
תא שמע כדברי רב אדא בר אהבה, ודלא כרב ושמואל:
מהא דתנן [לקמן סד ב]: "ואם אינו נותן לה מעה כסף לצורכיה - מעשה ידיה שלה". ומוכח, שהמעה כסף היא תחת מעשה הידים. ותיקשי לרב ושמואל!?
ומשנינן אימא, אמור במשנה כך: אם אינו נותן לו מעה כסף לצורכיה - מותר מעשה ידיה שלה.
ותמהה הגמרא על התירוץ:
והא עלה, על דברי המשנה הללו, קתני, שנה התנא בהמשך המשנה [בדף סד ב]: מה היא עושה לו [במלאכת הטויה]? משקל חמש סלעים [חוטי צמר של] שתי ביהודה, שהן [משקל] עשר סלעים בגליל".
ומוכח מהמשנה, שאנו דנים במשנה על מעשה ידיה, ולא על המותר!?
ומשנינן: הכי קאמר התנא במשנה ההיא: מעשה ידיה - כמה הוי, כדי דלידע מותר דידה, כמה? [מה הוא שיעור מעשה ידיה, כדי שנדע מה הוא המותר על מעשה ידיה]? - משקל חמש סלעים של חוטי שתי [שמלאכת טוויתם קשה ממלאכת הטוויה של חוטי הערב], ביהודה. שהן משקל עשר סלעים בגליל [היות ומשקל הסלע ביהודה הוא כפול ממשקלו בגליל].
ומה שעושה האשה יותר מהשיעור הזה הוא ה"מותר", ובו עוסקת המשנה.
אמר שמואל: הלכה כרבי יוחנן הסנדלר במשנתנו, שאין המותר קדוש, משום שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם!
ותמהה הגמרא: ומי אמר שמואל הכי, שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם!?
והתנן במסכת נדרים [פה א]:
אשה האומרת לבעלה: קונם מה שאני עושה לפיך [מעשה ידי שאעשה, יהיו אסורים עליך כקרבן]
אינו צריך בעלה להפר את נדרה!
אין הבעל, שיכול להפר את נדרי אשתו, צריך להפר נדר זה, כיון שאין הנדר חל כלל, היות ומעשה ידיה הם שלו, ואין היא יכולה לאסור עליו דבר שהוא שלו ולא שלה.
רבי עקיבא אומר:
רבי יוחנן בן נורי אמר: אף את נדרה האוסר על בעלה את עיקר מעשה ידיה - יפר הבעל.
ואף על פי שכל זמן שהוא נשואה לו אין הנדר חל כלל, מכל מקום, יש לחוש שמא יגרשנה בעתיד, ואז יחול הנדר, כיון ששוב אינה משועבדת לו למעשה ידיה, ותהא אסורה לחזור לו, לפי שאסרה הנאתה עליו, ואי אפשר לבעל להזהר שלא תטחן ולא תאפה לו, וכן כל שאר מלאכות שהאשה עושה לבעלה.
ואמר שמואל: הלכה כרבי יוחנן בן נורי!
ומוכח, שלדעת שמואל אדם אוסר בקונם, שהוא דומה להקדש, דבר שלא בא לעולם. שהרי פסק שמואל, שיחול הנדר בעתיד, לכשיגרשנה.
וזה סותר את דברי שמואל כאן, שאמר: הלכה כרבי יוחנן הסנדלר, שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם!?
ומשנינן: כי אמר שמואל "הלכה כרבי יוחנן בן נורי" - רק לענין העדפה!
כוונת שמואל באומרו הלכה כרבי יוחנן בן נורי, היא רק לענין זה שיש לו להפר את הנדר, אבל לא מטעמו.
כי לרבי יוחנן בן נורי, הנדר שאסרה בו את עיקר מעשה ידיה, צריך הפרה. ואילו שמואל סובר, שהנדר על עיקר מעשה ידיה אינו צריך הפרה, לפי שאין אדם אוסר דבר שלא בא לעולם. אלא לכך יפר, שמא תעדיף עליו יתר מן הראוי לו.
והרי אם כן, לימא שמואל: הלכה כרבי יוחנן בן נורי - להעדפה.
אי נמי, יאמר: אין הלכה כתנא קמא, הסובר שאינו צריך להפר, אלא יפר.
אי נמי, יאמר: הלכה כרבי עקיבא!?
אלא, אמר רב יוסף: כך יש לתרץ את הסתירה בדברי שמואל, שמצד אחד, גבי משנתנו, אמר שהלכה כרבי יוחנן הסנדלר, שאין הקדש חל על דבר שלא בא לעולם, ואילו מצד שני, אמר שמואל שהקונם חל אפילו על דבר שלא בא לעולם:
קונמות קאמרת! וכי מדין קונמות אתה בא להקשות על דין הקדש!?
אין לדמותם זה לזה, כי שאני שונה הוא דין קונמות מדין הקדש!
כי מתוך, כיון שמצינו בקונמות שאדם אוסר אפילו פירות חבירו עליו [על עצמו] אף על פי שאין הפירות הללו שייכים לו אלא לחברו -
כך גם אדם "מקדיש", דהיינו, אוסר בקונם, שהוא כהקדש [אך הקונם עצמו הוא לא הקדש!], אפילו דבר שלא בא לעולם.
שהרי אדם הנודר הנאה מפירות חבירו, נחשבים לגביו פירות חבירו כדבר שלא בא לעולם. שהרי אין לו לנודר כל זכות שהיא בפירות חבירו, כמו שאין לו כל זכות בדבר שלא בא לעולם.
ואם מצאנו שיכול אדם לאסור עליו בקונם אפילו את פירות חבירו, על אף שאין לו בהם כל זכות, הרי כך יש בכוחו של אדם לאסור על עצמו באיסור קונם אפילו דבר שלא בא לעולם, על אף שאין לו בהם דבר.
אך המקדיש דבר לבדק הבית, יכול הוא להקדיש רק את הפירות שלו, אך אין הוא יכול להקדיש את פירות חבירו, כיון שאין לו בהם זכות. ולכן גם אין אדם יכול להקדיש לבדק הבית דבר שלא בא לעולם כיון שאין לו בהם זכות.
אמר תמה ליה אביי לרב יוסף:
אכן צודק אתה שאדם האוסר על עצמו פירות חבירו בקונם, נחשבים הפירות של החבר לגבי הנודר כדבר שלא בא לעולם, בכך שהן אינם ברשותו, כמו שדבר שלא בא לעולם אינו ברשותו.
מיהו, מאותו מקום שאתה בא ללמוד, יש לך ללמוד להיפך!
שהרי מצאנו בקונמות, שיכול אדם לאסור דבר בקונם רק כאשר [לפחות] אחד משני דברים הוא "ברשותו" -
א. הפירות ברשותו. ואז יכול הוא לאוסרם אפילו על חבירו, על אף שחבירו "אינו ברשותו".
ב. האדם הנודר, הוא עצמו, "ברשותו".
ולכן, יכול אדם לאסור פירות חבירו על עצמו בקונם, כי אע"פ שהפירות של חבירו אינם ברשותו, אבל הוא עצמו, הרי הוא "ברשותו".
ואם כן, בשלמא זה שאדם אוסר פירות חבירו עליו, על עצמו, אף על פי שהפירות של חבירו אינם ברשותו של הנודר, מובן הדבר.
שכן מצינו, שאדם אוסר פירותיו - על חבירו, אף על פי שחבירו אינו ברשותו של האדם הנודר.
והיינו, ממה שאדם אוסר פירות חבירו עליו, אע"פ שחבירו אינו ברשותו, כיון שהפירות הן ברשותו - יש לך ללמוד שאדם אוסר דבר שלא בא לעולם על עצמו.
כי דבר שלא בא לעולם - כפירותיו של חבירו הן, ששניהם אינם ברשותו של האדם האוסר.
אבל, האיך אתה אומר שיכולה האשה לאסור את מעשה ידיה שעדיין לא בא לעולם על בעלה?
וכי יאסר אדם בקונם דבר שלא בא לעולם - על חבירו!?
והרי במקרה זה, הן הפירות והן חבירו - אינם ברשותו!?
ואדרבה, ממקום שבאת ללמוד, יש לך ללמוד שאין אדם אוסר דבר שלא בא לעולם על חבירו -
שכן אין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו!
והרי לאסור דבר שלא בא לעולם על חבירו, הרי זה כמו לאסור "פירות חבירו על חבירו" הוא. ששניהם אינם ברשותו, לא הוא עצמו, ולא הפירות.
ואם כן, כיצד יכולה האשה לאסור על בעלה בקונם את מעשה ידיה, שלא באו לעולם, והרי לא בעלה ברשותה ולא מעשה ידיה שלא באו עדיין לעולם ברשותה!?
אלא, אמר רב הונא בריה דרב יהושע: יש לומר, כי אין אשה האומרת "קונם שאני עושה לפיך" נחשבת כמי שאוסרת דבר שלא בא לעולם, ואף על פי שמעשה הידים שהיא אוסרת על בעלה אינם עדיין בעולם.
"יקדשו [יאסרו בקונם, כקדושת קרבן] ידי
- לעושיהם" [כשם שהקרבן קדוש להקב"ה].
ולכן חל הקונם, היות דידים עצמן הרי איתנהו נמצאות הן בעולם, ואותן היא אוסרת על בעלה בקונם, שלא יהנה מהן, ואין כאן חסרון של "דבר שלא בא לעולם" מצד מעשה הידים שאינם בעולם.
אך מקשה הגמרא על דברי רב הונא בריה דרב יהושע:
וכי קאמרה הכי - מי מקדש!?
וכי אם היא אומרת בעודה נשואה "יקדשו ידי לעושיהם" יאסרו ידיה באיסור קונם על בעלה!?
הא, הרי משעבדא האשה ליה [משועבדת היא האשה לבעל, למעשה ידיה], והידים עצמן חשובות כשלו, לגבי הנאתו ממעשה ידיה, וכיצד יכולה היא לאסור עליו את ההנאה מידיה!?
ומשנינן: אכן עתה אין הידים ברשותה, ואינה יכולה לאסור את הנאת הידים על בעלה, כל עוד היא נשואה לו.
אבל המשנה עוסקת, בכגון דאמרה האשה: "יקדשו ידי לעושיהם - לכי מיגרשה [לאחר הגירושין] ", שאז לא יהיו ידיה שייכים לבעלה.
ותמהה הגמרא: עדיין תיקשי, כיון דאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם - ומי איכא מידי, וכי יש כדבר הזה, דאילו השתא, כשהיא נשואה, לא קדיש, לא נאסרים ידיה על הבעל בקונם, ואילו לקמיה, לכשתתגרש, קדיש!?
וכי יש דבר שאינו יכול להיות אסור בקונם כל עוד שהיא נשואה, ויהיה אסור בקונם לאחר שיגרשנה? והרי זה עצמו סיבה להחשיב את נדרה כנדר על דבר שלא בא לעולם!?
אמר תירץ רבי אלעאי: אלמה, למה לא!?
והרי סברא היא
אילו האומר לחבירו בשעה שמוכר לו את שדהו: שדה זו, שאני מוכר לך [אמנם לכשאמכרנה לא יהיה בידי להקדישה], אך לכשאקחנה ממך, אז תיקדש השדה! -
מי לא קדשה, כאשר חזר המוכר ולקחה מן הקונה? והרי ודאי קדשה השדה, כיון שבשעה שהוא מקדיש את השדה היא עדיין ברשותו!?
מתקיף לה רבי ירמיה על תירוצו של רבי אלעאי: מי דמי!?
התם בידו להקדישה עכשיו, שהרי שלו היא השדה, וכיון שבידו עכשיו להקדישה, גם אם הקדישה לאחר שימכרנה ויחזור ויקחנה, יכול הוא עתה להקדישה לכשתבוא לידו חזרה מהקונה אותה -
אבל הכא, הרי אין בידה של האשה לגרש את עצמה.
וכל זמן שאינה מגורשת, הרי אינה יכולה להקדיש או לאסור בקונם את מעשה ידיה, והוי ליה דבר שלא בא לעולם!?
וממשיך רבי ירמיה בקושייתו:
הא, דברי המשנה "קונם שאני עושה לפיך", שהיא אוסרת את ידיה בשעה שאינה יכולה לאוסרם או להקדישם - לא דמיא, אין זה דומה, אלא לאומר לחבירו: שדה זו שכבר מכרתי לך, לכשאקחנה ממך, תיקדש - דלא קדשה השדה כשיקחנה, כיון שהוא הקדיש דבר שלא בא לעולם!? מתקיף לה רב פפא לרבי ירמיה:
אכן צודק אתה בקושייתך, שאין להשוות שדה זו שאני מוכר לך, לנידון משנתנו. כי ודאי חילוק יש בין הנידונים, שבשדה יכול בעל השדה עכשו להקדיש, ואילו את ידיה של האשה, כאשר היא נשואה, אין היא יכולה להקדיש.
אבל מאידך גיסא, מה שאתה מדמה את נידון משנתנו ל"שדה זו שמכרתי לך, לכשאקחנה ממך תיקדש", שאינה קדושה - על דמיון זה יש לי להקשות:
מי דמי "קונם שאני עושה לפיך" ל"שדה זו שמכרתי לך, לכשאקחנה ממך תקדש"!?
והרי התם, באומר "שדה זו שמכרתי לך, לכשאקחנה ממך תקדש", גופא ופירות בידא דלוקח, גוף השדה ופירותיה, ביד הלוקח הם, ולא בידו.
אבל הכא - במשנת "קונם שאני עושה לפיך" - הרי גופה, הידים, בידה הוא, ברשותה הוא, ולא תיקנו שיהא לבעל אלא את פירותיהן, דהיינו מעשה ידיה!?
וממשיך רב פפא בקושייתו:
הא, קונם שאני עושה לפיך, שהגוף שלה הוא - לא דמיא אלא לאומר לחבירו:
דף נט - ב
שדה זו שמשכנתי לך [והגוף הוא שלי, בעל השדה], לכשאפדנה ממך - תיקדש!
דקדשה השדה.
ואדרבה, יש לך ללמוד משם שאכן יועיל הקונם של האשה.
מתקיף לה רב שישא בריה דרב אידי לדברי רב פפא:
מי דמי קונם שהיא עושה על הידים המשועבדות לבעלה, לשדה ממושכנת, שבעליה מקדיש אותה לאחר שתיפדה!?
והרי, התם, בשדה ממושכנת, בידו של בעליה שמישכן אותה לפדותה ממי שהיא ממושכנת בידיו. וכל דבר ש"בידו" לעשותו - לאו כמחוסר מעשה דמי.
וממשיך רב שישא בריה דרב אידי בקושייתו, ואומר:
אם אכן באת ליישב את משנת "קונם שאני עושה לפיך" על ידי דימוי לשדה ממושכנת, אל תדמנו לשדה ממושכנת ללא הגבלת זמן, שבידו לפדותה עכשיו, כי:
הא - קונם שאני עושה לפיך - לא דמיא אלא לאומר לחבירו: שדה זו שמשכנתי לך לעשר שנים [שאין בידו לפדותה עכשיו] - לכשאפדנה ממך, תיקדש! דקדשה אותה שדה.
והוא הדין, יכולה האשה להקדיש את ידיה, אף שאין בידה לגרש את עצמה.
מתקיף לה רב אשי, לדברי רב שישא בריה דרב אידי:
מי דמי!?
התם, לאחר עשר שנים, מיהא, בידו לפדותה.
אבל הכא, הרי אין בידה של האשה לגרש את עצמה לעולם.
אלא, אמר רב אשי, כך יש ליישב את הסתירה בדברי שמואל, שלגבי הקדש מעשה ידיה פסק שמואל שאין היא יכולה להקדיש דבר שלא בא לעולם, ואילו לענין קונם פסק שמואל שהיא יכולה לאסור את ידיה לאחר שתתגרש, ואף שבשעת עשיית הקונם הרי הידים משועבדות לבעלה:
קונמות קא אמרת! וכי קונמות משווה אתה לדין הקדש!?
והרי שאני קונמות - דבגדר "קדושת הגוף" נינהו! שדינם של הקונמות הוא כקדושת מזבח, שאין לה פדיון. וכך גם קונמות, אין להן פדיון להיות ניתרים למי שנאסר בהן. ואינם כקדשי בדק הבית, שיש להם פדיון.
ומאחר שהקונמות כ"קדושת הגוף" הן, שוב לא תיקשי האיך יכולה היא לאסור בקונם עליו קודם שגירשה, כי יש כח בדבר המוגדר כ"קדושת הגוף" להפקיע את שעבוד הבעל - וכדאמר רבא!
דאמר רבא:
הקדש, כגון מי ששיעבד שורו לבעל חובו, וחזר והקדיש שורו לקרבן, מפקיע ההקדש את שעבודו של המלוה, ושוב אין המלוה יכול לגבות חובו מהשור, כיון שחלה עליו קדושת קרבן, אלא הרי הוא גובה את חובו ממקום אחר -
וכמו כן הקונם מפקיע את שעבוד הבעל על ידיה של אשתו למעשה ידיה. ואף על גב שכל זמן שהיא משועבדת לו אין הקונם חל, כיון שהאלימו חכמים את שעבודו,
חמץ, אם שיעבד אדם מישראל את חמצו כשיעבוד אפותיקי להלואה שלקח מגוי, והגיע ערב פסח, נאסר החמץ בהנאה לעולם, ואינו נחשב כחמצו של גוי, שמותר בהנאה לאחר הפסח, כי מפקיע איסור החמץ שחל על הככר, את שעבוד הגוי, והחמץ נאסר בהנאה כחמצו של ישראל.
ושחרור, אם עשה הלווה את עבדו אפותיקי למלוה, ושחרר הלוה את העבד, הרי העבד משוחרר, כי שחרור עבד ועשייתו לבן חורין נחשב כ"קדושת הגוף", שמפקיעה מידי שעבוד, והמלוה יגבה את חובו ממקום אחר.
כל אלו מפקיעין מידי שיעבוד, וכפי שנתבאר.
ומקשינן: אלא מעתה, ונקדשו מעשה ידיה כבר מהשתא, מעתה, ולא רק לאחר שיגרשנה, שהרי אתה אומר ש"קונם מפקיע מידי שעבוד"!?
ומפרשינן: אלמוה רבנן לשיעבודיה דבעל [האלימו וחיזקו חכמים את שעבוד הבעל על מעשה ידי אשתו], כי היכי דלא תיקדש מהשתא [כדי שלא יחול הקונם עליהם מעכשו, ותפקע זכותו, אלא רק לכשתמות האשה, ויירשנה]!
מתניתין:
ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה:
טוחנת לו קמח, ואופה פת, ומכבסת, ומבש לת.
ומניקה את בנה.
ומצעת לו לבעלה את המטה.
ועושה מלאכה בצמר, כדי שיהיה רווח ממון לבעלה ממלאכתה.
ואם הכניסה לו האשה לבעלה שפחה אחת, הרי זו לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת, לפי ששפחתה תעשה את עבודותיה במקומה.
ואם הכניסה לו שתים שפחות, אף אין מבשלת, ואין מניקה את בנה
ואם הכניסה לו שלש שפחות, אף אין מצעת לו את המטה, ואין עושה בצמר.
ואם הכניסה לו ארבע שפחות, הרי האשה יושבת בקתדרא, ולא תטרח כלום בשביל בעלה, ואפילו לילך בשליחותו להביא לו חפץ מבית לעליה.
רבי אליעזר אומר: אפילו הכניסה לו מאה שפחות, הבעל כופה אותה לעשות מלאכה בצמר, לפי שהבטלה מביאה לידי זימה.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה - יוציא ויתן כתובה,
גמרא:
שנינו במשנה: ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה, טוחנת:
ותמהה הגמרא: וכי תקנו חכמים שתהא האשה טוחנת בעצמה, סלקא דעתך לומר!?
והרי זרם המים מגלגל את האופן, והמטחנה היא שטוחנת!? ומפרשינן: אלא אימא: מטחנת, מכינה צורכי הטחינה, שנותנת את החיטים באפרכסת של המטחנה, והמטחנה טוחנת, והאשה קולטת מהמטחנה את הקמח.
ואיבעית אימא: לכך נקטה המשנה לשון "טוחנת", כי משנתנו עוסקת בריחיא דידא, בריחיים של יד, שהיא עצמה מסובבת את האופנים של הרחיים, ולא המים.
ומבארת הגמרא: מתניתין דידן - היא דלא כרבי חייא!
דתני רבי חייא:
א. אין אשה - אלא ליופי, ולא למלאכות שהן מכחישות את יופיה, כגון טוחנת, אופה ומניקה את בנה, וכיוצא בהן.
ב. אין אשה - אלא לבנים.
ועוד תני רבי חייא: אין אשה - אלא לתכשיטי אשה. שהבעל יקנה לה כדי שתתנאה בהן.
ועוד תני רבי חייא: הרוצה שיעדן את זיוה של אשתו - ילבישנה כלי בגדי פשתן.
והרוצה שילבין את עור בתו, שיהיה נאה ולא יהא שחור - יאכילנה לבתו בשר אפרוחים, וישקנה חלב סמוך לפירקה [לימי הנעורים].
שנינו במשנה: ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה - ומניקה את בנה:
שואלת הגמרא: לימא מתניתין - דלא כבית שמאי?
דתניא: נדרה האשה שלא להניק את בנה, וכגון שאסרה על בעלה את דדיה להנאת חלבה.
בית שמאי אומרים: חל נדרה, ושומטת דד מפיו של תינוק ואינה מניקתו, כי אינה משועבדת לבעלה להניק את בנם.
ובית הלל אומרים: כופה הבעל את אשתו ומניקתו. שהיות והיא משועבדת לבעלה להניק את בנם, אין הנדר חל, שהרי זו כאילו אסרה דבר של בעלה על בעלה.
נתגרשה ממנו, שוב אינו כופה אותה להניק את בנם.
ואם נתגרשה והיה התינוק מכירה, לאמו, ואינו רוצה לינק מאשה אחרת, הרי הבעל נותן לה שכרה, וכופה אותה ומניקתו, מפני הסכנה של הולד!
ומוכח, שלדעת בית שמאי אין האשה משועבדת לבעלה להניק את בנם, ונמצא שמשנתנו היא, לכאורה, שלא כבית שמאי.
ודחינן: אפילו תימא משנתנו כבית שמאי היא, לא תיקשי. כי הכא, בברייתא, במאי עסקינן,
ובית שמאי ובית הלל אינם חלוקים אם היא עצמה יכולה להניק, שזה לכולי עלמא אסור, מאחר שאסרה את הנאת יניקתה על עצמה. ומחלוקתם היא רק האם יכול הבעל לכפות אותה לשכור מינקת.
והברייתא עוסקת כגון שנדרה היא [האשה], וקיים לה הוא [הבעל] את נדרה, כגון שאמר "יתקיים הנדר", או ששתק ולא הפר ביום שמעו, ונתקיים הנדר מאליו -
וקסברי בית שמאי: הוא, הבעל שקיים את הנדר, הוא זה ש"נותן את האצבע בין שיניה" כדי שתנשכנו. כלומר, הוא הגורם לקיומו של הנדר, ולכן אינו יכול לכפותה לשכור מינקת.
ובית הלל סברי: היא זו ש"נתנה אצבע בין שיניה" במטרה להינשך. כלומר, היא הנודרת, והיא זו שצריכה לשכור מינקת.
ומקשה הגמרא: אם מחלוקתם היא מחלוקת עקרונית, כאשר הבעל מקיים את נדרה של האשה מי הוא האחראי לנדר, האשה הנודרת או הבעל המקיים את הנדר, מדוע נחלקו דוקא במקרה שנדרה הנאה מהנקת בנה? והרי זו מחלוקת עקרונית, בכל נדר שבו אוסרת האשה את עצמה מלהינות לבעלה, וקיים לה בעלה את הנדר.
ואם כן, נפלגו בית שמאי ובית הלל בכתובה בעלמא, וכך יחלקו:
אשה שנדרה מליהנות לבעלה, וקיים לה הבעל:
בית שמאי אומרים: תצא ויתן כתובה. כי הוא זה שנתן אצבע בין שיניה, שהוא האשם בקיום הנדר, ולכן יוציאה בגט ויתן לה כתובתה.
בית הלל אומרים: תצא האשה בלא כתובה, כי היא זו שנתנה אצבע בין שיניה, שהיא האשמה במציאות הנדר, ולכן לא יתן כתובה.
ועוד תיקשי, שמצינו מפורש בברייתא, שטעמם של בית שמאי אינו מחמת שהיא האחראית למציאות הנדר, אלא משום שזכותה היא לא להניק את בנה, גם במקום שכלל לא נדרה.
דתניא: בית שמאי אומרים: כל אשה אינה מניקה את בנה, אם אינה רוצה להניקו, לפי שאינה משועבדת לבעלה להניק.
אלא מחוורתא [הביאור הברור הוא], דמתניתין - דלא כבית שמאי היא.
שנינו בברייתא: אם היה מכירה, נותן לה שכרה, וכופה ומניקתו:
דף ס - א
ודנה הגמרא: עד כמה, בן כמה חדשים יהא התינוק, שיש לנו לומר שהוא מכירה ואינו רוצה לינוק מאחרת?
אמר רבא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: בן שלשה חדשים.
ושמואל אמר: בן שלשים יום.
ורבי יצחק אמר רבי יוחנן: בן חמשים יום.
אמר רב שימי בר אביי: הלכה כרבי יצחק שאמר משום רבי יוחנן, חמשים יום.
ותמהה הגמרא:
בשלמא רב ורבי יוחנן סברי כל חד וחד - כי חורפיה, לפי חריפותו. יש תינוק שאינו מכיר את אמו רק בשלשה חדשים, ויש תינוק חריף יותר המכיר את אמו כבר בחמשים יום, ונחלקו מה היא השכיחות של הגיל שבו התינוק מכיר את אמו.
אלא לשמואל, האומר שמכיר את אמו כבר בגיל שלשים יום, כי האי גוונא, שיכירנה התינוק לאמו כעבור שלשים יום בלבד - מי משכחת לה?
כי אתא [כאשר בא] רמי בר יחזקאל אחיו של רב יהודה, אמר: לא תציתינהו [אל תקשיבו] להני כללי דכייל, לאותם הכללים שכלל יהודה אחי משמיה דשמואל, ואמר שתינוק מכיר את אמו בגיל שלשים יום.
אלא הכי אמר שמואל: כל זמן שהתינוק מכירה, את אמו. ואין שיעור לדבר, אלא בודקים את הכרת התינוק באמו. ואם אנו רואים שמכירה, הרי הבעל כופה את אשתו, ומניקתו.
ההיא גרושה דאתאי לקמיה דשמואל [באה לפני שמואל], ולא היתה רוצה להניק את בנה -
אמר ליה שמואל לרב דימי בר יוסף: זיל בדקה [צא ובדוק] אם התינוק מכירה.
אזל, הלך רב דימי בר יוסף, אותבה בדרי דנשי [הושיב את אמו של התינוק בשורה של נשים], ושקליה לברה, וקמהדר ליה עלייהו [לקח את התינוק והעביר אותו לפניהן] -
כי מטא, כאשר הגיע עם התינוק לגבה, לפני אמו, הות קא מסוי התינוק לאפה של אמו [היה התינוק מביט בפניה] -
כבשתנהי לעינה מיניה [כבשה האם את עיניה מן התינוק]!
אמר לה רב דימי בר יוסף: נטף עיניך! קום, דרי בריך! [הרימי עיניך, וקומי שאי את בנך], והניקי אותו, לפי שהוא מכירך.
ודנה הגמרא: תינוק שהוא סומא - מנא ידע [מנין הוא יודע מי אמו שמניקתו]?
אמר רב אשי: מכיר הוא את אמו בריחא ובטעמא [בריח של החלב ובטעמו].
תנו רבנן: יונק תינוק והולך [מותר לתינוק לינוק את חלב אמו] עד עשרים וארבעה חדש מלידתו.
מכאן ואילך, לאחר עשרים וארבעה חודש, אסור לה להניקו, משום שמאז הרי הוא נחשב כ"יונק שקץ", כאילו הוא יונק דבר משוקץ, דברי רבי אליעזר.
רבי יהושע אומר: יונק תינוק והולך אפילו ארבע וחמש שנים. ארבע שנים לבריא, וחמש שנים לכחוש.
ורק אם פירש התינוק מאמו, והפסיק לינוק ממנה לאחר עשרים וארבעה חדש, וחזר לינוק, הרי זה כיונק שקץ.
אמר מר: מכאן ואילך - לאחר עשרים וארבעה חודש - כיונק שקץ:
ורמינהי סתירה לדברי הברייתא הללו מדברי ברייתא אחרת:
דתניא במסכת כריתות [כב א]: יכול יהא חלב מהלכי על שתים [חלב אשה] טמא [אסור]?
ודין הוא שיהא אסור: ומה בהמה טמאה, כגון גמל, שהקלת במגעה, שאין בהמה טמאה מטמאה מחיים אלא רק במותה,
אדם [אשה] שהחמרת במגעו, שהיא מטמאה מחיים כשהיא נדה, אינו דין שתחמיר בחלבו, שיהא חלב האשה אסור -
תלמוד לומר בפרשת איסורי אכילה של בהמות טמאות [ויקרא יא ד]:
"את הגמל, כי מעלה גרה הוא". הוסיפה התורה את המילה "הוא", כדי למעט, ולומר:
רק הוא, הגמל, וכן חלבו, טמא. ואולם, אין חלב מהלכי שתים טמא אלא טהור.
וממשיכה ואומרת הברייתא:
יכול אוציא מכלל האיסור, רק את החלב של האשה שהוא בלבד לא ייאסר, משום שאינו שוה איסור החלב בכל, שהרי חלב בהמה טהורה מותר הוא -
ואולם, לא אוציא מכלל האיסור את הדם של האדם להתירו, כיון שהוא, איסור הדם, שוה בכל, שאפילו דם של בהמה טהורה אסור?
תלמוד לומר [מאותו המקרא] "את הגמל, כי מעלה גרה הוא".
מלמד יתור המילה "הוא", למעט, ולומר -
רק הוא הגמל, וכן דמו, טמא. ואולם, אין דם מהלכי שתים טמא אלא טהור.
וממקרא אחד אנו לומדים על חלב ודם של האדם שהם מותרים.
ואמר על הברייתא הזאת רב ששת: אפילו מצות פרישה מדרבנן אין בו בחלב האדם, ולא בדמו!
והרי היתר זה של הברייתא עומד בסתירה לדברי הברייתא לעיל, שתינוק היונק מאמו מעבר לזמן הקצוב לו, הרי הוא כיונק שקץ!?
ומשנינן: לא קשיא:
הא דקתני בברייתא שחלב אדם מותר, מדובר בכגון דפריש, שפירש כבר החלב מדדי האשה אל הכלי.
הא דחשיב הברייתא לעיל כ"יונק שקץ", מדובר בה בכגון דלא פריש החלב ממנה, כמו תינוק היונק משדי אמו, שבאופן זה אסור חלבה, מדרבנן.
וחלופא - היפוך הדין הוא בדם. שאם פרש הדם מגוף האדם הרי הוא אסור מדרבנן. וכשלא פירש הרי הוא מותר.
כדתניא: דם שפירש על גבי ככר, כגון שנשכו לככר הלחם בשיניו, וניכר הדם בככר - הרי זה גוררו לדם מעל גבי ככר, ואוכלו לככר.
ואילו דם שלא פירש מן האדם, והרי הוא עדיין בין השינים, הרי הוא מוצצו לדם, ובולעו, ואינו חושש משום איסור אכילת דם אדם.
אמר מר בברייתא: רבי יהושע אומר: [יונק תינוק והולך] אפילו ארבע וחמש שנים.
ומקשינן: והתניא: רבי יהושע אומר: אפילו גדל הבן עד שהוא נושא חבילתו על כתיפיו מותר לו להמשיך ולינק מאמו.
ומשנינן: אידי ואידי - חד שיעורא הוא. הכל שיעור אחד הוא, שבגיל ארבע או חמש מסוגל הוא לישא חבילתו על כתיפיו.
אמר רב יוסף: הלכה כרבי יהושע, שיונק תינוק והולך עד ארבע וחמש שנים.
ומביאה עתה הגמרא עוד שתי מימרות נוספות שפסק רב יוסף הלכה כמותן:
א. תניא, רבי מרינוס אומר: גונח [מיילל מכאב לבו]
ומפרשת הגמרא: מאי טעמא מותר לעשות כן בשבת?
כי יונק חלב בפיו הוא בכלל מלאכת "מפרק"
אמר רב יוסף: הלכה כרבי מרינוס!
ב. תניא: נחום איש גליא [שם מקום] אומר: צינור [מרזב] המקלח את מי הגשמים מן הגג, שעלו בו קשקשין, קשין ועשבין הסותמים ומעכבים את קילוח המים דרכו, ועל ידי זה המים אינם יורדים דרך המרזב אלא מתפשטים על הגג ודולפים אל הבית שתחתיו -
הרי זה ממעכן לקשקשין ברגלו בצנעא בשבת, כדי שלא יפריעו למים לקלוח, ואינו חושש משום איסור שבת, ואף שעושה בכך מלאכת תיקון.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא מותר לעשות כן בשבת?
כי "מתקן" כלאחר יד הוא, על יד שינוי הוא, שהרי ברגלו הוא מתקן זאת, ומדרבנן הוא שאסור, ובמקום פסידא לא גזרו בה רבנן איסור.
וגם כאן אמר רב יוסף: הלכה כנחום איש גליא!
שנינו בברייתא: פירש [התינוק מאמו] לאחר עשרים וארבעה חדש, וחזר [לינוק], הרי הוא כיונק שקץ:
מפרשת הגמרא: וכמה זמן הוא שיעור הפרישה שיהא אסור לחזור ולינוק?
אמר פירש רב יהודה בר חביבא אמר שמואל: שלשה ימים הם שיעור הפרישה, ולאחר שפרש כשיעור זה, וחזר, הרי זה כיונק שקץ.
איכא דאמרי: לא מימרא של רב יהודה בר חביבא משמיה דשמאול היא.
אלא תני רב יהודה בר חביבא ברייתא קמיה דשמואל: שיעור פרישה שלשה ימים.
תנו רבנן: מינקת, שמת בעלה בתוך עשרים וארבעה חודש מלידת בנה, הרי זו לא תתארס ולא תינשא -
דף ס - ב
עד שיעברו עשרים וארבעה חדש, שמא תתעבר, ויעכר חלבה, ותגמול את בנה מיניקתו,
ורבי יהודה מתיר לאם להינשא בהגיע בנה לשמונה עשר חדש, כי דיו לתינוק שיינק עד הזמן הזה.
אמר רבי נתן בר יוסף:
דברי רבי מאיר, הן הן דברי בית שמאי -
ודברי רבי יהודה, הן הן דברי בית הלל.
שבית שמאי אומרים: יניקת תינוק היא במשך עשרים וארבעה חדש.
ובית הלל אומרים: שמונה עשר חדש.
אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני אפרש!
ולדברי האומר, רבי יהודה, המתיר בשמונה עשר חדש לגמול את התינוק - הרי זו מותרת להנשא כבר בחמשה עשר חדש, ואף שצריך לינוק עוד שלשה חדשים.
לפי שאין החלב נעכר, אפילו אם תתעבר, אלא לאחר שלשה חדשים מתחילת העיבור.
אמר עולא: הלכה כרבי יהודה!
ואמר מר עוקבא: לי התיר רבי חנינא לשאת מינקת לאחר חמשה עשר חדש ממות בעלה, והיינו כרבי יהודה, וכפירושו של רבי שמעון בן גמליאל.
אריסיה דאביי אתא לקמיה דאביי [אריסו של אביי בא לפני אביי], אמר ליה האריס לאביי:
מהו ליארס אשה מינקת בחמשה עשר חדש מלידת הבן?
אמר ליה אביי: יכול אתה לארס, כי:
חדא: במחלוקת דרבי מאיר ורבי יהודה, הלכה כרבי יהודה. והרי אמר רבי יהודה ששמונה עשר חודש דיו לינק, וכיון שאין החלב נעכר אלא לאחר שלשה חדשים, מותר אתה ליארס בחמשה עשר חודש.
ועוד: במחלוקת בית שמאי ובית הלל, הלכה כבית הלל. והרי בית הלל כרבי יהודה הם סוברים.
ועוד, הרי אמר עולא: הלכה כרבי יהודה.
ועוד, הרי אמר מר עוקבא: לי התיר רבי חנינא "לשאת" לאחר חמשה עשר חדש -
וכל שכן דאת, מותר אתה, שהרי אינך רוצה אלא ליארס.
כי אתא אביי לקמיה דרב יוסף [כשבא אביי לפני רבו רב יוסף], וסיפר לו את ההוראה שהורה לאריסו -
אמר ליה רב יוסף לאביי: הוראתך אינה נכונה, כי רב ושמואל דאמרי תרוייהו, צריכה להמתין עשרים וארבעה חדש מלאים, חוץ מיום שנולד בו התינוק, וחוץ מיום שנתארסה בו.
רהט, רץ אביי בתריה, אחרי אריסו תלתא פרסי, שלש פרסאות, כדי לחזור בו מהוראתו.
ואמרי לה, פרסא בחלא [ויש אומרים פרסה אחת בחול רץ אחריו], ואולם, לא אדרכיה [ולא השיגו אביי לאריסו].
אמר אביי בעקבות מעשה זה:
האי מילתא דאמור רבנן, דבר זה שאמרו חכמים: אפילו ביעתא בכותחא [היתר ביצים המעורבים בכותח, שהוא מאכל שיש בו חלב],
לא משום דמיחזי כאפקירותא, אין הטעם משום שזה נראה כחוצפה כלפי הרב, שמשיב התלמיד במקומו. אלא, משום דלא מסתייעא מילתא למימרא, לא מסתייע בידי התלמיד, כשהוא מורה הלכה במקום רבו, לומר כהלכה.
והא ראיה: דהא אנא, הוה גמירנא ליה להא דרב ושמואל [הרי אני למדתי וידעתי את דברי רב ושמואל], ואפילו הכי, כשבא הדבר לידי הוראה למעשה - לא מסתייעא לי מילתא למימר! לא נסתייע בידי לומר דין זה, משום שהוריתי הלכה במקום רבי, רב יוסף.
תנו רבנן: מינקת שמת בעלה, ונתנה את בנה למינקת אחרת, או גמלתו מלהניק קודם זמנו, או מת הילד, הרי זו מותרת לינשא מיד.
רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע סבור למיעבד עובדא [רוצים היו לעשות מעשה] באלמנה שמסרה את בנה למינקת,
אמרה להו - לרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע - ההיא סבתא:
בדידי הוה עובדא כעין זה, וביקשתי לינשא, ואסר לי רב נחמן.
ותמהה הגמרא על מעשה זה שאמרה בשם רב נחמן: איני!
והא רב נחמן שרא להו לאלמנות של בי ריש גלותא [והרי רב נחמן עצמו התיר לאלמנות של בית ריש גלותא] שהיו בהן מיניקות ונתנו את בניהם למינקת אחרת, והתיר רב נחמן להן לינשא. ומוכח שלא כדברי ההיא סבתא בשם רב נחמן!?
ומשנינן: להכי אסר רב נחמן במינקת שמסרה את בנה למינקת אחרת, משום שמא תחזור בה המינקת מלהניק, ואם יחזור התינוק לאמו, הוא לא ירצה לינק ממנה, ויסתכן.
אך שאני מניקות שנשכרו לתינוקות של בי ריש גלותא - דלא הדרי בהו, יראות המניקות לחזור בהן, מפחד אנשי ריש גלותא, שאנשים מאויימים הם.
אמר להו רב פפי לרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, שרצו להתיר לפני ששמעו מההיא סבתא לאסור: ואתון, אתם לבדכם ללא הוראתו של רב נחמן לאסור, וכי לא תסברוה בעצמכם שיש לאסור מהא דתניא, כלומר ממה שפסק שמואל כרבי מאיר בברייתא להלן:
כל אשה שהיא אלמנה או גרושה, צריכה להמתין שלשה חדשים קודם שתינשא לאדם אחר, כדי שתהא אפשרות להבחין בין זרעו של הבעל הראשון לזרעו של הבעל השני, ודבר זה נקרא "הבחנה".
הרי שהיתה האשה שנתאלמנה או נתגרשה רדופה לילך לבית אביה, שבמשך רוב ימי נישואיה לבעל הראשון היא היתה מתגעגעת לבית אביה, והולכת לשם, שאז אינה מתעברת מבעלה הראשון -
או שהיה לה כעס בבית בעלה, וגם אז אין היא מתעברת ממנו -
או שהיה בעלה הראשון חבוש בבית האסורין, וברור הדבר שהיא לא נתעברה ממנו -
או שהלך בעלה הראשון למדינת הים -
או שהיה בעלה זקן או חולה ואינו ראוי להוליד -
או שהיתה היא עקרה [נעקר רחמה וניטל האם שלה], ואו שהיתה זקנה שאינה מתעברת - או שהיתה איילונית,
וכן אשה המפלת את עוברה אחר מיתת בעלה, שאין צורך בהבחנה -
וכן אשה שאינה ראויה לילד, כגון מחמת סם או חולי
כולן, על אף שאין בהם ענין של "הבחנה", בכל זאת צריכות הן להמתין שלשה חדשים כשאר הנשים, דברי רבי מאיר, היות ו"לא פלוג רבנן" כשגזרו חובת הבחנה, בין אשה לאשה, ולכן כולן צריכות להמתין שלשה חדשים.
רבי יוסי מתיר בנשים אלו ליארס ולינשא מיד.
ואמר רב נחמן אמר שמואל: הלכה כרבי מאיר בגזירותיו. כלומר: בכל מקום שהוא מחמיר מדרבנן!
ולדעת רבי מאיר, שהלכה כמותו, אף במינקת, שגזרו חכמים שלא תינשא, יש לאסור את כל הנשים, כי לא פלוג רבנן בגזירתם להמתין עשרים וארבעה חודש בין אשה לאשה.
ומכח זה היה לכם לאסור!
והלכתא: אם מת התינוק - מותר לה ליארס ולינשא מיד.
אבל אם גמלתו - אסור ליארס ולינשא מיד, כי היא גמלתו מחמת שרוצה לינשא.
מר בר רב אשי אמר: אפילו מת התינוק נמי אסור לה להנשא, משום דחיישינן דלמא קטלה ליה, ואזלא ומינסבא [שמא תהרגנו לבנה, ותלך ותינשא].
ואכן, הוה עובדא, וחנקתיה מינקת לבנה,, כדי שתוכל לינשא.
אך אומרת הגמרא:
ולא היא! אין לפסוק כדברי מר בר רב אשי, היות ואין לחוש לכך -
כי ההיא אשה שחנקה את בנה, אשה שוטה הואי.
דלא עבדי נשי דחנקן בנייהו [אין נשים הורגות את בניהן כדי לינשא].
תנו רבנן: הרי שנתנו לה בן של אשה אחרת להניק, הרי זו לא תניק עמו לא את בנה, ולא את בן חברתה.
ואם פסקה לה אם התינוק
ולא תאכל עמו, כל זמן שהבן אצלה כדי להניקו, דברים הרעים לחלב.
ותמהה הגמרא על לשון הברייתא: הרי זו לא תניק עמו לא בנה ולא בן חברתה, שהרי "בן חברתה" שפת יתר היא, כי:
השתא את בנה אמרת שלא תניק עמו, את בן חברתה שלא תניק עמו - מיבעיא ליה לתנא למימר!?
ומשנינן: מהו דתימא, אם לא היה התנא של הברייתא אומר שאף את בן חברתה לא תניק עמו, הייתי אומר:
רק את בנה, הוא שאסר התנא להניק בשעה שקיבלה להניק תינוק אחר, כיון דחייס עילויה [שהיות והאשה חסה על בנה], ממציא ליה טפי, תמוץ את דדה, ותמציא את החלב לבנה, שימצנו כולו, ולא ישאר חלב לתינוק שקיבלה להניק.
אבל להניק יחד עמו את בן חברתה, הייתי סבור שמותר לה, כי אי לאו דהוה לה "מותר", כאשר אין לה עודף חלב,
לפיכך קא משמע לן הברייתא, שאסורה היא להניק אפילו את בן חברתה עמו.
שנינו בברייתא: פסקה, פסקו למינקת מזונות קימעא - אוכלת מזונות הרבה:
והוינן בה: מהיכא? מהיכן תאכל המינקת מזונות יותר ממה שפסקו לה, משלה או משל אלו שפסקו לה?
אמר רב ששת: מזונות רבים משלה תאכל, כדי שתוכל לעמוד בהתחייבותה, ויהיה לה הרבה חלב להניק, כדי שלא ימות התינוק. לפי שהסכימה לספק לו חלב עבור שכר ההנקה, ובהתחייבות ההנקה, נכלל גם אכילת מזונות הרבה על חשבונה, כדי שיהיה לה חלב בשפע.
עוד שנינו בברייתא: לא תאכל עמו דברים הרעים לחלב: והוינן בה: מאי נינהו? מה הם הדברים הרעים לחלב?
אמר רב כהנא: כגון כשות, וחזיז [עשבים של זרע תבואה],
אביי אמר: אפילו קרא וחבושא [קשואים וחבושים], אף אלו רעים הם להנקת חלב.
רב פפא אמר: אפילו קורא ["רך הגדל בדקל, מה שנוסף על הענף בשנה זו. רש"י], וכופרא [תמרים בקטנותן, שלא נתבשלו עדיין כל צרכן].
רב אשי אמר: אפילו כמכא [מאכל כותח] והרסנא [דגים מטוגנים בקמח יחד עם הציר והשומן שלהם], רעים הם לה.
יש דברים מינייהו, מהדברים האמורים, שהם פסקי חלבא [מפסיקים הם את הנקת החלב] -
ויש דברים מינייהו, מהדברים האמורים, שהם עכרי חלבא, מעכירים הם את החלב, ואינו טוב לתינוק.
ואגב שפירטה הגמרא את האוכלים המשפיעים על טיב החלב, מבארת הגמרא גם מה הן הדברים והאוכלים המשפיעים על ההריון:
דמשמשא בי ריחיא, המשמשת מטתה בבית הריחים, הוו לה בני, יהיו הולדות נכפי, חולים במחלת הנפילה.
דמשמשא על ארעא [על הקרקע], הוו לה בני שמוטי, ארוכי צואר, ומום הוא.
אשה מעוברת
אשה דאכלה חרדלא [חרדל] בימי עיבורה, הוו לה בני זלזלני
דאכלה תחלי [שחלים], הוו לה בני דולפני [עיניהם זולפות מים תמיד].
דאכלה מוניני, אשה הרגילה
דאכלה גרגושתא [אדמה], הוו לה בני מכוערי [מכוערים].
דשתיא שיכרא אשה מעוברת השותה שכר, הוו לה בני אוכמי [בנים שחורים].
דף סא - א
ומפרטת הגמרא את האוכלים היפים לעיבור: דאכלה בישרא ושתיא חמרא, מעוברת האוכלת בשר ושותה יין, הוו לה בני
בריי [בריאים].
דאכלה ביעי [ביצים], הוו לה בני עינני [עיניהם גדולות, ויפה הוא].
דאכלה כוורי [דגים], הוו לה בני חינני [בעלי חן].
דאכלה כרפסא [כרפס], הוו לה בני זיותני [יפי תואר].
דאכלה כוסברתא, הוו לה בני בישרני [בעלי בשר].
דאכלה אתרוגא, הוו לה בני ריחני [בעלי ריח].
מעשה בברתיה דשבור מלכא, בתו של שבור מלכא דאכלה בה אמה - כשהיתה מעוברת הימנה - אתרוגא, והוו מסקי לה לבתה לקמיה אבוה בריש ריחני, היו מביאים את בתה לפני אביה בראש הדברים הריחניים.
אמר רב הונא:
דין זה פשוט הוא, שאם היא [האשה] אומרת רוצה להניק את בנה, והוא [בעלה] אומר שלא להניק, כדי שלא תתנוול אלא תשאר ביופיה
שומעין לה, להניק. כי מניעת ההנקה מאשה מינקת צערא דידה הוא, [צער שלה הוא], היות והחלב מצטבר בדדיה, ומצערה.
ואולם אם הוא [הבעל] אומר שיש להניק את בנם, והיא [האשה] אומרת שלא להניק, אלא רוצה שישכור הבעל מינקת - מהו?
[ופשטנא ליה,
כל היכא דלאו אורחה [שאין דרכה להניק], כשהיא באה ממשפחה שאין הנשים נוהגות להניק בעצמן את בניהן אלא דרכן לשכור מינקת, שומעין לה שלא להניק. אלא ישכור הבעל מינקת.
ועוד הוסיף רב הונא בר חיננא לשאול, כדי לנסותנו:
אם היא, האשה, אורחה, דרך משפחתה הוא להניק. ואילו הוא, הבעל, לאו אורחיה, אין דרך משפחתו להניק - מאי? מה הוא הדין במקרה שהוא אומר להניק כדרך משפחת האשה, ואילו היא אומרת שלא להניק, כדרך משפחת הבעל?
האם בתר דידיה [אחר הבעל] אזלינן, וזכותה שלא להניק, כדרך משפחתו,
או בתר דידה [אחר האשה] אזלינן, ומאחר שדרך משפחתה הוא להניק - עליה להניק את בנם בעצמה?
ואמר רב הונא: ופשיטנא ליה [פשטנו אני ובני החבורה לרב הונא בר חיננא שניסה אותנו], מהא ששנינו לעיל [מח א]:
"עולה האשה עמו [עם בעלה] ואינה יורדת עמו" [עולה היא במעלה, אם מעלתו גבוהה משלה, אך אינה יורדת למעלתו, אם מעלתה גבוהה משלו].
אמר רב הונא: מאי קראה, מהיכן יש מקור מדברי הכתוב לכך שהאשה עולה עמו ואינה יורדת עמו?
דכתיב [בראשית כ] "והיא בעולת בעל", מלמד הכתוב שיש לנהוג עם האשה בעלייתו של בעל, ולא בירידתו של בעל.
רבי אלעזר אמר, מהכא הוא נלמד: דכתיב גבי חוה: "כי היא היתה אם כל חי". מלמד הכתוב שלחיים ניתנה האשה, ולא לצער ניתנה.
שנינו במשנה: הכניסה לו שפחה אחת, לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת:
ומדייקת הגמרא: הא שארא, את שאר המלאכות, עבדא האשה [כגון בישול והנקת הבן, חייבת האשה לעשות לבעלה, על אף שהכניסה לו שפחה]!
ותמהה על כך הגמרא:
ותימא ליה [תאמר לו] האשה לבעלה: עיילית לך איתתא בחריקאי,
שנינו במשנה: הכניסה לו שתים [שפחות], אינה מבשלת, ואינה מניקה את בנה:
ומדייקת הגמרא: הא שארא מלאכות - מצעת לו המטה ועושה בצמר - עבדא האשה!
ותמהה על כך הגמרא:
ותימא ליה האשה לבעלה: הרי עיילית לך איתתא אחריתי דטרחה לדידי ולדידה [הבאתי אשה אחרת שתטרח בשבילה ובשבילי], וחדא [אשה נוספת] שתטרח לדידך ולדידה, ולמה אעשה גם אנכי!? ומשנינן: משום דאמר לה הבעל לאשתו: קמי אורחי ופרחי
שנינו במשנה: הכניסה לו שלש [שפחות], אינה מצעת המטה ואינה עושה בצמר:
ומדייקת הגמרא: הא שארא מלאכות, כגון דברים קטנים,
ותימא ליה, תאמר האשה לבעלה: עיילית לך עוד שפחה אחריתי לשרת את האורחי ופרחי, ולמה אעשה גם אנכי!?
ומשנינן: משום דאמר לה הבעל לאשתו: כיון דנפיש בני ביתא, כשיש בני בית רבים, שהרי רבו השפחות בבית, נפיש נמי אורחי ופרחי. מתרבים אף האורחים, ואם כן מי יטרח לפניהם!?
ומקשינן: אי הכי, אפילו כשהכניסה לו ארבע שפחות נמי תעשה לו דברים קטנים, ולמה שנינו: הכניסה לו ארבע שפחות, הרי היא יושבת בקתדרא!? ומשנינן: כשהכניסה לו ארבע שפחות, כיון דנפישי להו, מסייען אהדדי [היות והשפחות רבות מסייעות הן זו לזו].
אמר רבי חנא, ואיתימא רבי שמואל בר נחמני:
זה ששנינו במשנתנו "הכניסה לו שפחה אחת", וכן שתים שלש וארבע שעל ידי זה מתמעטים חיובי האשה לבעלה, לא דוקא כשהכניסה לו ממש שפחות. אלא כיון שראויה להכניס, אע"פ שלא הכניסה, הרי זה כאילו הכניסתם.
וכגון שהכניסה לו נדוניא גדולה, וכדאי לבעלה של אשה המביאה נדוניא שכזו, לקנות ממקצת הנדונייה שפחות, להכניס ולשמשה.
תנא בברייתא: אחד שהכניסה לו שפחות, ואחד שצמצמה לו משלה, וכגון שחסכה בדברים שהיה הבעל צריך לתת לה, בין כך ובין כך, אינה חייבת לעשות בעצמה, אלא כשיעור שנתבאר במשנה כשהכניסה לו שפחות בפועל.
שנינו במשנה: הכניסה לו ארבע [שפחות] - יושבת בקתדרא:
אמר רב יצחק בר חנניא אמר רב הונא:
אע"פ שאמרו במשנתנו שכשהכניסה לו ארבע שפחות הרי היא יושבת בקתדרא, ואינה חייבת לעשות לו שום מלאכה -
אבל, מכל מקום, עצה טובה היא שתהיה היא בעצמה מוזגת לו כוס, ומצעת לו את המטה,
ועוד אמר רב יצחק בר חנניא אמר רב הונא:
כל מלאכות ששנינו במשנה שהאשה עושה לבעלה - אף כשהיא נדה הרי היא עושה אותן לבעלה.
חוץ משלשת המלאכות הללו: מזיגת הכוס, והצעת המטה בסדין, והרחצת פניו ידיו ורגליו,
ומבארת הגמרא: "והצעת המטה" -
אמר רבא: לא אמרן שאין אשה נדה מציעה את מטתו של בעלה אלא כשעושה זאת בפניו של בעלה. אבל שלא בפניו של בעלה לית לן בה, אלא מותרת היא להציע.
עוד מבארת הגמרא: "ומזיגת הכוס" -
שמואל, מחלפא ליה דביתהו, בשעה שהיתה אשתו נדה
אשתו של אביי - מנחא ליה את הכוס, כשהיתה נדה, אפומא דכובא. על פי כלי של יין, אבל לא היתה מניחה לפניו, על מקומו.
ואשתו של רבא היתה מנחת אבי סדיא [מראשותיו], ולא במקום הראוי לו.
ואשתו של רב פפא היתה מנחת אשרשיפא [על הספסל], ולא במקום הראוי לו.
ועוד אמר רב יצחק בר חנניא אמר רב הונא:
הכל, את כל האוכלין שמגיש השמש לשולחן, משהין בפני השמש מלתת לו לאכול, עד שיקומו הקרואים. חוץ מבשר ויין שצריך ליתן לו מהם מיד, לפי שהוא מתאוה להן, ומצטער אם לא יטעם מהם מיד.
אמר פירש רב חסדא:
זו שאמרנו שאין משהין בפני השמש בשר ויין, היינו דוקא בשר שמן ויין ישן, שלאלו מתאוה הוא ביותר, ומצטער.
אמר פירש רבא:
בשר שמן, שאמרנו שאין משהין בפני השמש, היינו בכל השנה כולה.
ואילו יין ישן אין משהין בפניו רק בתקופת תמוז, לפי שריחו של היין חזק אז, וחום היום מחרחר בשמש כארס.
אמר רב ענן בר תחליפא: הוה קאימנא קמיה דמר שמואל [הייתי עומד לפני מר שמואל], ואייתו ליה תבשילא דארדי [והביאו לשמואל תבשיל של ארדי שהוא מין כמהין ופטריות]. ואי לאו דיהב לי, איסתכני [ואם לא שהיה נותן לי מן התבשיל, הייתי מסתכן שיאחזני הבולמוס מחמת תאות רעבוני].
אמר רב אשי: הוה קאימנא קמיה דרב כהנא [הייתי עומד לפני רב כהנא], ואייתו ליה גרגלידי דליפתי בחלא [והביאו לו חתיכות עגולות ודקות של לפת בחומץ]. ואי לאו דיהב לי, איסתכני [אם לא שהיה נותן לי ממנו, הייתי מסתכן].
רב פפא אמר: אפילו תמרי דהנוניתא [תמרים שמנות] מזיקין למי שאינו טועם מהם כשאוכלים אותן לפניו -
וכללא דמילתא איזה אוכל מזיק, ואסור להשהותו בפני השמש:
כל אוכל דאית ליה ריחא ואית ליה קיוהא [כל שיש לו ריח ויש לו קהיון שיניים] הרי הוא מזיק את מי שאוכלין לפניו ואינו אוכל, ואין להשהותו בפני השמש.
אבוה בר איהי ומנימין בר איהי התנהגו עם השמש באופנים שונים:
חד מהם ספי היה נותן לשמש בתחילה מכל מינא ומינא [אחד מהם היה נותן לשמש תחילה מכל מין ומין שהיה מגיש לשולחן].
וחד מהם ספי היה נותן לשמש בתחילה רק מחד מינא [והאחר היה נותן לשמש בתחילת הסעודה ממין אחד בלבד כדי שיאכל ממנו לשובע], ואילו משאר המינים שהיה מגיש השמש לאחר מכן, לא היה נותן לו אלא בסוף הסעודה.
מר - אותו אחד שהיה נותן לשמש מכל מין ומין - הוה משתעי אליהו הנביא בהדיה [מדבר היה אתו אליהו הנביא].
ואילו מר - שלא היה נותן אלא ממין אחד בתחילת הסעודה - לא הוה משתעי אליהו בהדיה.
מעשה בהנהו תרתין חסידי [שני אנשים חסידים] שלא נודעו שמותיהם, ואמרי לה [יש אומרים] שאותם חסידים היו: רב מרי ורב פנחס בני רב חסדא:
דמר קדים ספי [אחד מהם היה מקדים לתת לשמש לפני שהיה השמש מגיש את האוכל למסובים], ואילו מר מאחר ספי לשמש אחר שכבר הגיש השמש לכל האורחים].
אותו חסיד דקדים ספי [שהיה מקדים לתת לשמש] - אליהו הוה משתעי בהדיה דאותו חסיד.
ואילו אותו חסיד דמאחר ספי - לא הוה משתעי אליהו בהדיה, לפי שכשנותן השמש לפני האורחים הוא רואה ומצטער, ופעמים שיש אורחים הרבה.
עוד מספרת הגמרא, על אמימר ומר זוטרא ורב אשי, דהוו קא יתבי אפיתחא דבי אזגור מלכא [יושבים היו על פתחו של המלך אזגור],
והוה חליף ואזיל [חלף על פניהם] אטורנגא דמלכא [האיש הממונה על הושבת המזון לפני השרים], ובידו אוכל ומיני תבשילים.
דף סא - ב
חזייה רב אשי למר זוטרא [ראה רב אשי את מר זוטרא]
דחוור אפיה [זעפו פניו] מחמת תאות המאכל.
שקל רב אשי באצבעתיה, אנח ליה בפומיה [נטל רב אשי באצבעותיו מן התבשיל שהיה אמור להיות מוגש למלך, והניחם בפיו של מר זוטרא] כדי שיטעם מן התבשיל ולא יסתכן.
אמר ליה אטורנגא דמלכא לרב אשי: אפסדת לסעודתא דמלכא [הפסדת את סעודת המלך] על ידי שנתת אצבעותיך בתבשילו, כי שוב לא יאכל המלך ממנו.
אמרו ליה שוטרי המלך לרב אשי: אמאי תיעביד הכי [למה עשית כן להפסיד את סעודת המלך]!?
אמר להו רב אשי לשוטרי המלך: לא אני הוא שפסלתי את מאכל המלך, אלא מאן דעביד הכי, מי שבישל את התבשיל הזה, הוא זה שפסיל למאכל דמלכא [פסל את מאכל המלך], כדמפרש ואזיל.
אמרו ליה שוטרי המלך לרב אשי: אמאי, וכי איזה דבר רע מצאת בתבשיל זה?
אמר להו רב אשי לשוטרי המלך: דבר אחר [חזיר]
בדקו שוטרי המלך, ולא אשכחו [לא מצאו כדברי רב אשי].
שקל רב אשי את אצבעתיה של הבודק, ואנח עליה [נטל רב אשי את אצבעותיו של הבודק,
וכי הכא מי בדקיתו, האם אף את החתיכה הזו - בדקתם!?
בדקו את אותה החתיכה, ואכן אשכחו שהיה שם צרעת.
אמרו ליה רבנן לרב אשי: מאי טעמא הטעמת למר זוטרא מתבשיל המלך וסכנת את עצמך מפני המלך, וסמכת אניסא [סמכת על הנס] שתימצא בתבשיל צרעת!?
אמר להו רב אשי לרבנן:
לא סמכתי על הנס, אלא חזאי רוח צרעת דקא פרחה עילויה [ראיתי רוח צרעת פורחת על מר זוטרא], והבנתי שבהכרח יש צרעת בתבשיל.
ההוא רומאה דאמר לה לההיא איתתא, מעשה ברומאי שאמר לאשה פלונית: האם מינסבת לי [תנשאי לי]?
אמרה ליה אותה אשה: לא אנשא לך.
אזיל אייתי רימני [הלך אותו רומאי והביא רמונים], פלי ואכל קמה [בקעם ואכל בפניה, ולא נתן לה מהם], וכל מיא דצערי לה בלעתיה [כל רוק שהיה עולה בפיה מחמת תאות המאכל היתה האשה בולעת], ולא הב לה עד דזג לה [ולא נתן לה מהרמונים עד שנפחו פניה וכריסה, ונעשו שקופים כזכוכית, כדרך הנפוחים].
לסוף אמר לה אותו רומאי לאשה: ואי מסינא לך מינסבת לי [אם ארפאך, תנשאי לי]?
אמרה ליה האשה: אין, אכן אנשא לך.
אזיל, אייתי רימני פלי ואכל קמה [הלך אותו רומאי והביא שוב רמונים פתחם ואכל לפניה], ואמר לה לאשה:
כל מיא דצערי - לך תוף שדאי תוף שדאי [כל רוק שיעלה בפיך מחמת תאות המאכל רוקי והשליכי רוקי והשליכי], עד דנפקא מינה כי הוצא ירקא [עד שיצא ממך כמין עשב ירוק]. ואתסיאת [ונרפאה האשה].
שנינו במשנה: ועושה מלאכה של טוויה בצמר:
ומדייקת הגמרא: מלאכת טוויה בצמר, אין, אכן היא עושה, אבל טוויה בפשתים היא לא עושה.
ובהכרח, מתניתין - מני? בשיטת מי היא אמורה? - בשיטת רבי יהודה היא! דתניא: הבעל אינו כופה [במפיק ה"א - אין הבעל יכול לכפות את אשתו], לא לעמוד ולשרת לפני אביו, ולא לעמוד ולשרת לפני בנו.
ולא ליתן תבן לפני בהמתו, סוס וחמור, שהם מיוזנים וצוהלים לרביעה.
אבל כופה [כופה אותה] ליתן תבן לפני בקרו, שאין הבקר להוט אחר רביעה כמו הסוס, ואין יצרו ניכר כל כך, ואין האשה מוסתת לו.
רבי יהודה אומר: אף אינו כופה לעשות בפשתן, מפני שהפשתן מסריח את הפה,, ומשרבט את השפתים, פושט שפתותיה כמין שרביט, עד שנעשין גדולות, היות והיא צריכה לשרות את חוט הפשתן ברוק שבפיה, תדיר.
ומבארת הגמרא את דברי רבי יהודה:
והני מילי שאינו כופה אותה לעשות בפשתן - בכיתנא רומאה [פשתן רומי].
אמר רב מלכיו אמר רב אדא בר אהבה: הלכה כרבי אליעזר.
שני האמוראים, רב מלכיו ורב מלכיא, היו דומים בשמותיהם, והם ביארו שש הלכות.
שלש הלכות מתוך ששת ההלכות נאמרו ביחס לענינים הנזכרים במשנה או בברייתא, ואילו שלשת ההלכות האחרות נאמרו בפני עצמן.
וכיון שהיו שמותיהם של רב מלכיו ורב מלכיא דומים, נחלקו אמוראים אלו מתוך שש ההלכות אמר רב מלכיו, ואלו אמר רב מלכיא:
אמר רבי חנינא בריה דרב איקא,
שלש הלכות הללו: האחת בענין שפוד [ביצה כח ב], השניה בענין שפחות [שהיא המימרה כאן], והשלישית בענין גומות [נדה נב א] - רב מלכיו הוא זה שאמרן.
ושלשת ההלכות האחרות, שנאמרו בענין: בלורית [במסכת עבודה זרה כט א], אפר מקלה [במסכת מכות כא א], וגבינה [במסכת עבודה זרה לה ב] - רב מלכיא הוא שאמרן.
ואילו רב פפא חולק על כך שייחס רבי חנינא בריה דרבי איקא את ההלכה בענין "שפחות", הנוגעת לדין משנתנו, לרב מלכיו, ואמר:
האימרה בענין דין "שפחות", הנוגעת למשנתנו - רב מלכיא הוא זה שאמרה, ולא רב מלכיו!
כי "כלל" אמר רב פפא, שבאמצעותו אפשר להבחין בין אימרותיו של רב מלכיו לאימרותיו של רב מלכיא, וכך הוא הכלל:
כל האימרות העוסקות בענין הלכות הנזכרות במתניתין ומתניתא [במשנה ובברייתא], דהיינו: דין "שפחות" [שהוא בענין שפחות שבמשנתנו], בלורית, וגבינה - רק רב מלכיא אמרן ולא רב מלכיו.
אבל שלשת האימרות האחרות [שפוד, גומות, אפר מקלה], שהן בגדר שמעתתא בלבד [שמועות אמוראים, שאינן מתייחסות למשנה או לברייתא] - רב מלכיו, או רב מלכיא, אמרו אותן.
ולא נחלק רב פפא על רבי חנינא בר איקא אלא רק בענין שפחה, כיון שהיא משלשת ההלכות הנוגעות למשנה ולברייתא [שפחות, בלורית וגבינה], שלדעת רב פפא כל הלכות אלו - רק רב מלכיא אמרן, ולא רב מלכיו.
ולכן חלק רב פפא בענין שפחה, ואמר, שאת ההלכה בענין שפחות אמר רב מלכיא ולא רב מלכיו, היות והלכה זו מתייחסת למשנתנו.
אבל בשלשת ההלכות האחרות [שפוד, גומות, ואפר מקלה], שהן שמעתתא, מודה רב פפא לרבי חנינא בר איקא, שאת שתי האימרות, שפוד וגומות, רב מלכיו אמרן, ואת האימרה השלישית, בענין אפר מקלה, רב מלכיא אמרה.
ולדבריו, רב מלכיא אמר ארבע אימרות [שלשת הלכות הנוגעות למשנה ולברייתא, ואחת, אפר מקלה, הנוגעת לשמעתתא], ואילו רב מלכיו אמר שתי אימרות.
וסימנך, כדי שלא תחליף את הגירסא:
מתניתא, שהיא לשון נקבה, נחשבת כמו "מלכתא" [מלכה] לגבי שמעתתא של אמוראים.
שהרי המשנה או הברייתא חשובה יותר מהשמועה, שהרי במקום ששנה אמורא שמועה בניגוד למשנה או לברייתא, נדחים דבריו מפניהם.
וכיון שהמשנה או הברייתא נחשבת "מלכה" ["מלכתא"], יהיה זה סימן לשמו של רב מלכיא, שהוא זה שאמר את האימרה בענין המשנה.
כי שמו של רב "מלכיא" דומה ל"מלכה", שהוא לשון נקבה.
ואילו שמו של רב "מלכיו" דומה ל"מלך", שהוא לשון זכר.
והוינן בה: מאי בינייהו, באיזו אימרה יש הפרש בין דברי רבי חנינא בריה דרב איקא לבין רב פפא?
ומבארת הגמרא: איכא בינייהו: שפחות, היינו האימרה שהלכה כרבי אליעזר במשנתנו.
לפי רבי חנינא בריה דרב איקא - רב מלכיו הוא שאמר זאת.
ואילו לפי רב פפא - רב מלכיא אמר זאת. לפי שלדעת רב פפא, כל האימרות המתייחסות למשנה, רב מלכיא בלבד אמרן.
שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובה, שהבטלה מביאה לידי שעמום:
ומקשה על כך הגמרא: הרי דין זה, היינו דינו של תנא קמא! כלומר, רבי אליעזר, שאמר "בטלה מביאה לידי זימה", ומה לי שתביא לידי זימה ומה לי שתביא לידי שעמום!?
ומפרשינן: איכא בינייהו בין רבי אליעזר [תנא קמא] לרבן שמעון בן גמליאל, באשה שאינה מתבטלת לגמרי, אלא דמיטללא בגורייתא קיטנייתא ונדרשיר. משחקת בכלבים דקים, ובמשחק [שקורין אישקקי"ש. רש"י]
כי אם הטעם הוא משום שיעמום, לא שייך הטעם הזה באשה זו, שהרי אינה יושבת ותוהא ובטלה לגמרי.
אך לפי רבי אליעזר, שהטעם הוא משום זימה, יש לחוש לכך גם כשהיא משחקת במשחקים שונים, משום ששחוק וקלות ראש מרגילים את האדם לערוה.
מתניתין:
א. המדיר את אשתו מתשמיש המטה, וכגון שאמר הבעל: תאסר הנאת תשמישך עלי.
ובית הלל אומרים: אם הדירה עד שבת אחת [שבוע אחד] בלבד, תמתין. אבל אם הדירה יותר משבוע אחד, יוציא ויתן כתובה.
ב. התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות נשותיהן, על אף שהם משועבדים להן למצות עונה - שלשים יום.
והפועלים יוצאין לעבודתם שלא ברשות נשותיהן - שבת אחת [שבוע אחד] בלבד.
העונה האמורה בתורה,
הפועלים, חייבים שתים, פעמיים בשבת [בשבוע].
החמרים, שיוצאים לכפרים להביא תבואה למכור בשוק - אחת בשבת.
הגמלים, שיוצאים למקום רחוק - אחת לשלשים יום.
הספנים, שפורשים לים הגדול לקצווי ארץ - אחת לששה חדשים.
דברי רבי אליעזר.
גמרא:
שנינו במשנה: המדיר את אשתו מתשמיש המטה, בית שמאי אומרים שתי שבתות, בית הלל אומרים שבת אחת:
והוינן בה: מאי טעמייהו דבית שמאי?
ומבארת הגמרא: גמרי [לומדים הם] מיולדת בת נקבה, שהיא אסורה לבעלה שבועיים.
וכיון שמצאנו בתורה שמחייבת לשהות שבועיים בהרחקה, אין לנו לכפותו להוציאה אם לא הדירה יותר מפרק זמן זה.
ובית הלל גמרי מיולדת זכר, שהיא אסורה לבעלה שבוע אחד בלבד.
ומקשינן: ובית הלל, נמי, נגמרו ילמדו מיולדת נקבה!?
ולפיכך חוזרת בה הגמרא, ואומרת:
אכן, אי מיולדת הוה גמרי לה בית הלל [לו היה מקור דברי בית הלל מיולדת], הכי נמי שהיה להם ללמוד מיולדת נקבה.
אלא בית הלל, לא מיולדת למדו את דינם, אלא מנדה, שהיא אסורה לבעלה [מן התורה] שבוע אחד בלבד - גמרי לה.
ומפרשת הגמרא: במאי קמיפלגי בית שמאי ובית הלל? מה הוא טעם מחלוקתם, שאלו לומדים מיולדת, ואלו מנדה?
מר, בית הלל, סברי: לומדים מידי דבר דשכיח, הדרת אשתו, שהיא שכיחה, כשכועס עליה, ממידי דשכיח, נדה. ולא לומדים זאת מיולדת, שאינה שכיחה כל כך.
ומר, בית שמאי, סברי: לומדים מידי דבר דהוא, הבעל, גרים לה, שהדירה, ממידי מדבר דהוא גרים לה, דהיינו יולדת, שהוא גרם לה שתתעבר ותוליד. ולא לומדים מנדה, שאין הבעל גורם לאיסורה.
אמר רב: מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא רק במפרש את פרק הזמן שהוא מדירה. שאם הדירה רק שבוע לבית הלל, ורק שבועיים לבית שמאי, תמתין, ואינו חייב להוציאה וליתן כתובה.
אבל בסתם, שלא קבע פרק זמן לנדרו - לדברי הכל [בית שמאי ובית הלל] יוציא לאלתר את אשתו, ולא ימתין אפילו שבוע ימים - ויתן כתובה.
ושמואל אמר: אפילו כשהדירה בסתם נמי ימתין - לבית שמאי שבועיים, ולבית הלל שבוע - שמא ימצא בתוך זמן זה פתח לנדרו.
ותמהה הגמרא: הא כבר פליגי בה רב ושמואל חדא זימנא בכיוצא בזה, ולמה נחלקו באותה סברא פעמיים!?
דתנן לקמן בפרק המדיר [ע א]: המדיר את אשתו מליהנות לו -
אם הדירה עד שלשים יום - הרי זה יעמיד "פרנס", שיפרנסה במקומו.
ואמר רב: לא שנו שיעמיד פרנס אלא במפרש שמדיר אותה שלשים יום.
אבל בסתם את נדרו, ולא פירש לכמה זמן אסרה - יוציא לאלתר, ויתן כתובה
ושמואל אמר: אפילו בסתם נמי, ימתין הבעל שלשים יום קודם שיוציאנה, שמא ימצא פתח לנדרו, ויתירנו.
ומשנינן: צריכא להשמיענו את מחלוקתם בשני המקומות.
דאי איתמר רק בהא, במשנתנו שהדירה מתשמיש, הייתי אומר: רק בהא קאמר רב שיוציא לאלתר ויתן כתובה כאשר הדירה סתם, משום דלא אפשר לקיים את מצות עונה של הבעל בפרנס.
אבל בההיא שהדירה ממזונות, דאפשר לזון אותה באמצעות פרנס - אימא מודי ליה לשמואל שימתין, שמא ימצא פתח לנדרו.
וכן מאידך, אי איתמר מחלוקתם של רב ושמואל רק בההיא שהדירה ממזונות, הייתי אומר שרק בהך קאמר שמואל שימתין שמא ימצא פתח לנדרו כיון שאפשר בפרנס.
אבל בהא, בענין משנתנו, שהדירה מתשמיש, שאי אפשר לקיימו בפרנס - אימא מודי ליה לרב שיוציא לאלתר ויתן כתובה.
לפיכך: צריכא להשמיע את מחלוקתם בשניהם.
שנינו במשנה: התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות, שלשים יום:
והוינן בה: ברשות נשותיהן - כמה זמן יכולים הם לצאת?
ותמהה הגמרא על השאלה: והרי אם יוצאים ברשותן מהי השאלה עד כמה מותר להם לצאת, והרי כמה דבעי, ככל אשר ירצו מותר להם, כיון שיצאו ברשות נשותיהם!
דף סב - א
ומתרצת הגמרא: השאלה היתה אורחא דמילתא [דרך ארץ] כמה? איזה פרק זמן ראוי לתלמיד לבקש מאשתו שתרשה לו לצאת לרבו,
אמר רב: שישהה חדש כאן, אצל רבו, וחדש בבית. כעין שהיו משרתי בית דוד, חודש אחד בבית דוד וחודש אחד בביתם -
שנאמר: "ובני ישראל למספרם, ראשי האבות ושרי האלפים והמאות ושוטריהם המשרתים את המלך לכל דבר. המחלקות הבאה והיוצאת, חדש בחדש לכל חדשי השנה. המחלוקת [המחלקה] האחת, עשרים וארבעה אלף".
ופשוטו של מקרא הוא, שהיו שתים עשרה מחלקות, כל מחלקה היתה משרתת את המלך חודש אחד, ואחד עשר חדשים היו בני המחלקה בבית. ואולם כיון שאמר הכתוב "הבאה והיוצאת", שהוא מקרא יתר, למד ממנו רב, שהיו שתי מחלקות נוספות, שהיו משרתות יחד עם המחלקות האחרות, כל אחת, לסירוגין.
מחלקה אחת משרתת [עם מחלקה נוספת] חודש אחד, וחוזרת לביתה לחודש ימים. ובאותו חודש היתה המחלקה השניה משרתת [עם מחלקה אחרת]. ושוב חזרה המחלקה הראשונה לשרת חודש [עם מחלקה אחרת]. נמצא שאותן שתי המחלקות הנוספות, היו חודש אחד בבית המלך וחודש אחד בביתם.
ורבי יוחנן אמר: חדש כאן ושנים חדשים בביתו, וכפי שעבדו כורתי הארזים בלבנון, ששלחם שלמה המלך לכרותם לבנין בית המקדש -
שנאמר: "וישלח שלמה אל חירם לאמר: אתה ידעת את דוד אבי, כי לא יכול לבנות בית לשם ה' אלהיו. ועתה הניח ה' אלהי לי מסביב. והנני אומר לבנות בית לשם ה'. ועתה, צוה ויכרתו לי ארזים מן הלבנון, ועבדי יהיו עם עבדיך. ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל ויהי המס שלשים אלף איש. וישלחם לבנונה עשרת אלפים בחודש, חליפות, חדש יהיו בלבנון, שנים חדשים בביתו".
ומקשה הגמרא: ורב נמי, שאמר חודש בבית - מאי טעמא לא אמר, מדוע לא למד מההיא קרא דלבנון, שמשמע ממנו שיש לשהות שני חדשים בביתו!?
ומשנינן: רב סבר, שאני בנין בית המקדש, כיון דאפשר על ידי אחרים שיבנוהו, צריך שיהיה שני חדשים בביתו.
ועוד מקשה הגמרא: ורבי יוחנן, הסובר שישהה שני חדשים בבית - מאי טעמא לא אמר מההיא קרא דמחלקות, שמשמע כי בחודש אחד בבית דיו!?
ומשנינן: רבי יוחנן סבר, שאני התם, כיון דאית ליה הרווחה, לפי שהיו מקבלים משכורת מרווחת מבית המלך - מקבלת האשה עליה שיהיה בעלה בבית המלך חודש אחד וחודש אחד בלבד בבית, שעל ידי זה יש לה מזונות מרווחים ותכשיטים. אבל תלמיד היוצא לבית רבו, אין האשה מרויחה מכך, אלא מצוה של בעלה הוא.
ואגב שהביאה הגמרא מחלוקת אחת בין רב לרבי יוחנן במדרשי המקראות, מביאה הגמרא מחלוקת נוספת ביניהם:
אמר רב: אנחה - שוברת חצי גופו [חצי כוחו] של אדם, שנאמר:
"ויהי דבר ה' אלי לאמר. בן אדם [יחזקאל] שים פניך אל ירושלים והטף [והנבא] אל מקדשים [חורבן שני מקדשים].
ואתה בן אדם, האנח בשברון מתנים,, ובמרירות תאנח לעיניהם". והמתניים הם באמצע הגוף.
ורבי יוחנן אמר: אנחה - אף כל גופו של אדם היא שוברת, שנאמר [בפסוק הבא]:
"והיה כי יאמרו אליך: על מה אתה נאנח? ואמרת, אל שמועה כי באה, ונמס כל לב,,, ורפו כל ידים, וכהתה כל רוח, וכל ברכים תלכנה מים", הרי שכל הגוף בכלל.
ותמהה הגמרא: ורבי יוחנן נמי הכתיב "בשברון מתנים", ומשמע כדברי רב, שאינה שוברת אלא חצי גופו של אדם!?
ומשנינן: רבי יוחנן סובר שההיא קרא "בשברון מתנים" ללמד הוא בא, דכי מתחלא השבירה, ממתנים מתחלא [תחילת השבירה של כל הגוף, מן המתנים היא מתחילה].
עוד מקשה הגמרא: ורב נמי, הסובר שאין אנחה שוברת אלא חצי גופו של אדם - הכתיב "ונמס כל לב, ורפו כל ידים, וכהתה כל רוח". ומשמע שהאנחה שוברת כל גופו של אדם!? ומשנינן: רב סובר שאין להוכיח מן המקרא השני. כי כך הוא פירושו של המקרא: ואתה בן אדם, האנח היום, קודם חורבן בית המקדש, באנחה השוברת חצי גופו של אדם. וכאשר ייחרב בית המקדש, אז "ונמס כל לב".
ולכן אין להוכיח מן המקרא השני, כי שאני שמועה דבית המקדש שנחרב, דתקיפא טובא, שמועה קשה היא מאד, ורק היא שוברת כל גופו של אדם.
ומספרת הגמרא: ההוא ישראל וגוי דהוו קאזלי באורחא בהדי הדדי [ישראל וגוי היו הולכים בדרך, יחד]. לא אימצי גוי לסגויי בהדי ישראל [לא הצליח הגוי להדביק את קצב הילוכו של הישראל]. אדכריה, הזכיר הגוי לישראל את חורבן בית המקדש. נגיד, גנח הישראל, ואיתנח [נאנח].
ואפילו הכי, לא אימצי גוי לסגויי בהדיה [בכל זאת לא הצליח הגוי להדביקו וללכת יחד עם הישראל].
אמר ליה הגוי לישראל: וכי לאו אמריתו [וכי אין שגור בפיכם] "אנחה שוברת חצי גופו של אדם"? והאיך זה שאחר אנחתך עדיין אני מפגר אחריך!?
אמר ליה הישראל לגוי: הני מילי שאנחה על שמועה לא טובה שוברת חצי גופו של אדם - במילתא חדתי [בשמועה חדשה]. אבל הא, השמועה על חורבן בית המקדש, דשנן בה, היות שהורגלנו בה, היא לא שוברת אותנו!
וכעין דאמרי אינשי: דמלפי תכלי, לא בהתה [אשה המלומדת לשכל את בניה ולקוברם, אינה תמהה ומפחדת במות אחד מהם], שכבר הורגלה בכך.
שנינו במשנה: העונה האמורה בתורה - הטיילין בכל יום:
והוינן בה: מאי "טיילין"?
אמר רבא: בני פירקי. תלמידים שהרב מצוי להם בעירם, ושונים אצלו את פרקם עד שהם שבים לביתם בלילה,
אמר תמה ליה אביי: וכי מאן דכתיב בהו [וכי התלמידים שהם "בני פירקי", שנאמר עליהם, בהשוואה לבעלי אומניות]:
"שוא לכם בעלי אומנויות, שאתם משכימי קום ומאחרי שבת, אוכלי לחם העצבים [האוכלים לחמכם בעצב]!
כן יתן [הקב"ה] לידידו, למי שמנדד לכבודו ולמצותו, שנא, שינה" - כלומר, את כל פרנסתכם, שאתם טורחים ומתעצבים עליה להשכים קום ולאחר שבת - אני [הקב"ה] אתן בלא עצב, למי שמנדד שנה מעיניו.
ואמר רב יצחק: מי הן אלו שמנדדים לכבודו ולמצותו את שנתם? - אלו נשותיהן של תלמידי חכמים, שמנדדות שינה מעיניהן בעולם הזה, ובאות לחיי העולם הבא
הרי למדנו שבשעת שינה עדיין בעליהן נמצאים בבית רבן - ואילו את אמרת שבני פירקי עונתן היא בכל לילה!? וכי יש להן פנאי לכך!?
אלא אמר אביי: הטיילין ששנינו במשנתנו היינו כדרב!
דאמר רב: כגון רב שמואל בר שילת [שם אמו], שהיה מלמד תינוקות ומהן פרנסתו, דאכיל מדידיה ושתי מדידיה [שהוא עצמאי האוכל ושותה משלו], וגני בטולא דאפדניה [ישן הוא ב"צל ביתו" בכל לילה], ולא חליף פריסתקא דמלכא אבביה [אין שליח מלך פרס עובר על ביתו לקחת אותו לעבודת המלך], מפני שאין הוא נחשב בעיני המלך לעשיר.
כי אתא רבין [כאשר בא רבין מארץ ישראל לבבל] אמר: כך יש לפרש את מה ששנינו במשנתנו "הטיילין בכל יום" - כגון מפנקי דמערבא, בני ארץ ישראל המעונגים במאכל ובמשתה, ולכן הם בריאים ובעלי כח לתשמיש.
ואגב שהזכירה הגמרא שבני ארץ ישראל הם בעלי כח, מביאה הגמרא מעשה בשני אמוראים מבני ארץ ישראל שהיו בני כח:
א. רבי אבהו הוה קאי בי באני [רבי אבהו היה עומד בבית המרחץ], הוו סמכי ליה תרי עבדי [והיו סומכים אותו שני עבדים], איפחית בי באני מתותיה [נפחת בית המרחץ מתחתיו],
איתרמי ליה עמודא, סליק, ואסקינהו את העבדים [הזדמן לרבי אבהו עמוד, טיפס עליו רבי אבהו והעלה עמו את העבדים], מפני שהיה בעל כח.
ב. וכן היה מעשה ברבי יוחנן, דהוה קסליק בדרגא [היה עולה במדרגות], הוו סמכי ליה [והיו סומכים אותו, מזה אחד ומזה אחד] רב אמי ורב אסי.
איפחתא דרגא תותיה [נהרסו המדרגות מתחתיו של רבי יוחנן]. סליק [עלה רבי יוחנן מן המקום שנפל לשם], ואסקינהו [והעלה עמו את רב אמי ורב אסי], מפני שבעל כח היה.
אמרי ליה רבנן לרבי יוחנן: וכי מאחר דהכי [ומאחר שיש בך כח כל כך], למה ליה למיסמכיה [לשם מה נזקק אתה שיסמכוך]!?
אמר להו רבי יוחנן לרבנן: אם לא אסמוך עתה את עצמי אלא אשתמש בכחי כבר עתה, מה אניח כח לעת זקנה!?
שנינו במשנה: העונה האמורה בתורה, והפועלים שתים בשבת:
ומקשה הגמרא: והתניא בברייתא: עונת הפועלים אחת בשבת!?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא קשיא!
כאן - במשנתנו שעונת הפועלים שתים בשבת - בעושין אותן פועלים מלאכה בעירן.
כאן - בברייתא - בעושין מלאכה בעיר אחרת, ולכן אין עונתם אלא פעם אחת בשבת.
תניא נמי הכי כפי שתירץ רבי יוסי ברבי חנינא: דתניא: עונת הפועלים שתים בשבת. במה דברים אמורים בעושין מלאכה בעירן. אבל בעושין מלאכה בעיר אחרת, אין עונתן אלא אחת בשבת.
שנינו במשנה: המדיר את אשתו מתשמיש המטה, בית הלל אומרים שבת אחת. העונה האמורה בתורה, החמרים - אחת בשבת:
סבור היה רבה בר רב חנן, שהמדיר את אשתו לזמן שהוא פחות מזמן עונתו, אין סיבה שיוציא ויתן כתובה.
ובהכרח, שאין תחלתה של המשנה, המחייבת את הבעל שהדיר את אשתו שבוע אחד בלבד להוציא את אשתו, עוסקת בגמלים וספנים, שהרי אלו עונתן יותר משבת אחת.
וכן בהכרח, שאין היא עוסקת בחמרים, שהרי עונתן היא אחת בשבת, ואין סברא שמשום בטול עונה יום אחד יוציא ויתן כתובה, ולפיכך:
אמר תמה ליה רבה בר רב חנן לאביי:
וכי איכפל תנא לאשמועינן טייל ופועל? וכי מסתבר שאין תחלת המשנה עוסקת אלא בטייל ופועל, שעונתן יותר מאחת בשבת, ולכן כשהדיר את אשתו לשבת אחת יוציא ויתן כתובה!?
אמר ליה אביי לרבה בר רב חנן: לא כאשר אתה סבור, שאין תחלת המשנה עוסקת אלא בטייל ופועל -
דף סב - ב
אלא אכולהו, על כל בעלי אומנויות אמרו, שאם הדיר את אשתו ליותר משבת אחת, יוציא ויתן כתובה.
ותמהה הגמרא: והא עונת הספן, אחת לששה חדשים קאמר התנא. ואם כן, אי אפשר לומר שספן אשר הדיר את אשתו לשבת אחת יוציא ויתן כתובה, שהרי אינו מבטל את עונתו כלל!?
ומבארת הגמרא את תירוצו של אביי, שלדעתו אפילו בעל שאינו צריך לפקוד את אשתו בתוך זמן ההדרה, אם מדירה מתשמיש, יוציא ויתן כתובה. כי מצב שכזה, רע הוא לאשה יותר מאשר אין הבעל בביתו ומשום כך אינו פוקדה. שאם הבעל אינו פוקדה משום שאינו בביתו מצפה האשה אולי יבוא ויפקדנה, ואילו עכשיו שהדירה ודאי שלא יפקדנה, וכמו המשל -
אינו דומה מי שמתענה, ויש לו פת בסלו, למי שמתענה ואין לו פת בסלו.
וכך אשה זו שבעלה הלך, הרי היא כמי שיש לה בעל, כי שמא יבוא ויפקדנה, אך כשהדירה, הרי היא כמי שאין לה בעל.
אמר שאל ליה רבה בר רב חנן לאביי:
מי שנשא אשה בהיותו חמר, שעונתו היא אחת בשבת והשתכרותו זעומה, ונעשה, רוצה הוא להחליף את עיסוקו כחמר, ולהעשות ל"גמל", מנהיג גמלים, שעונתו היא אחת לשלשים יום, אך השתכרותו גדולה יותר, מאי? האם מותר לו לעשות כן, לאחר שחלה עליו בשעת נשואין התחייבות עונה של חמר? האם נאמר שעדיף לאשה פרנסה טובה יותר, או שעדיף לה עונה לעתים תכופות יותר?
אמר ליה אביי לרבה בר רב חנן: אסור לו להיעשות ל"גמל" ללא רשות אשתו, כי:
רוצה מסתפקת האשה בקב בלבד של מזונות, ובלבד שתהא "תיפלות" עמה, שיהיה בעלה עמה, מאשר שיהיה לה עשרה קבין של מזונות ופרישות מבעלה!
שנינו במשנה: העונה האמורה בתורה - הספנים אחת לששה חדשים, דברי רבי אליעזר:
אמר רב ברונא אמר רב: הלכה כרבי אליעזר בכל מה שאמר במשנתנו.
אמר רב אדא בר אהבה אמר רב:
זו ששנינו במשנתנו: התלמידין יוצאין שלא ברשות שלשים יום - דברי רבי אליעזר היא, אבל חכמים חלוקים עליו, ואומרים: התלמידים יוצאין לתלמוד תורה אפילו שתים ושלש שנים
אמר רבא: סמכו רבנן סומכים היו התלמידים אדרב אדא בר אהבה לפרוש מנשותיהן שנתיים ושלש שנים - ועבדי עובדא בנפשייהו [ועלה להם מעשה זה בחייהם]!
כי הא דרב רחומי, הוה שכיח קמיה דרבא במחוזא [רגיל היה לפרוש מאשתו ולהיות אצל רבא בעירו מחוזא]. הוה רגיל רב רחומי דהוה אתי לביתיה כל מעלי יומא דכיפורי [לבוא לביתו בכל ערב יום הכפורים].
יומא חד, בערב יום הכפורים, משכתיה שמעתא לרב רחומי, נמשך מעט בלימודו והתאחר ללכת לביתו. הוה מסכיא דביתהו [מצפה היתה אשתו] וחושבת בלבה: השתא אתי, השתא אתי [עכשיו הוא בא! עכשיו הוא בא!].
אך לבסוף לא אתא [לא הגיע רב רחומי].
חלש דעתה [של אשתו], אחית דמעתא מעינה [נשרה לאשתו דמעה מעינה]. הוה יתיב רב רחומי באיגרא [יושב היה רב רחומי בעליה], אפחית איגרא מתותיה דרב רחומי [נפחתה העליה מתחתיו], ונח נפשיה [מת רב רחומי].
ודנה הגמרא: עונה של תלמידי חכמים - אימת היא?
אמר רב יהודה אמר שמואל: עונת תלמידי חכמים היא אחת בשבת, וזמנה מערב שבת לערב שבת, היות שהוא ליל תענוג ושביתה והנאת הגוף!
ודורשת הגמרא על כך את מאמר הכתוב בתהלים: "כי אם בתורת ה' חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה. והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו" -
אמר רב יהודה, ואיתימא רב הונא [יש אומרים כי רב הונא הוא שדרש כן], ואיתימא רב נחמן:
"אשר פריו יתן בעתו" - זה אדם המשמש מטתו מערב שבת לערב שבת.
יהודה, בריה דרבי חייא, שהיה חתניה חתנו דרבי ינאי, הוה אזיל ויתיב בבי רב [הולך לישב בישיבה כל השבוע]. וכל בי שמשי [ערב שבת]
יומא חד, משכתיה שמעתא ליהודה [נמשך הוא בתלמודו] ולא הלך לביתו בעת הקבועה לו. כיון דלא חזי רבי ינאי ההוא סימנא [משלא ראה רבי ינאי את עמוד האש], אמר להו רבי ינאי לבני ביתו של חתנו:
כפו, הפכו את מטתו של יהודה, כדרך האבלים, כי ודאי מת, שאילמלי יהודה קיים, לא ביטל עונתו.
הואי היו דברי רבי ינאי כ"שגגה שיוצא מלפני השליט"
רבי איעסק ליה לבריה בי רבי חייא [אירס את בנו עם בתו של רבי חייא].
כי מטא למיכתב כתובה [כאשר הגיעו לכתוב את הכתובה], נח נפשה דרביתא [מתה הנערה הכלה, בתו של רבי חייא].
אמר רבי: וכי חס וחלילה, פסולא איכא [יש איזה פסול בשידוך זה]?
יתיבו ועיינו במשפחות [ישבו הצדדים לעיין במשפחת החתן ומשפחת הכלה], ומצאו שרבי אתי [מוצאו של רבי] משפטיה בן אביטל אשת דוד, ונמצא בנו בן מלכים, ואילו רבי חייא אתי [מוצאו] משמעי אחי דוד -
וזה הוא הפסול, שאין היא בת מלכים, ואין היא הוגנת לבן מלכים.
אזיל רבי, איעסק ליה לבריה [אירס את בנו, לאחר שמתה כלתו] בי רבי יוסי בן זימרא [עם בתו של רבי יוסי בן זימרא].
פסקו ליה לבנו של רבי תרתי סרי שנין
לאחר מכן אחלפוה קמיה [העבירו לפני החתן את כלתו], ומרוב חיבת כלתו.
אמר להו החתן למשפחת הכלה: ניהוו רק שית שנין [די לי בשש שנים שאלך לישיבה קודם שאכנוס].
שוב אחלפוה קמיה [העבירוה שוב לפניו], ואמר להו החתן: איכניס והדר איזיל [אכנוס תחילה את כלתי ואחר כך אלך לישיבה].
הוה קא מכסיף החתן מאבוה [נתבייש החתן מרבי, אביו, על שחזר בו].
אמר ליה רבי לבנו: בני, דעת קונך [הקב"ה] יש בך, שאף הוא אמר להרחיק זמן חופתו עם כנסת ישראל, וחזר וקירבה מרוב חיבת כלתו, שהרי:
מעיקרא כתיב [בתחלה כתוב]: "תביאמו ותטעמו [לבני ישראל] בהר נחלתך [בארץ ישראל, ורק אחר כך], מכון לשבתך פעלת ה', מקדש ה' כוננו ידיך -
ולבסוף כתיב, עוד כשהיו ישראל במדבר: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". הרי שחזר הקב"ה וקירב את זמן חופתו עם בני ישראל מרוב חיבתם.
ואכן כנסה בנו של רבי, ואזיל, הלך אחר חתונתו ויתיב תרתי סרי שני בבי רב [ישב שתים עשרה שנים בישיבה].
עד דאתא, איעקרא דביתהו [עד שחזר בנו של רבי מהישיבה, נעקרה אשתו], כדרך היושבות עשר שנים בלא בעל.
אמר רבי: היכי נעביד, מה יעשה עתה בני?
אם נגרשה לאשתו שנעקרה, וישא אחרת תחתיה כדי שיהיו לו בנים, הרי יאמרו הבריות: ענייה זו, לשוא שימרה [ציפתה] לבעלה!
ואם לא יגרשנה, אלא נינסיב ישא איתתא אחריתי, אשה אחרת עליה, הרי יאמרו הבריות: זו שנשא עכשיו היא אשתו, ואילו זו שנשא ראשונה היא זונתו!
בעי ביקש רבי בתפילה עלה על כלתו רחמי, ואיתסיאת, והתרפאה מעקרותה.
רבי חנניה בן חכינאי, הוה קאזיל לבי רב [הלך ללמוד בישיבה] בשילהי הלוליה דרבי שמעון בן יוחאי [בסוף ימי שבעת ימי המשתה לחופתו של רבי שמעון בן יוחאי.
אמר ליה רבי שמעון בן יוחאי לרבי חנניה בן חכינאי: איעכב לי עד דאתי בהדך [המתן לי עד שישלמו ימי חופתי, ואבוא עמך].
לא איעכבא ליה [לא נענה רבי חנניה בן חכינאי לבקשתו ולא התעכב].
אזל רבי חנניה בן חכינאי, יתיב תרי סרי שני בבי רב [ישב בישיבה שתים עשרה שנים].
עד דאתי, אישתנו שבילי דמתא [עד שחזר רבי חנניה השתנו שבילי העיר],
אזל, יתיב אגודא דנהרא [הלך וישב על שפת הנהר], שמע לההיא רביתא דהוו קרו לה [שמע רבי חנניא איך שקוראים לנערה אחת]: בת חכינאי, בת חכינאי, מלי קולתך ותא ניזיל [מלאי את כליך מים, ובואי נלך].
אמר רבי חנניה: שמע מינה, האי רביתא,, דידן היא [מבין אני כי זו היא בתי].
וכשהלכה בתו לביתה, אזל בתרה [הלך רבי חנניה אחריה].
הוה יתיבא דביתהו קא נהלה קמחא [אשתו היתה יושבת על פתח ביתה ומנפה קמח], דל עינה, חזיתיה [הרימה אשתו את עיניה וראתהו לבעלה], סוי לבה, [ראה לבה] פרח רוחה. נדמה היה ללבה פתאום שזה בעלה, ופרחה רוחה ממנה, ומתה.
אמר רבי חנניה לפניו, יתברך: רבונו של עולם: ענייה זו, שהסכימה שאלך לבית המדרש כה הרבה זמן, וכי זה שכרה שמתה כאשר חזרתי אליה?
בעא רבי חנניה רחמי עלה דאשתו, וחייה.
רבי חמא בר ביסא אזיל, יתיב תרי סרי שני בבי מדרשא [הלך לאחר לידת בנו לישב שתים עשרה שנים בבית המדרש].
כי אתא [כאשר חזר לביתו], אמר רבי חמא בלבו: לא איעביד כדעביד בן חכינאי [לא אעשה כפי שעשה בן חכינאי] להופיע פתאום אצל אשתו!
אלא, עייל יתיב במדרשא [הלך לישב בבית המדרש שבעירו], שלח לביתיה [שלח רבי חמא להודיע בביתו שהוא הגיע].
בין כך ובין כך, אתא רבי אושעיא בריה, יתיב קמיה [בא רבי אושעיא בנו וישב לפניו], ולא היו מכירים זה את זה.
הוה קא משאיל ליה רבי אושעיא לאביו שמעתא [היה שואלו שאלות בדברי תורה]. חזא רבי חמא לבנו דקא מתחדדי שמעתיה [ראה רבי חמא שמחודד הוא בהלכה], חלש דעתיה [חלשה דעתו] דרבי חמא.
ואמר רבי חמא בלבו: אי הואי הכא, הוה לי זרע כי האי [אילו הייתי נשאר פה היה אף לי זרע כמו זה], שהייתי מלמד תורה את בני, ואילו אני הנחתיו לבדו כשהוא קטן.
ומאחר ששלח רבי חמא להודיע על ביאתו, על לביתיה [הלך הוא לביתו], על בריה [ביושבו בביתו, נכנס בנו] שדיבר עמו קודם, ועדיין לא ידע רבי חמא שזה הוא בנו -
קם רבי חמא קמיה לפני רבי אושעיא בנו.
הוא רבי חמא סבר, שבא רבי אושעיא, למשאליה שמעתתא קא בעי [רצונו לשאלני שאלות נוספות].
אמרה ליה דביתהו [אמרה לו אשתו לרבי חמא]: מי איכא אבא דקאים מקמי ברא [וכי יש אבא העומד בפני בנו]!?
קרי עליה רמי בר חמא, קרא רמי בר חמא על בנו, את הפסוק:
"החוט המשולש, לא במהרה ינתק" - זה רבי אושעיא, בנו של רבי חמא בר ביסא
לפי שהיה רבי אושעיא דור שלישי לרבי ביסא, למלא מקום אבותיו בחכמה, שהיו שלשת הדורות חכמים, רבי ביסא, ורבי חמא, ורבי אושעיא.
רבי עקיבא, רעיא דבן כלבא שבוע הוה [רבי עקיבא קודם שלמד תורה היה רועה צאנו של האיש שהיה מכונה "בן כלבא שבוע"].
אמרה ליה הבת לרבי עקיבא: אי מקדשנא לך, אזלת לבי רב [אם אתקדש לך, האם תלך לישיבה ללמוד]?
אמר לה רבי עקיבא: אין, אכן אלך ללמוד.
איקדשא ליה בצינעה, ושדרתיה, נתקדשה לו בצינעא - שלא ידע מכך אביה - ושלחתו ללמוד תורה.
כאשר שמע אבוה כן, אפקה מביתיה [הוציאה מביתו], ואדרה הנאה מנכסיה [הדיר אותה הנאה מנכסיו].
אזיל יתיב תרי סרי שנין בבי רב [הלך רבי עקיבא וישב שתים עשרה שנים בישיבה].
כי אתא, אייתי בהדיה תרי סרי אלפי תלמידי [כאשר שב רבי עקיבא מן הישיבה הביא עמו לעירו שנים עשר אלף תלמידים].
וכשהגיע לביתו שמעיה לההוא סבא דקאמר לה [שמע זקן אחד שאומר לאשתו]:
דף סג - א
עד כמה
קא מדברת אלמנות חיים [עד מתי את מתנהגת כאלמנה חיה]!?
אמרה ליה אשתו של רבי עקיבא לאותו זקן: אי לדידי ציית, אם היה שומע לי רבי עקיבא בעלי, הוה יתיב תרי סרי שני אחריני, היה יושב שם עוד שתים עשרה שנים אחרות.
אמר רבי עקיבא כששמע את דבריה: אם כן, ברשות קא עבידנא [ברשות אשתי אני עושה] -
הדר, אזיל, ויתיב תרי סרי שני אחריני בבי רב [חזר רבי עקיבא, וישב עוד שתים עשרה שנים אחרות בישיבה].
כי אתא, אייתי בהדיה עשרין וארבעה אלפי תלמידי [וכאשר שב רבי עקיבא לביתו לאחר אותן שתים עשרה שנים, הביא עמו לעירו עשרים וארבעה אלף תלמידים].
שמעה דביתהו, הות קא נפקא לאפיה [כאשר שמעה אשתו על ביאתו, יצאה היא לקראתו].
אמרו לה שיבבתא [שכנותיה]: שאילי מאני לבוש ואיכסאי [שאלי לך בגדים לבשי והתכסי בהם], שלא תתבזי בכסותך הדל.
אמרה להו אשת רבי עקיבא לשכנותיה: "יודע צדיק נפש בהמתו", מכיר הוא בי שאין לי כל, ואיני צריכה להתהדר בפניו.
כי מטיא לגביה, נפלה על אפה קא מנשקא ליה לכרעיה [כאשר הגיעה עד רבי עקיבא, נפלה על פניה, ונישקה את רגליו של רבי עקיבא] -
הוו קא מדחפי לה שמעיה [היו שמשי רבי עקיבא דוחפים אותה].
אמר להו רבי עקיבא לשמשיו: שבקוה [הניחוה], כי לימוד התורה שלי ולימוד התורה שלכם - שלה הוא! תורה שלמדתי אני, ותורה שלמדתם אתם, על ידה הוא, שאלמלא שלחתני ללמוד, לא הייתי זוכה ללמוד וללמד.
שמע בן כלבא שבוע אבוה של אשת רבי עקיבא דאתא גברא רבה למתא [שהגיע אדם גדול לעיר], ולא ידע שחתנו הוא -
אמר בן כלבא שבוע [שהתחרט על נדרו, בלא שידע שזה הוא חתנו]: איזיל לגביה, אפשר דמפר נדראי [אלך אליו שמא יתיר לי את נדרי] שהדרתי את בתי מנכסי.
אתא בן כלבא שבוע לגביה רבי עקיבא, וביקש להתיר את נדרו.
אמר ליה רבי עקיבא לחמיו: אדעתא דגברא - רבה מי נדרת? לו היית יודע שחתנך יהיה אדם גדול, האם היית נודר?
אמר ליה בן כלבא שבוע לרבי עקיבא: אפילו על דעת שידע חתני פרק אחד ואפילו הלכה אחת לא הייתי מדירה לבתי.
אמר ליה רבי עקיבא לחמיו: אנא הוא חתנך! והתיר לו את נדרו.
נפל בן כלבא שבוע על אפיה, ונשקיה לרבי עקיבא על כרעיה [נפל על פניו ונישק את רגלי רבי עקיבא], ויהיב ליה פלגא ממוניה [נתן לו את חצי רכושו].
ומוסיפה הגמרא ומספרת:
אף ברתיה דרבי עקיבא, עבדא ליה לבן עזאי הכי [אף בתו של רבי עקיבא שנתארסה
והיינו דאמרי אינשי [וזה הוא שאומרים האנשים]:
רחילא - בתר רחילא אזלא [הכבשה הקטנה הולכת אחר אמה].
כעובדי אמה - כך עובדי ברתא [כמעשי אמה כן מעשי בתה].
רב יוסף בריה דרבא, שדריה אבוהי [שלחו אביו] לאחר נישואיו לבי רב לישיבה לקמיה דרב יוסף.
פסקו ליה משפחת הכלה להיות שית שני [שש שנים] בישיבה.
כי הוה תלת שני [לאחר שלש שנים], מטא מעלי יומא דכפורי [כשהגיע ערב יום הכפורים].
אמר רב יוסף בריה דרבא: איזיל, ואיחזינהו לאינשי ביתי [אלך לביתי לראות את אנשי ביתי].
כאשר שמע אבוהי כי בא בנו, שקל מנא, ונפק לאפיה [נטל כלי זין ויצא לקראתו] כאילו בא להלחם עמו,
איכא דאמרי שכך אמר ליה: האם ביונתך
איטרוד נטרדו שניהם באותה מריבה, ולא מר, רבא, האב, איפסיק [אכל סעודה המפסקת], ולא מר, רב יוסף, הבן איפסיק.
מתניתין:
המורדת על בעלה [בבעלה], ובגמרא יתבאר אם היה המרד בהמנעות מתשמיש או מעשיית מלאכה -
פוחתין לה מכתובתה, שבעה דינרין בכל שבת [שבוע] שהיא עומדת במרדה, דינר ליום. ואחר כך נותן לה גט, ויוצאת בלא כתובה.
רבי יהודה אומר: אין פוחתין לה אלא שבעה טרפעיקין [יתבאר ערכם בגמרא] בכל שבוע, טרפעיק אחד ליום.
עד מתי [עד כמה] הוא פוחת? - עד כנגד כתובתה. עד שיפסידנה כל כתובתה,
רבי יוסי חולק ואומר:
לעולם הוא פוחת והולך, ואף גובה מנכסיה, עד שאפילו אם תפול לה ירושה ממקום אחר, זכותו של הבעל להיות גובה הימנה, כל זמן מרדה, לפי השיעור ששנינו לעיל.
וכן המורד על אשתו, מוסיפין על כתובתה שלשה דינרין בכל שבת [חצי דינר ליום, ואין מוסיפין על השבת]. והן נעשין חוב עליו, לכשיתחייב לתת לה את כל כתובתה.
רבי יהודה אומר: שלשה טרפעיקין בלבד מוסיפין לה, חצי טרפעיק ליום.
גמרא:
שנינו במשנה: המורדת על בעלה.
והוינן בה: מורדת ממאי, ממלאכה או מתשמיש?
רב הונא אמר: מורדת מתשמיש המטה.
רבי יוסי ברבי חנינא אמר: מורדת ממלאכה.
תנן במשנתנו: "וכן המורד על אשתו". ומשמע שהמרידה שלו היא בדומה למרידה שלה. ואם כן, יש להקשות -
בשלמא למאן דאמר שהמרידה היא מתשמיש, לחיי [ניחא]. שאף מרידת הבעל היא מתשמיש.
אלא למאן דאמר שהמרידה היא ממלאכה, תיקשי: מי [וכי] משועבד לה הבעל לאשתו לעשות לה מלאכה, עד שנאמר שאם אינו עושה מלאכה מורד הוא באשתו!?
ומשנינן: אין, תיתכן מרידה של הבעל מלעשות מלאכה שהוא מחוייב בה כדי לפרנס את אשתו, בבעל האומר לאשתו "איני זן, ואיני מפרנס"!
[אך לפי רש"י, מרידת הבעל הוא בתשלום חיוב המזונות, שהוא צריך ליתן לה כנגד מלאכתה, ולמזונות הרי משועבד הבעל].
ותמהה הגמרא: הרי בעל האומר "איני זן ואיני מפרנס", אינו יכול לעכב את הגט, ולהוסיף על כתובתה!
והא אמר רב: האומר "איני זן, ואיני מפרנס" - יוציא, ויתן כתובה!? ומשנינן: וכי לאו לאמלוכי ביה בעי [האם אין צורך להמלך בבעל?]. שהרי אף לדברי רב, אין מחייבין אותו להוציא מיד, אלא משדלין אותו לזון ולפרנס, ובזמן הזה שמחזרים עליו שיחזור בו, מוסיפין לה בכל שבוע כשיעור האמור במשנתנו.
מיתיבי לרבי יוסי בר חנינא, המפרש "מורדת" ממלאכה, ממה ששנינו בברייתא:
דתניא: אחת לי מורדת כשהיא ארוסה, שמורדת מלהנשא, ואחת לי מורדת כשהיא נשואה, ואפילו אם היתה מורדת בהיותה נדה, ואפילו מרדה כשהיא חולה,
ותיקשי: בשלמא למאן דאמר מורדת מתשמיש היא, היינו דקתני שאף אשה חולה, אם מרדה, בכלל מורדת היא, כיון שיכולה היא לסבול תשמיש.
דף סג - ב
אלא למאן דאמר מורדת ממלאכה היא, האם חולה בת מלאכה היא, עד שתאמר שאם אינה רוצה לעשות מלאכה "מורדת" היא!?
אלא מכח קושיא זו מפרשת הגמרא את מחלוקתם באופן אחר:
אם מונעת עצמה מתשמיש, כולי עלמא לא פליגי דהויא מורדת, ובמורדת מתשמיש עוסקת הברייתא.
כי פליגי האמוראים, האם גם מורדת ממלאכה יש לה דין מורדת:
מר - רב הונא - סבר: ממלאכה לא הויא מורדת.
ומר - רבי יוסי ברבי חנינא - סבר: ממלאכה נמי הויא מורדת.
גופא, שנינו בתחלת הברייתא המובאת לעיל:
המורדת על בעלה, פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרים בשבת. רבי יהודה אומר שבעה טרפעיקין.
רבותינו,
שיהו מכריזין עליה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות [כדלקמן] ארבע שבתות [ממש], זו אחר זו.
ושולחין לה בית דין פעמיים, לפני ולאחרי ההכרזות [כדמפרש לקמן], לאמר: הוי יודעת! שאפילו אם כתובתיך היא מאה מנה, אם תעמדי במרדך, הפסדת את כולה.
אחת לי - שהיא בדין מורדת - כשהיא ארוסה ואחת לי כשהיא נשואה, אפילו נדה, אפילו חולה, ואפילו שומרת יבם, וכפי שנתבאר לעיל.
אמר
וכי נדה, בת תשמיש היא, ומה שייך בה מרידה!?
אמר תירץ ליה שמואל לרבי חייא בר יוסף: אינו דומה מי שמתענה ויש לו פת בסלו, למי שמתענה ואין לו פת בסלו.
וכך הנדה, חשובה היא אצלו כמי שיש לו פת בסלו, שהרי בטוח הוא שתטבול בסוף נדתה ותהא ראויה לו. מה שאין כן כשהיא מורדת בו.
אמר רמי בר חמא לפרש את תחילת הברייתא שלמדנו "ומכריזין עליה ארבע שבתות, זו אחר זו":
אין מכריזין עליה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.
אמר רבא: דיקא נמי כדברי רמי בר חמא, מדקתני: ארבע שבתות זו אחר זו. שלכן מכריזין עליה ביום השבת, היות ובשבת העם בטלים ממלאכה, ומצויים הם בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ושם מכריזין עליה.
ומסקינן: שמע מינה!
ועוד אמר רמי בר חמא: כך יש לבאר את מה ששנינו בברייתא "ושולחין לה":
פעמיים שולחין לה הודעה מבית דין: אחת קודם הכרזה, ואחת לאחר הכרזה
דרש רב נחמן בר רב חסדא: הלכה כרבותינו שאין פוחתין לה מכתובתה, אלא מפסידים ממנה את כולה לאחר הכרזה!
אמר רבא: האי - דבר זה שדרש רב נחמן בר רב חסדא - בורכא, דבר שאינו הגון הוא!
אמר תמה ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: מאי בורכתיה? מה לא הגון בפסק זה!?
והרי אנא הוא דאמריתה ניהליה [אני הוא זה שאמרתי את הדברים הללו לרב נחמן בר רב חסדא], ומשמיה דגברא רבה אמריתה ניהליה [ומשמו של אדם גדול אמרתיו], ומנו [מי הוא אותו אדם גדול]? - רבי יוסי ברבי חנינא!
ומבארת הגמרא: ואיהו - רבא שתמה על פסק זה - כמאן סבר?
כי הא, דאתמר:
רב הונא בר יהודה אמר משמו של רב ששת: הלכה כרבותינו שבברייתא, שאין נמלכין בה להשהות את גיטה. אלא, מפסידין את כל כתובתה כאחת, לאחר ששולחים לה פעמיים את דברי הבית דין, ולאחר ההכרזה.
ודנה הגמרא: היכי דמיא "מורדת" שנוהגים בה כדין משנתנו, או כדברי רבותינו?
אמר אמימר: דוקא באופן דאמרה האשה על בעלה "בעינא ליה, ומצערנא ליה" [רוצה אני בו שיהיה בעלי, אבל כדי לצער אותו אני מורדת] אזי כופים אותה שלא תמרוד בו, על ידי שפוחתין מכתובתה.
אבל, אם אמרה האשה "מאיס עלי בעלי", ואין אני צריכה לא אותו ולא את כתובתו - לא כייפינן לה [אין כופין אותה] להשאר תחתיו, אלא כופין אותו ליתן לה גט בלא כתובה.
מר זוטרא אמר: אפילו אמרה "מאיס עלי", כייפינן לה כופין אותה, ואין כופין אותו ליתן גט, ואפילו בלי כתובה.
הוה עובדא באשה שאמרה "מאיס עלי", ואכפה מר זוטרא [וכפה אותה מר זוטרא] שתמשיך להיות עמו כדרך בעל ואשה, על ידי פחיתת כתובתה, ולא כפה את בעלה להוציאה. ולבסוף, נפק מיניה [מבעלה, על ידי אשה זו] רבי חנינא מסורא [ויצא ממנו רבי חנינא מסורא].
ומוסיפה ואומרת הגמרא: ולא היא, אין ללמוד מכך שנולד מהם רבי חנינא מסורא, שלא לכופו להוציא!
כי התם, סייעתא דשמיא הוה שיהיה שלום בית ביניהם, אך אין רגילות שתשוב אשה המואסת בבעלה לשכון עמו בשלום.
כלתיה
הוה תפיסא חד שירא [תפוסה היתה במעיל אחד] שהכניסה לו בנדונייתה שהוא מנכסי צאן ברזל. וכמו כן היו בידה עוד מעילים שהכניסה לו בנכסי צאן ברזל, אך לא היתה תפוסה בהם.
יתיב [יושבים היו] אמימר ומר זוטרא ורב אשי, ויתיב רב גמדא גבייהו [ורב גמדא היה יושב אצלם], ויתבי וקאמרי [והיו אומרים]:
מרדה האשה בבעלה, שאמרה "מאיס עלי"
לא די שמפסדת את תשלום האחריות שהתחייב הבעל אם יאבדו נכסי צאן הברזל שהכניסה לו, אלא אף אם הנכסים עדיין קיימים - כגון בלאי הבגדים שהכניסה לו - אין היא לוקחת אותם עמה, אלא משאירה אותם לבעלה.
ולכן, צריכה כלתו של רב זביד לתת לבעלה את כל המעילים שיש לה מנכסי צאן ברזל.
אמר להו רב גמדא: וכי משום דרב זביד - חמיה של האשה - גברא רבה הוא [אדם גדול הוא], מחניפיתו ליה [מחניפים אתם לו], לומר שתחזיר לו כלתו אף את המעיל שהיא תפוסה בו!?
והא אמר רב כהנא: מיבעיא בעי הסתפק רבא בשאלה זו, האם הפסידה מי שאמרה "מאיס עלי" את בלאותיה הקיימין, ולא פשיט, ולא מצא פתרון לספק זה, והאיך אתם פוסקים להפסידה גם את אותו המעיל שהיא תפוסה בו, והא קיימא לן ש"המוציא מחבירו - עליו הראיה"!?
איכא דאמרי לא כך היה המעשה, אלא יתבי וקאמרי אמימר מר זוטרא ורב אשי: אשה שמרדה בכך שאמרה "מאיס עלי" - לא הפסידה בלאותיה קיימין, ולכן כל המעילים מנכסי צאן ברזל - שלה הם.
דף סד - א
וכך אמר להו רב גמדא: וכי
משום דרב זביד גברא רבה הוא, ולכן לא יערער על דבריכם כאשר אתם פוסקים לחובתו, אפכיתו ליה לדינא עילויה [מהפכים אתם את הדין לחובתו], ופוסקים שאף אותם המעילים שאין היא תפוסה בהם, אין היא צריכה לתת לבעלה!?
והא אמר רב כהנא: מיבעיא בעי לה רבא, הסתפק רבא בדין זה, ולא פשיט.
וכיון שלא נפשטה הבעיה הזאת, הרי המעיל שהיא תפוסה בו אין מוציאים מידה, כיון ש"המוציא מחבירו עליו הראיה", ואי אפשר להוציא מידה. אבל המעילים שאין היא תפוסה בהם, למה תפסידו את בנו של רב זביד, להוציא אותם ממנו שלא כדין!?
ומסכמת הגמרא: השתא, דלא אתמר לא הכי ולא הכי, כיון שלא נפשטה הבעיה האם מורדת בטענת "מאיס עלי" מפסידה את בלאותיה קיימין, לכן:
אם תפסה האומרת "מאיס עלי" את בלאותיה הקיימין - לא מפקינן מינה [אין מוציאין מידה מספק].
ואם לא תפסה האשה את בלאותיה - לא יהבינן לה [אין נותנים לה], אלא הבעל נוטלם.
וכאן שבה הגמרא לבאר את עיקר דין האומרת "מאיס עלי",
ומשהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא [ממתינים לה שנים עשר חודש עד שיכפוהו ליתן גט], אולי תחזור בה. ובהנך תריסר ירחי שתא, לית לה מזוני מבעל [ובאותם תריסר חדשי השנה, אין לה מזונות מן הבעל].
אמר רב טובי בר קיסנא אמר שמואל:
כותבין "אגרת מרד"
מיתיבי על דברי שמואל מהברייתא שנזכרה לעיל:
דתניא: אחת לי ארוסה ואחת לי נשואה, שהן נחשבות "מורדת", ואפילו נדה, ואפילו חולה, ואפילו שומרת יבם!
ומוכח, שאף שומרת יבם הממאנת להתייבם בכלל מורדת היא!?
ומשנינן: לא קשיא! כאן - הברייתא ששנינו בה שאף שומרת יבם הממאנת להתייבם בכלל מורדת היא, מדובר בה כשתבע הוא ממנה להתייבם, והיא ממאנת, ומורדת בו.
כאן - שמואל, שאמר אין כותבין לשומרת יבם איגרת מרד - כשתבעה היא ממנו לייבמה, והוא ממאן, ומורד בה.
וקא משמע לן שמואל, שאין כותבין איגרת מרד על היבם כדי להוסיף ליבמה על כתובתה, ואין דינה כדין אשה שמרד עליה בעלה, שמוסיפין לה על כתובתה.
דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל:
תבע הוא מיבמתו להתייבם - נזקקין לו לכתוב אגרת מרד עליה.
אבל תבעה היא מן היבם לייבמה - אין נזקקין לה לכתוב עליו אגרת מרד.
ותמהה הגמרא על הביאור בדברי שמואל, שאמר "כותבין איגרת מרד על ארוסה, ואין כותבין איגרת מרד על שומרת יבם", דהיינו כשהוא המורד:
במאי אוקימתא [באיזה ענין העמדת] להא דאמר שמואל שאין כותבים איגרת מרד על שומרת יבם? - בשתבעה היא מן היבם להתייבם והוא מורד.
ולדבריך, גם מה שאמר שמואל בתחילת דבריו, "כותבין איגרת מרד על ארוסה", צריך אתה להעמיד שתבעה היא מן הארוס לנושאה, והוא מורד בכך שאינו רוצה לכונסה.
וזה לא יתכן. כי לדבריך, האי, זה שנקט שמואל בדבריו שכותבין אגרת מרד "על ארוסה", אינו לשון נכון!
כי לכתוב איגרת מרד "על ארוסה" משמעותו היא, שכותבין לארוס איגרת מרד "על [כנגד] ארוסתו", שאינה רוצה להנשא לו. ואילו לדבריך, שמואל אינו מדבר בכתיבת אגרת מרד כנגד הארוסה, אלא איגרת מרד כנגד הארוס, שאינו רוצה לישא את ארוסתו.
ולדבריך, "כותבין איגרת מרד לארוסה" - מיבעי ליה לשמואל לומר! שכתיבת איגרת מרד "לארוסה", משמעותה היא, שהבעל מורד בה, ונותנים לארוסה את איגרת המרד כנגד הארוס!?
ומשנינן: הא לא קשיא.
כי תני, יש לך לתקן את דברי שמואל, ולשנות בדבריו שכותבין איגרת מרד "לארוסה" [ולא "על ארוסה"].
ועוד תמהה הגמרא על הביאור בדברי שמואל שמדובר כשהיא תובעת להנשא, והוא מורד בה:
מאי שנא שומרת יבם, דלא כותבין לה איגרת מרד, משום דאמרינן לה: זיל, לא מפקדת! [לכי לנפשך, שאינך מצווה להתייבם, כי אינך מצווה] על פריה ורביה, ואינך יכולה לתבוע אותו שייבם אותך.
ואם כן ארוסה נמי, לא יכתבו לה איגרת מרד, אלא נימא לה: זיל, לכי לנפשך, שאינך מצווה להנשא לו היות ולא מפקדת על פריה ורביה, ואינך יכולה לתבוע אותו שישא אותך!?
אלא, שמא תאמר, כי מה שאמר שמואל כותבין איגרת מרד לארוסה, אף על גב שלא נצטותה על פריה ורביה, הוא במקום שהיא באה מחמת טענה,
ואם היא באה מחמת טענה, למה לא יכתבו לה איגרת מרד? והרי צריכה היא בן כמו הארוסה!
אלא, מכח קושיא זו, מתרצת הגמרא באופן אחר את הקושיה על דברי שמואל, שאמר "אין כותבין איגרת מרד על שומרת יבם", מן הברייתא האומרת שאף שומרת יבם בכלל מורדת היא, כשממאנת היא להתייבם:
אידי ואידי, הן דברי הברייתא והן דברי שמואל עוסקים כשתבע הוא ממנה להתייבם והיא מורדת בו. ולא קשיא סתירה ביניהם:
כאן - בברייתא - מדובר כשתבע הוא ממנה לחלוץ, והיא אינה רוצה אלא להתייבם, שאז כותבין לו איגרת מרד.
וכאן - בדברי שמואל - מדובר כשתבע הוא לייבם, והיא אינה רוצה להתייבם אלא לחלוץ,
ובהמשך הסוגיא דנה הגמרא בטעם חילוק זה.
דאמר רבי פדת אמר רבי יוחנן:
תבע היבם מיבמתו לחלוץ, והיא מעכבת מפני שהיא רוצה ביבום - הרי בית דין נזקקין לו.
אבל אם תבע היבם שהוא רוצה לייבם, והיא אינה רוצה להתייבם אלא רוצה חליצה - אין בית דין נזקקין לו להכריחה להתייבם על ידי שיכתבו נגדה איגרת מרד, אלא יחלוץ לה, כיון שאין כוונתו בייבום למצוה, אלא שחפץ בה לאשה.
ותמהה הגמרא:
מאי שנא אם תבע היבם לייבם והיבמה מסרבת להתייבם אלא רוצה לחלוץ, דלא כותבים איגרת מרד נגדה, משום דאמרינן ליה, ליבם: אינך מפסיד דבר מסירובה להתייבם לך, כי יש לך אפשרות אחרת -
זיל, ונסיב איתתא אחריתי [לך, ושא לך אשה אחרת].
אם כן, כשתבע היבם לחלוץ ליבמתו, והיא מסרבת לחלוץ, נמי לא יכתבו לו איגרת מרד נגדה, כי אינו מפסיד בכך דבר, אלא נימא ליה, נאמר לו: זיל, ונסיב איתתא אחריתי!?
אלא שמא תאמר, שלכך נזקקין לו כשתבע לחלוץ, משום דאמר היבם: כיון דאגידא בי
- לא קא יהבו לי אחריתי [כיון שאגודה יבמתי בי, לכן אין נותנים לי אשה אחרת לשאת] -
אי אפשר לומר כך, כי אם כן, הכא נמי, כשתבע אותה להתייבם לו, ניזדקק לו לכתוב איגרת מרד כנגדה, משום שיאמר היבם: כיון דאגידא בי - לא קא יהבו לי אחריתי!?
אלא, מיישבת הגמרא את הקושיא על דברי שמואל מהברייתא באופן אחר:
אידי ואידי - הברייתא ודברי שמואל - עוסקים כשתבע לייבם. ולא קשיא
כאן - הברייתא המחשיבה אותה למורדת כשהוא תובע לייבם - סוברת כ"משנה ראשונה", בעבר, שאז היה היבום קודם לחליצה, וכפי שתבאר הגמרא להלן.
כאן - דברי שמואל שאין היא חשובה מורדת - הם כמשנה אחרונה, עכשו, שהחליצה קודמת ליבום.
דתנן: מצות יבום קודמת למצות חליצה.
במה דברים אמורים, בראשונה, בעבר, כשהיו מתכוונין לשום מצוה.
אבל עכשיו, שאין מתכוונין לשום מצוה, אמרו חכמים שמצות חליצה קודמת למצות יבום. וזו היא "משנה אחרונה".
שנינו במשנה: המורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת, רבי יהודה אומר שבע טרפעיקין. עד מתי הוא פוחת?
וכן המורד על אשתו מוסיפין על כתובתה שלשה דינרים בשבת, רבי יהודה אומר שלשה טרפעיקין: ומפרשת הגמרא: מאי "טרפעיקין"?
אמר רב ששת: כל טרפעיק הוא אסתירא, שהוא "סלע מדינה".
וכמה שוה אסתירא?
פלגא דזוזא בכסף צורי [חצי זוז צורי]. שהן שלש מעות צוריות, כי בזוז יש שש מעות.
ונמצא שהטרפעיק הוא שלש מעות כסף צורי.
הכסף הצורי שווה פי שמונה מהכסף של מדינה.
והיות שבסלע יש ארבעה זוזין, נמצא שחצי זוז צורי שוה לסלע מדינה אחד.
תניא נמי הכי: רבי יהודה אומר: שלשה טרפעיקין לשבוע, שהן תשע מעין [שהרי כל טרפעיק הוא שלש מעות], מעה וחצי לכל יום.
אבל עבור שבת, אין מוסיפין לה.
אמר תמה ליה רבי חייא בר יוסף לשמואל:
מאי שנא איהו, הבעל שמרדה אשתו נגדו, דיהבינן ליה דשבת, כשהיא מורדת עליו פוחתין לה שבעה טרפעיקין דהיינו טרפעיק לכל יום ונמצא שפוחתין גם עבור שבת.
ומאי שנא איהי, כשמוסיפין לה כשהוא מורד, דלא יהבינן לה דשבת, אין מוסיפין לה עבור שבת, וכדאמר רבי יהודה: מעה וחצי לכל יום!?
ומשנינן: איהי, האשה, דמיפחת קא פחית, שפוחתת היא מכתובתה כשהיא מורדת, לא מיחזי כ"שכר שבת", אין זה נראה כתשלום "שכר שבת" לבעלה כשפוחתים לה מכתובתה.
דף סד - ב
אבל איהו, הבעל, דאוסופי קא מוספא
לאשתו על כתובתה כשהוא מורד בה, מיחזי נראית ההוספה שמוסיף לה בשבת על כתובתה, כשכר שבת, שהוא אסור מדרבנן, גזירה משום מקח וממכר ושכירות.
אמר תמה ליה רבי חייא בר יוסף לרבא:
מה בין מורד, שאינו מוסיף אלא חצי טרפעיק, למורדת שפוחתין לה טרפעיק שלם!?
אמר ליה רבא לרב חייא בר יוסף: צא ולמד משוק של זונות - מי שוכר את מי!? ודאי שהאיש הוא השוכר. ובהכרח, שצערו רב משל האשה, ולכן "משלמת" היא יותר כשמורדת בו.
דבר אחר: זה - הבעל - יצרו מבחוץ, שקשויו ניכר, ומתגנה.
וזו - האשה - יצרה מבפנים, ואינה מתגנה.
מתניתין:
בעל המשרה [המאכיל] את אשתו על ידי שליש, כלומר: שאינו מפרנסה עמו בביתו, אלא נותן לה את מזונותיה בבית האפוטרופוס
הרי זה לא יפחות לה בשבוע אחד משני קבין חטין, או מארבעה קבין שעורין, כמנהג אכילת רוב העיר.
ונותן לה עוד בכל שבוע: חצי קב קיטנית, וחצי לוג שמן, וקב
ואם אין לו גרורגרות ודבילה, הרי זה פוסק לעומתן פירות ממקום אחר.
ונותן לה: מטה לאכול עליה או לשכב עליה.
וכן מפץ שהוא רך ומחצלת, ויתבאר בגמרא.
ונותן לה עוד לשנה: כפה [צעיף] לראשה, וחגור למתניה.
ומנעלים חדשים נותן לה ממועד למועד כלומר: בכל רגל משלשת הרגלים.
ונותן לה כלים [בגדים] של חמשים זוז משנה לשנה.
ואין נותנין לה את הבגדים:
לא כשהם חדשים בימות החמה היות והם חמים מדי.
ולא כשהם שחקים [שחוקים] בימות הגשמים היות והם קרים מדי.
אלא נותן לה, כלים חדשים של חמשים זוז בימות הגשמים, והיא מתכסה בבלאותיהן בימות החמה.
והשחקים שנותרו לה מהם לאחר ימות החמה הרי הן שלה, ואף שקנה לה חדשים לימות הגשמים.
ונותן לה מעה כסף - בכל שבוע - לצורכה בשביל דברים קטנים.
ואוכלת עמו עם בעלה מלילי שבת ללילי שבת, ובגמרא יתבאר אם "אוכלת" הוא כפשוטו, או שהכוונה היא לתשמיש.
ואם אין נותן לה מעה כסף לצורכה, הרי מעשה ידיה שלה.
ומה היא עושה לו,
משקל חמש סלעים טויית חוטי שתי - שטוייתן קשה כפלים משל חוטי ערב בשל דקות הטויה
או משקל עשר סלעים טויית חוטי ערב ביהודה, שהן עשרים סלעים בגליל
ואם היתה האשה מניקה, פוחתין לה ממעשה ידיה, ומוסיפין לה על מזונותיה.
במה דברים אמורים - שכך הוא השיעור שנותן הבעל לאשתו עבור מזונות וכסות - בעני שבישראל.
אבל במכובד הכל לפי כבודו, ואפילו כמה תבשילין בכל יום.
גמרא:
שנינו במשנה: לא יפחות לה - לשבוע - משני קבין חיטין:
נמצא לפי דעת משנתנו, שמשני קבין חיטין יכולה היא לעשות לחם הנצרך לשתי סעודות שבעה פעמים בשבוע,
מני מתניתין, כדעת מי סוברת משנתנו במחלוקת התנאים בענין שיעור חטים הנצרכים ללחם עבור סעודה אחת -
והרי אין דברי המשנה לא כרבי יוחנן בן ברוקא, ולא כרבי שמעון שנחלקו בדבר!?
דתנן במסכת עירובין: הרוצה לצאת מחוץ לתחום שבת, צריך להניח בכניסת השבת מזון בסוף אלפיים אמה שהוא תחום שבת, ונחשב הדבר כאילו שבת באותו מקום, ומותר לו ללכת אלפיים אמה לכל צד מן המקום שבו הניח את מזונו, והוא נקרא "עירוב תחומין".
וכמה הוא שיעורו של עירוב תחומין:
מזון שתי סעודות לכל אחד ואחד מן המשתתפים בעירוב מזונו לחול ולא לשבת, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: מזונו לשבת ולא לחול.
וזה וזה [רבי מאיר ורבי יהודה] מתכוונין להקל.
כלומר, אין צריך אלא שיעור סעודה לחול או לשבת כפחות שביניהם, אלא שרבי מאיר היה אוכל בחול פחות לחם בשבת, ואילו רבי יהודה היה אוכל בשבת פחות לחם, נמצא ששניהם מקילים בשיעור הסעודה.
רבי יוחנן בן ברוקא אומר, שיעור שתי סעודות לערב בהן את התחום הוא:
ככר הלקוח מן הנחתום בפונדיון [ארבעים ושמונה פונדיונים שוים סלע אחד] - מארבע סאין חיטין לסלע.
כלומר, גודלו של הככר, הוא כזה הנקנה בפונדיון, כאשר ארבע סאין של חיטין נלקחים בסלע.
וקא סלקא דעתין, שמדובר בככר העשוי מקמח שנטחן מכמות חטים, שהן חלק אחד מארבעים ושמונה מארבע סאין.
וכיון שבכל סאה יש ששה קבים, הרי בארבעה סאים יש עשרים וארבעה קבים.
ואם נחלק עשרים וארבעה קבים לארבעים ושמונה, נקבל מחצית קב חטין.
ונמצא ששיעור סעודה אחת הוא רובע הקב חיטין, לדעת רבי יוחנן בן ברוקא.
רבי שמעון אומר: שיעור שתי סעודות הוא:
שתי ידות לככר, משלש ככרות לקב
שני שליש של ככר, שעושין שלש כמותו מקב חיטין.
ונמצאו החיטין הנצרכים לסעודה אחת - תשיעית הקב.
חציה של ככר כזו, שאמרו רבי יוחנן בן ברוקא ורבי שמעון - הוא שיעור השהייה במשך זמן אכילה, שהוא השיעור הקובע לענין קבלת טומאה, למי שנכנס לבית המנוגע, ושהה בו.
וחצי חציה, היינו רבע של ככר כזו - בין לרבי יוחנן בן ברוקא ובין לרבי שמעון - הוא שיעור אכילת אוכלין טמאין הגורמים לפסול את הגוייה [את גוף האדם] מלאכול בתרומה.
וחצי
ומני היא משנתנו המצריכה לסעודות כל השבוע שני קבין חיטין!? אי רבי יוחנן בן ברוקא היא - הסובר שרובע קב חיטין הוא שיעור סעודה אחת, הרי משני קבין של חיטים, תמני [שמונה] סעודות בלבד הויין, ואין די בזה לסעודות כל השבוע.
ואי רבי שמעון הסובר שתשיעית הקב הוא שיעור סעודה אחת, הרי משני קבין של חיטין - תמני סרי [שמונה עשרה] סעודות הויין, ואילו לשבוע אין היא נזקקת אלא לארבע עשרה סעודות שתי סעודות בכל יום.
ואם כן, כדעת מי היא משנתנו!?
ומשנינן: לעולם משנתנו רבי יוחנן בן ברוקא היא.
וכדאמר רב חסדא, שכך יש לפרש את השיעור שאמר רבי יוחנן בן ברוקא "ככר הלקוח בפונדיון, מארבע סאין לסלע":
צא מהן - מן כמות החיטין שקיבל הנחתום כדי לעשות ככר - שליש לשכר טרחת החנווני [הנחתום] -
כאשר אתה בא לחשב את גודלו של הככר, ויש לפניך שני נתונים, האחד מחירו של הככר שנוטל הנחתום, והשני מחיר החיטים, יש לך להביא בחשבון כי שליש מהחיטים נוטל הנחתום כשכר טרחתו.
נמצא, שככר הלקוח בפונדיון - שממנו יש מזון לשתי סעודות - אינו מכיל חיטים אלא בערך שני שליש פונדיון, דהיינו שתי ששיות הקב לככר, ולא חצי קב לככר, כאשר חשב המקשה.
הכא נמי, גם כאן, אייתי תילתא, שדי עלייהו.
יש לך להוסיף שליש ["מלבר", מכל הסכום], דהיינו חצי הכמות על כמות הסעודות שחישב המקשה משני קבין חיטין.
שהרי אותה כמות חיטין, שלפי דעת המקשה אתה צורך בסעודה אחת, לפי האמת, אינך צורך אלא שני שליש ממנו.
ומהשליש הנותר ביד האשה מכל ככר, יכולה היא לעשות חצי סעודה נוספת.
ועדיין תמהה הגמרא: הרי אכתי, עדיין משני קבין חיטין אין אפשרות לקבל ארבעה עשר סעודות.
שהרי גם אם נוסיף על שמונת הסעודות ארבע סעודות, שהן מחצית הכמות [שהיא כאמור, שליש מלבר, מהסכום הכללי] -
תרתי סרי [שתים עשרה] סעודות בלבד הויין! ועדיין לא נתיישבה הקושיא, האיך יספיקו שני קבין חיטין לארבע עשרה סעודות, שתי סעודות בכל יום!?
ומשנינן: הרי שנינו במשנתנו שהיא אוכלת עמו לילי שבת, נמצא שאין היא צריכה חיטין לארבע עשרה סעודות.
ומקשה הגמרא על התירוץ, שהרי בביאור דברי המשנה "ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת", נחלקו בו אמוראים:
ואם כן, הניחא למאן דאמר, ש"אוכלת" עמו מלילי שבת ללילי שבת, היינו אכילה ממש, אין היא צריכה מזון לארבע עשרה סעודות.
אלא למאן דאמר: אכילה היינו תשמיש - מאי איכא למימר? הרי לדבריו אף את סעודת ליל שבת, משלה היא אוכלת!?
ועוד יש להקשות, מה הועלנו בכך שאין היא צריכה מן החיטים לכל סעודות השבוע, כיון שסעודה אחת אוכלת היא עם בעלה, והרי סוף סוף רק תליסר סעודות הויין -
כלומר, משני קבין חיטין יש לה שלוש עשרה סעודות, אחר שהוספת על שתים עשרה הסעודות שיש לה מן החיטין שקיבלה, עוד סעודה אחת שהיא אוכלת אצל בעלה, והיא הלוא צריכה ארבע עשרה סעודות!?
אלא, לעולם משנתנו כרבי יוחנן בן ברוקא היא.
וכדאמר רב חסדא לפרש באופן אחר את שיעורו של רבי יוחנן בן ברוקא במשנה בעירובין:
צא מהן - מכמות החיטים הניתנת לחנווני
- מחצה לשכר טרחת החנווני חנוני - הכא נמי, כלומר, ולכן, אתיא פלגא [הבא מחצה מלבר, דהיינו הכפל את הכמות], ושדי עלייהו. יש לך להכפיל את כמות הסעודות שחישב המקשה לשני קבין חיטין. כי למעשה אין האשה צורכת בסעודה אחת אלא מחצית מכמות החיטין שחישב המקשה, והנותר נשאר בידה לסעודה נוספת.
ותמהה הגמרא: אם כן, קשיא דרב חסדא אדרב חסדא!?
ומשנינן: לא קשיא!
הא - דאמר רב חסדא שהחנוני נוטל בשכרו שליש - באתרא דיהבי ציבי [במקום שהקונה הוא זה שנותן את העצים, להבעירם לצורך האפיה].
הא - דאמר רב חסדא שהחנוני נוטל מחצה בשכרו - באתרא דלא יהבי ציבי [במקום שלא נותן הלוקח את העצים, אלא הם על חשבון המוכר, ועל כן נוטל הוא יותר חיטין בשכרו].
ועדיין תמהה הגמרא: אי הכי - שאתה מכפיל את כמות הסעודות שניתן לעשות משני קבין חיטין - הרי שיתסרי [שש עשרה סעודות] הויין משני קבין של חיטין. והיא אינה נצרכת אלא לארבע עשרה סעודות!?
האם נאמר דמשנתנו כמאן כרבי חידקא [ונמצאת סתם משנה כרבי חידקא], דאמר: ארבע סעודות חייב אדם לאכול בשבת, הרי לך בשבוע שש עשרה סעודות, ולכן צריכה היא לשני קבין חיטין!?
ומבארת הגמרא, שאין הכרח להעמיד את משנתנו כרבי חידקא.
אלא אפילו תימא שמשנתנו לדברי רבנן היא, האומרים שרק שלוש סעודות חייב אדם לאכול בשבת, ונמצא שנצרכת היא לחמש עשרה סעודות
וזה שמאותה כמות חיטין היא עושה שש עשרה סעודות, לא תיקשי - דל חדא [הורד סעודה מיותרת אחת] לארחי ופרחי,
ומוסיפה הגמרא: השתא דאתית להכי [עכשיו שהגעת לכך], שביארת כי חלק מן הסעודות צריכה היא בשביל האורחים, שוב אין צורך לפרש את משנתנו כרבי יוחנן בן ברוקא, שלפי דעתו ניתן לעשות שש עשרה סעודות משני קבין של חיטין -
אלא אפילו תימא רבי שמעון היא משנתנו, ומשני קבין חיטין יכולה היא לעשות שמונה עשרה סעודות בשבוע, אפילו הכי מתבארת משנתנו היטב, כי:
לרבנן, הסוברים שלוש סעודות חייב לאכול בשבת, ונמצא שהיא זקוקה לחמש עשרה סעודות - דל תלת [הסר שלש סעודות מיותרות], לארחי ופרחי.
ואילו לרבי חידקא המצריך ארבע סעודות בשבת, שהן שש עשרה סעודות בשבוע, דל תרתי סעודות לארחי ופרחי, שהאשה צריכה גם להאכיל אורחים ונזקקים הבאים אליה.
שנינו במשנה: אמר רבי יוסי: לא פסק שעורין אלא רבי ישמעאל, שהיה סמוך לאדום:
ותמהה הגמרא: אלא באדום הוא דאכלין שעורין, בכולי עלמא לא אכלי, וכי באדום בלבד היו אוכלין שעורים, ובכל העולם אין מקומות שאוכלים שעורים!?
ומבארת הגמרא: הכי קאמר התנא של משנתנו:
לא פסק שעורין כפלים בחיטין [וכמו ששנינו: לא יפחות לה משני קבין חיטין או מארבעה קבין שעורין] - אלא רבי ישמעאל, שהיה סמוך לאדום, מפני ששעורין אדומיות רעות הן.
שנינו במשנה: ונותן לה חצי קב קיטנית:
ואילו "נותן לה יין" לא קתני.
ואם כן מסייע ליה משנתנו לרבי אלעזר!
דף סה - א
דאמר רבי אלעזר:
אין בית דין פוסקין יינות לאשה.
אשה שמת בעלה, ובית דין פוסקין לה מזונות מנכסי היתומים, אין בית הדין פוסק לה יין, היות שהיין מרגילה לתאות תשמיש.
ואם תאמר: והרי כתיב "אלכה אחרי מאהבי, נותני לחמי ומימי, צמרי ופשתי,,, שמני ושקויי".
וקא סלקא דעתין ש"שקויי" הוא דבר שמשקין אותו, ובהכרח שהוא יין, שהרי כבר הזכיר הכתוב מים ["מימי] ", ומוכח מהפסוק הזה שדרכה של אשה לשתות יין!?
יש לומר, ש"שקויי" היינו דברים שהאשה משתוקקת עליהן, ומאי נינהו תכשיטין, ולא יין.
דרש רבי יהודה איש כפר גבוריא, ואמרי לה: איש כפר גבור
מנין שאין פוסקין יינות לאשה?
שנאמר אצל חנה, כשעלתה עם אלקנה בעלה למשכן שילה:
"ותקם חנה אחרי אָכְלָה
הרי שאמר הכתוב "שָׁתֹה" בלשון זכר, דהיינו שבעלה אלקנה בלבד שתה, ולא "שתת" חנה.
ותמהה הגמרא על הדיוק הזה מלשון הכתוב:
אלא מעתה, הא דכתיב באותו הפסוק "אכלה",
ומשנינן: אנן, שאנו דורשים ממלת "שתה", היינו משום דשני קרא בדבוריה [שינה הכתוב לשונו] קאמרינן. שהרי:
מכדי, בגוה קא עסיק ואתי [הרי הפסוק עוסק בחנה], וכמו שנאמר "ותקם חנה".
ובהכרח, שמע מינה "שתה" אלקנה, ולא "שתת" חנה.
אבל בכך אין תימה, שהכתוב, העוסק בחנה יאמר "אכלה", שיש לדורשו בלשון נקיבה, ולא יזכיר את בעלה שאכל עמה.
מיתיבי מהא דתניא: אם היתה רגילה בשתיית יין, נותנין לה יין. הרי שפוסקין יינות לאשה!?
דאמר רב חיננא בר כהנא, אמר שמואל:
אשה הרגילה בשתיית יין - נותנין לה כוס אחד. אשה שאינה רגילה בשתיית יין - נותנין לה שני כוסות. ומפרש לה ואזיל.
מאי קאמר שמואל, והרי איפכא מסתברא!?
אמר פירש אביי: הכי קאמר שמואל:
אם רגילה היא לשתות יין בפני בעלה שני כוסות, כשהיא שלא בפני בעלה, נותנין לה כוס אחד בלבד.
ואם אינה רגילה לשתות בפני בעלה שני כוסות יין, אלא כוס אחד בלבד, אז שלא בפני בעלה - אין נותנין לה כל עיקר.
ואי בעית אימא ליישב את הקושיא מן הברייתא, דתניא "רגילה, נותנין לה":
רגילה - נותנין לה יין ל"ציקי קדירה" [להטעים את התבשיל], ולא לשתות.
דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן:
אמרה להן לחכמים: יהי רצון שתתעשרו, וכך תפסקו לבנותיכם.
תנא בברייתא: שומרת יבם היתה כלתו של נקדימון בן גוריון, ופסקו לה מזונות משל יבם. ולכן לא ענו אחריה "אמן", שאשר ברכתם, כדי שלא יהיו בנותיהם שומרות יבם.
תנא: שתיית כוס אחד יין יפה היא לאשה.
שנים כוסות יין לאשה, ניוול הוא לה.
שלשה כוסות, מרגילות אותה לתאות תשמיש, עד שהיא תובעת תשמיש בפה.
ואילו כאשר שותה אשה ארבעה כוסות יין, אזי אפילו חמור, תובעת היא אותו בשוק,, אפילו בפרהסיא, להבעל לו, ואינה מקפדת על בזיונה.
אמר רבא: לא שנו שאין היין יפה לאשה, אלא כשאין בעלה עמה. אבל בעלה עמה, לית לן בה, שאפילו אם תתבע תשמיש בפה, הרי בעלה עמה, וממנו תתבע.
ותמהה הגמרא: והא חנה, למדנו ממנה שאין היין יפה לאשה, על אף דבעלה אלקנה, עמה הואי [שאלקנה בעלה היה יחד איתה].
הרי אף כשבעלה עמה, אין יין ראוי לאשה!?
ומשנינן: אכסנאי, שאינו מתגורר בביתו, אלא מתארח הוא במקום אחר, שאני. שאם תתאוה לתשמיש, לא תוכל לשמש עם בעלה.
דאמר רב הונא: מנין לאכסנאי, שאסור בתשמיש המטה?
שנאמר אצל אלקנה וחנה: "וישכימו בבקר, וישתחוו לפני ה'. וישובו ויבאו אל ביתם הרמתה. וידע אלקנה את חנה אשתו, ויזכרה ה'" -
הרי למדנו: רק השתא, כאשר שבו אל ביתם - אין, אכן ידע אלקנה את חנה אשתו בתשמיש המטה.
אבל מעיקרא, בהיות אלקנה ואשתו אכסנאים בשילה - לא ידעה.
ומביאה הגמרא מעשה:
חומה, דביתהו דאביי [חומה היתה אשתו של אביי, ונתאלמנה] -
אתאי לקמיה דרבא [באה לפני רבא] ואמרה ליה: פסוק לי מזוני מנכסי היתומים!
פסק לה רבא.
הוסיפה ואמרה לו: פסוק לי אף חמרא [יין]!
אמר לה רבא: ידענא ביה בנחמני [אביי
אמרה ליה חומה לרבא, בעוד שהיא מרימה את אמתה וזרועה:
נשבעת אני בחיי דמר, דהוי משקי ליה
בהדי דקא מחויא ליה איגלי דרעא [תוך כדי שהיא מראה לרבא על אמתה וזרועה, נתגלתה זרועה]. נפל נהורא בבי דינא [נפל אור בבית המדרש], לפי שהיתה יפה עד מאד.
קם רבא, על לביתיה, תבעה לבת רב חסדא [קם רבא מבית הדין, והלך לביתו ותבע את אשתו - שהיתה בתו של רב חסדא - לתשמיש], כיון שבא לידי הרהור, כשראה יופיה.
אמרה שאלה ליה לרבא בת רב חסדא, שהבינה את הסיבה לתביעתו של בעלה:
מאן הוי האידנא בבי דינא [מי היא זו שהיתה עכשיו בבית הדין]?
אמר לה רבא לאשתו: חומה, דביתהו דאביי [חומה אשתו של אביי], היא זו שהיתה עכשיו בבית הדין! נפקא אבתרה [יצאה אשתו של רבא אחר חומה], מחתא לה בקולפי דשידא [והיכתה אותה במנעול של ארגז], עד דאפקה לה מכולי מחוזא [עד שהוציאתה לגמרי מתחומי העיר מחוזא] עירו של רבא.
ואמרה לה אשת רבא: קטלת ליך - עד השתא - תלתא [כבר הרגת שלשה בעלים], שנישאת להם ומתו. והאחרון היה אביי. ואתת למיקטל אחרינא [ובאה את עתה להרוג עוד אחרים]. באת להראות יפיך, כדי שיקפוץ איש עליך לישא אותך לאשה, וגם הוא ימות!?
ומביאה הגמרא מעשה נוסף:
דביתהו [אשתו] דרב יוסף, בריה דרבא,, שנתאלמנה, אתאי לקמיה דרב נחמיה בריה דרב יוסף, ואמרה ליה: פסוק לי מזוני!
פסק לה רב נחמיה מזונות.
הוסיפה ואמרה לו: פסוק לי אף חמרא!
פסק לה יין כבקשתה.
אמר לה: ידענא בהו בבני מחוזא [מכיר אני בבני מחוזא] עירו של רבא, דשתו חמרא [ששותים הם יין] ורגילה את בו.
ועוד מעשה:
דביתהו דרב יוסף בריה דרב מנשיא מדויל [אלמנתו של רב יוסף, בנו של רב מנשיא מהעיר דויל], אתאי לקמיה דרב יוסף.
אמרה ליה: פסוק לי מזוני!
פסק לה רב יוסף מזונות.
הוסיפה ואמרה לו: פסוק לי חמרא!
פסק לה רב יוסף יין.
הוסיפה ואמרה לו: פסוק לי שיראי [בגדי משי יפים]!
אמר לה: וכי שיראי למה לך!?
אמרה ליה: כיון שכך הייתי נוהגת בפני בעלי, איני רוצה להתבזות מכבודי הראשון לך, ולחברך ולחברורך [לא בפניך ולא בפני חבריך].
שנינו במשנה: ונותן לה מטה ומפץ ומחצלת:
שואלת הגמרא: כיום, שיש עור שטוח על המטה, ויכולה לשכב עליו, אם כן מפץ ומחצלת - למה לה
תנו רבנן: אין נותנין לה כר וכסת, לבעל המשרה את אשתו על ידי שליש!
משום רבי נתן אמרו: נותנין לה אף כר וכסת!
ותמהה הגמרא: היכי דמי באיזה אופן עוסקת ברייתא זו?
אי דאורחה [אם דרך בנות משפחת האשה בכר וכסת], מאי טעמא דתנא קמא הסובר שאין נותנים לה, והרי ודאי שאינה יורדת מרגילותה אצל בעלה!?
ואי דלאו אורחה [ואם הברייתא עוסקת באשה שאינה רגילה בהן], אם כן, מאי טעמא דרבי נתן הסובר שנותנים לה!?
ומשנינן: לא, צריכא: בכגון דאורחיה דידיה בכר וכסת ולאו אורחה דידה [אין דרך בנות משפחתה לישון על כרים וכסתות].
ואף שבשעה שהוא עמה חייב הוא להנהיגה כנוהגו, שהרי קיימא לן "עולה עמו", כמבואר לעיל סא א - מכל מקום, תנא קמא סבר, מצי אמר לה: כי אזילנא, שקילנא להו. וכי אתינא מייתינא להו בהדאי [יכול הבעל לטעון כאשר אני חוץ לביתי אקח עמי את הכר והכסת, וכאשר אשוב להיות עמך, אביאנו עמי].
ורבי נתן סבר: אף שעיקר טענתו אמת, מכל מקום אמרה ליה האשה לבעל:
חוששת אני שזימנין, דמיתרמי בין השמשות [פעמים שתשוב אלי בערב שבת בין השמשות] ולא מצית מייתי להו [ולא תוכל להביא עמך את הכר והכסת, מפני איסור הוצאה]. וכשיחסר לך הכר, שקלת להו לדידי [תקח את שלי, שאקנה לי מכספי], ומגנית לי על ארעא [ואותי תשכיב על האדמה].
שנינו במשנה: ונותן לה כפה לראשה וחגור למתניה ומנעלים ממועד למועד וכלים של חמשים זוז משנה לשנה:
אמר תמה ליה רב פפא לאביי:
דף סה - ב
וכי האי תנא דמשנתנו, שליח [מופשט]
אמר ליה אביי לרב פפא: תנא דמשנתנו במקום הרים קאי, עוסק הוא באשה שגרה במקום הרים, דלא סגיא בלא תלתא זוגי מסאני [שאי אפשר לה בלא שלש זוגות נעלים בכל שנה]. אבל לבגדים חדשים אין היא נזקקת אלא משנה לשנה.
ואגב אורחיה [ודרך אגב] קא משמע לן התנא, דניתבינהו ניהלה במועד כי היכי דניהוי לה שמחה בגוייהו [שיחדש את מנעליה במועד כדי שתהיה לה שמחה בהם].
שנינו במשנה: וכלים של חמשים זוז משנה לשנה:
אמר אביי: חמשים זוז ששנינו הם חמשים זוזי פשיטי [זוזי מדינה] שהם שמינית שבכסף צורי.
ממאי, מנין שאין הכוונה לכסף צורי?
ומפרשינן: מדקתני בסיפא דמשנתנו: במה דברים אמורים בעני שבישראל, אבל במכובד הכל לפי כבודו. הרי שמשנתנו בעני שבישראל היא עוסקת -
ואי סלקא דעתך ש"חמשים זוז" הינם חמשים זוז ממש, של כסף צורי, שהוא יקר מאד, הרי עני - חמשים זוז מנא ליה!? מנין יש לו לעני שבישראל חמשים זוז כדי ליתן לה בגדים בערך זה!?
אלא ודאי שמע מינה: חמשים זוזי פשיטי.
שנינו במשנה: ואין נותנין לה לא חדשים בימות החמה ולא שחקים בימות הגשמים, אלא נותן לה כלים של חמשים זוז בימות הגשמים והיא מתכסה בבלאותיהן בימות החמה, והשחקים שלה:
תנו רבנן:
מותר מזונות - כגון אשה שאינה רעבתנית ואינה צריכה את כל השיעור המבואר במשנתנו - הרי הוא חוזר לבעל.
מותר בלאות - לאשה, וכמו ששנינו במשנתנו: והשחקים שלה.
ותמהה הגמרא: מותר בלאות לאשה - למה לה? כלומר: למה הן שלה, והרי כיון שנותן לה כלים חדשים, למה לא תחזיר את השחקים לבעל!?
אמר רחבה: לפי שמתכסה בהן, בשחקים, בימי נדתה, כדי שלא תתגנה על בעלה אם תלבש בימי טהרתה את אותן הבגדים שהיא לובשת בימי נדותה.
אמר אביי: נקטינן [קבלה היא בידינו]: אף שמותר בלאות של אשה הניזונית מבעלה הן שלה, מכל מקום מותר בלאות אלמנה שקיבלתם מן היורשים - שהן חייבים ליתן לה כלים חדשים של חמשים זוז משנה לשנה מן הנכסים שירשו מאביהם - הרי הן חוזרים ליורשיו.
וטעם החילוק בין מותר בלאות של אשה הניזונית מבעלה לאשה הניזונית מן היתומים הוא:
כי התם - באשה הניזונית מבעלה - הטעם ששלה הן, הוא משום דלא תתגני באפיה [לא תתגנה בעיני בעלה], וכמבואר לעיל.
אבל הכא - שהיא ניזונית מן היתומים - תתגני ותתגני.
שנינו במשנה: נותן לה מעה כסף לצורכה, ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת:
מפרשת הגמרא: מאי "אוכלת"?
רב נחמן אמר: אוכלת עמו ממש בליל שבת, ולא ישרנה על ידי שליש.
רב אשי אמר: "אוכלת" היינו תשמיש, ואפילו אם הוא גמל או ספן שאינה חייב בעונה פעם בשבוע, מכל מקום כיון שמשרה אותה על ידי שליש, צריך לפוקדה מלילי שבת ללילי שבת.
ומקשה הגמרא מהלשון דתנן במשנתנו: "אוכלת" עמו לילי שבת!
בשלמא למאן דאמר "אכילה ממש", היינו דקתני "אוכלת".
אלא למאן דאמר דהיינו "תשמיש", אמאי נקט "אוכלת"!?
ומתרצת הגמרא: לישנא מעליא היא [לשון נקיה היא]. וכמו שמצינו דכתיב: "אכלה [זינתה] ומחתה פיה, ואמרה לא פעלתי און"
מיתיבי מהא דתניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אוכלת עמו בלילי שבת, ושבת ביום!
בשלמא למאן דאמר "אוכלת" היא אכילה ממש, היינו דקתני "ושבת".
אלא למאן דאמר "אוכלת" היינו תשמיש, תיקשי: וכי תשמיש בשבת ביום מי איכא!?
והאמר רב הונא: ישראל קדושים הן, ואין משמשין מטותיהן ביום!?
ומשנינן: האמר רבא: בבית אפל מותר.
שנינו במשנה: ואם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה:
דרש רבי עולא רבה, אפיתחא דבי נשיאה [על פתחו של בית הנשיא]:
אף על פי שאמרו: אין אדם זן את בניו ובנותיו כשהן קטנים -
אבל זן האב את בניו ואת בנותיו כשהן קטני קטנים, וכופין אותו על כך.
ומפרשת הגמרא את דברי עולא: עד כמה קרויים הבנים קטני קטנים שיהא חייב אביהם לזונם? עד בן שש, וכדרב אסי!
דאמר רב אסי: קטן עד בן שש יוצא בעירוב תחומין של אמו, נגרר הוא אחר העירוב של אמו, והיא מוליכתו עמה לאותו צד שהיא הניחה את עירובה, ואפילו אם אביו הניח עירוב לצד אחר. והטעם, משום שהוא צריך לאמו, והטילוהו חכמים אחר אמו.
הרי למדנו שעד שש צריך הוא לאמו, ולפיכך כשם שהבעל זן את אשתו, כך הוא זן את בנה עמה.
ממאי, מנין אנו לומדים שצריך אדם לזון את בניו כשהן קטני קטנים?
מדקתני במשנתנו: ואם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה, ומוסיפין לה על מזונותיה
ומאי טעמא מוסיפין על מזונותיה?
לאו, האם לא משום דבעי למיכל בהדה [שבנה צריך לאכול עם אמו]. ומה ששנינו "מינקת", לאו דוקא הוא, אלא כל שבנה עמה!
ומקשינן על הראיה ממשנתנו: ודלמא לכן מוסיפין על מזונותיה משום דחולה היא!?
ומיישבת הגמרא את הראיה: אם כן - שהטעם הוא משום שהיא חולה - ליתני במשנתנו: אם היתה "חולה".
מאי, מדוע נקט התנא "אם היתה מניקה"!?
אלא ודאי, משום שצריך בנה לאכול יחד עמה.
ודוחה הגמרא את הישוב, וממילא את הראיה:
ודלמא, הא קא משמע לן משנתנו: דסתם מניקות, חולות נינהו!?
איתמר, מה הוא מוסיף לה? -
אמר רבי יהושע בן לוי: מוסיפין לה למינקת יין, מפני שהיין יפה לחלב.
פרק שישי - מציאת האשה
פתיחה
לעיל [בדף מו ב] נתבארו הזכויות של הבעל כלפי אשתו, ובין השאר התבאר כי הבעל זוכה במציאתה של אשתו, ובמעשי ידיה.
משנתנו, לאחר שהיא פותחת בהלכות שנשנו לעיל, עוסקת בשאלה האם זכאי הבעל בתשלומי חבלתה של אשתו. שהרי שנינו במסכת בבא קמא [פג ב] שהחובל בחברו, חייב עליו משום חמשה דברים: נזק, צער, ריפוי, שבת [תשלום על הפסד האפשרות לעבוד ולקבל על כך שכר, בזמן המחלה], ובושת. ומעתה יש לדון, למי שייכים הבושת והנזק של האשה.
מתניתין:
א. מציאת האשה, ומעשה ידיה
ב. וירושתה
ג. ואם חבל בה אדם, והתחייב לה חמשה דברים, שהם - נזק, צער, שבת, בשת, וריפוי:
תשלומי בושתה ופגמה
לה, לאשה, יינתנו שני חלקים מתשלומי הנזק או הבושת, ולו, לבעל, יינתן חלק אחד
ובזמן שבושתה הוא בגלוי, או פגמה במקום שנמאסת על הבעל, וגם הוא סובל מכך, יינתנו לו שני חלקים, ולה יינתן חלק אחד
ומסיימת המשנה: החלק שלו, ינתן לו מיד.
ואילו החלק שלה, ילקח בהן קרקע, והוא אוכל פירות. ואם יגרשנה, או ימות בחייה - הקרן שלה. ואם תמות היא בחייו - יורשה.
גמרא:
שנינו במשנה: מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה.
ומקשה הגמרא: מאי קא משמע לן?
הלא כבר תנינא לדינים אלו לעיל [בדף מ ב]: האב זכאי בבתו בקידושיה, בכסף, בשטר ובביאה. זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה. מקבל את גיטה, ואינו אוכל פירות בחייה. נישאת - יתר עליו הבעל, שהוא אוכל פירות בחייה.
ואם כן, מדוע חוזר התנא ושונה הלכות אלו כאן?
ומשנינן: דין בושתה ופגמה, איצטריכא ליה לתנא לומר, כדי להשמיע לנו את פלוגתא דרבי יהודה בן בתירא ורבנן, שנחלקו בדבר. ואגב כן שנה התנא שוב את שאר הדינים שנשנו כבר לעיל.
תני תנא קמיה דרבא [שנה אחד האמוראים ברייתא לפני רבא]: מציאת האשה, לעצמה. רבי עקיבא אומר: לבעלה.
אמר ליה רבא: לא יתכן שרבי עקיבא סובר שמציאת האשה לבעלה,
שהרי השתא, ומה "העדפה" [אם עשתה האשה מלאכה יותר ממה שפסקו לה חכמים שהיא חייבת לעשות לבעלה],
דף סו - א
דמעשה ידיה היא, והיה מקום לומר שגם מעשי ידיה העודפים על חיובה שייכים לבעל [בדומה למעשה ידיה שהיא חייבת לעשות לבעלה, שהם שייכים לבעל תחת מזונותיה], ובכל זאת אמר רבי עקיבא שנוטלת את מעשה ידיה העודפים לעצמה.
מציאתה, שאינה בכלל "מעשה ידיה, " האם לא כל שכן הוא, שנוטלת אותה לעצמה!?
ומצינו שאמר רבי עקיבא שהעדפה של מעשה ידי האשה שייכת לה עצמה - דתנן במסכת נדרים [פה א]: האשה שאמרה לבעלה 'קונם שאני עושה לפיך' [שהדירה את בעלה מהנאת מעשה ידיה], אינו צריך הבעל להפר את נדרה, כיון שהנדר לא חל כלל, היות ואין בכחה של האשה לאסור דבר שאינו שלה.
רבי עקיבא אומר: יפר! כי שמא תעדיף עליו יותר מן הראוי לו [שיש לחשוש שמא תעשה מעשה ידים יותר ממה שהיא מחויבת לעשות לבעלה, ואותה העדפה שייכת לה, וחל עליה הנדר. ולכן יפר, כדי שיוכל להנות מההעדפה, אם תרצה להנותו].
ומבואר, שסובר רבי עקיבא שההעדפה שייכת לה. ואם כן, כל שכן שמציאתה שייכת לה, ולא יתכן לשנות בברייתא שלפי רבי עקיבא זוכה הבעל במציאת האשה.
ומכח קושיה זו יש לשנות את הברייתא בצורה אחרת.
אלא, איפוך [נהפוך את שיטות התנאים בברייתא], וכך נשנה בה:
מציאת האשה, לבעלה. רבי עקיבא אומר: לעצמה.
ומקשה הגמרא: והא כי אתא רבין [מארץ ישראל לבבל, הביא משם מימרא, שכך] אמר רבי יוחנן: בהעדפה שלא על ידי הדחק [שלא היתה צריכה לדחוק את עצמה כדי להעדיף] - כולי עלמא לא פליגי, אלא גם רבי עקיבא מודה, דבעל הוי, שהיא שייכת לבעל.
כי פליגי, בהעדפה שעל ידי הדחק [שדחקה את עצמה
תנא קמא, סבר - הרי היא לבעלה.
ורבי עקיבא סבר - הרי היא לעצמה.
והבינה הגמרא, שמציאתה נחשבת כהעדפה שלא על ידי הדחק. ואם כך קשה, מדוע סובר רבי עקיבא שהיא לעצמה!?
אמר רב פפא, מציאתה - כהעדפה שעל ידי הדחק דמי. כיון שרוב מציאות יש טורח למוצאן, כגון דגים שנשארו ביבשה, או צבי שבור
בעי רבינא: אם עשתה האשה לבעלה שלש או ארבע מלאכות בבת אחת [כגון - שהיתה שומרת קישואים, ובעת ובעונה אחת היתה גם טווה פשתן, ומלמדת שיר לנשים בשכר, ומחממת ביצים בחיקה], מהו? האם נחשב הדבר כהעדפה על ידי הדחק, או שלא על ידי הדחק?
ומסקינן: תיקו
שנינו במשנה: בושתה ופגמה שלה. רבי יהודה בן בתירא אומר: בזמן שבסתר, לה שני חלקים ולו אחד. ובזמן שבגלוי, לו שני חלקים ולה אחד.
ומבואר בדעת רבי יהודה בן בתירא, שהיות ויש בושה גם לבעל, הרי הוא חולק עמה בתשלומי הבושת, על אף שלא נעשה מעשה הביוש בגופו של הבעל אלא באשתו.
מתקיף לה רבא בר רב חנן לדינו של רבי יהודה בן בתירא:
אלא מעתה, אם בייש אדם את סוסתו של חבירו, האם הכי נמי נאמר דבעי למיתן ליה, לשלם לו דמי בושת?!
כלומר - כיון ששנינו לדעת רבי יהודה בן בתירא, שחייב אדם לשלם תשלומי בושת לכל מי שנתבייש כתוצאה ממעשהו, אם כן, גם כאשר יבייש אדם את סוסת חבירו, וכתוצאה מכך תגרם בושה לבעליה, צריך הוא לשלם לו דמי בושת. וכי יעלה על הדעת שיתחייב לו תשלומי בושת, על אף שבביוש סוס לא נאמר חיוב תשלום של בושת!?
והיינו, לא נגרמת שום בושה לבעל הסוס כשפוגעים בסוסם, ולכן אינו נוטל בושת. [שיטמ"ק].
אך עדיין מקשה הגמרא:
אלא, כך יש להקשות על דינו של רבי יהודה בן בתירא:
אם רקק אדם בבגדו של חבירו, וביישו [אך לא פגע הרוק בחבירו], האם הכי נמי נאמר דבעי למיתן ליה בושת?!
וסברה הגמרא שבמעשה כזה, אין חיוב תשלום בושת, על אף שבודאי נגרמה בושה לאדם שירקו על בגדו, גם אם לא פגע הרוק בו.
וטעמו של דבר, היות ותשלום הבושת נאמר בתורה רק באופן של אדם החובל בחבירו, כשנעשית החבלה בגופו של הנחבל.
אלא, שיש לנו ללמוד מכאן חיוב לשלם עבור בושת הנעשית בגוף האדם, גם אם הוא לא נחבל, ובכגון שירק המבייש על גוף המתבייש, לפי שהוא דומה לבושת הנגרמת בחבלה, שנעשית בגוף האדם.
אך אם ירק על בגדיו, שזו היא בושת גרידא, שאינה נעשית בגופו של המתבייש, לא מצינו שחייבה עליו התורה תשלום.
וכי תימא, שמא תרצה לתרץ, כי אכן, הכי נמי! [אכן חייב הוא לשלם תשלומי בושת גם אם ירק על בגדי חברו].
אי אפשר לומר כך, כי.
והתנן במסכת בבא קמא, בפרק החובל בחבירו [צ א] כיצד היא הבושת שחייבים עליה:
מי שרקק לעבר חבירו, והגיע בו בחבירו הרוק.
וכן אם פרע את ראש האשה, וביישה בכך שגילה את שערות ראשה.
וכן אם העביר טליתו של חבירו ממנו -
חייב ליתן לו ארבע מאות זוז כתשלום דמי בושתו.
ואמר על כך רב פפא: לא שנו שחייב היורק המבייש לשלם לחבירו תשלומי בושת, אלא רק אם פגע הרוק בו, בגופו של חבירו.
אבל אם פגע הרוק רק בבגדו של חברו, פטור היורק מתשלום דמי בושת, לפי שלא חייבה התורה בתשלום דמי בושת אלא כשעשה את מעשה הביוש בגופו של חבירו.
וקשה מכאן לרבי יהודה בן בתירא, הסובר שאפילו כאשר מעשה הביוש לא נעשה בגופו של הבעל, אלא באשתו, בכל זאת חייב המבייש לשלם לבעל את בושתו - מדוע כשרקק בבגדו ונגרמה לו בכך בושת, אין חייב לשלם לו עבור בושתו? ומשנינן: לעולם אין תשלום הבושת תלוי אם נעשה הביוש בגוף האדם, או שנגרמה לו בושה גם בלי שיעשה מעשה ביוש בגופו.
אלא, אם היה מעשה ביוש, נוטל הבעל את דמי הבושת. ואם לא, אינו נוטל.
ולכן, כשרקק בבגדו - לית ליה זילותא.
אך כשבייש את אשתו - אית לה זילותא.
כלומר, כיון שהבגד עצמו אינו מתבייש, אין המעשה נחשב מעשה ביוש, ואינו חייב לשלם תשלומי בושת. אך כשפגע באשתו, נחשב המעשה כמעשה ביוש, וחייב לשלם אף לבעלה
אמר ליה רבינא לרב אשי, אלא מעתה, לדבריך, שיש לשלם עבור כל בושת הנגרמת לאדם, אפילו אם נעשה מעשה הביוש בגופו של אדם אחר, כיון שיש לו "זילותא" ממעשה הביוש שנעשה באדם הקרוב אליו, כמו אשתו -
אם כן, אם בייש אדם עני שהוא "בן טובים",
אמר ליה: התם, בבני משפחתו של העני, לאו בגופייהו נעשתה הבושת, וכל בושת שאינה בגוף האדם, אין חייבים עליה מן התורה.
הכא, בבושת שנעשתה באשה, נחשב הדבר כאילו נעשה הבושת בו עצמו, כי אשתו - גופיה הואי.
כלומר, אין די בכך שנגרמה לו בושה, כדי לחייב את המבייש בתשלומי בושת. אלא צריך שמעשה הביוש יעשה בגוף המתבייש. ולכן רק כשביישו את אשתו, שדינה כגופו, נוטל אף הוא דמי בושתה, שהיא גם בושתו. אך בשאר המקרים לא
מתניתין:
נהגו אבי החתן ואבי הכלה, לפני הנישואים של ילדיהם, לקבוע בהתחייבות את מה שהם מוכנים לתת לבני הזוג הנישאים.
התחייבות זאת אינה צריכה מעשה קנין, אלא היא נקנית באמירה בעלמא, ובתנאי שהיא נעשית סמוך לקידושין, כאשר מתוך כך עמדו וקדשו, ואמירתם בשעה שכזאת יש בה גמירות דעת מוחלטת כמו קנין.
כמו כן, הנאת החיתון ההדדית של ילדיהם נחשבת גם היא במקום קנין [וכתב החזון איש שרק במקום שגילו לנו חז"ל שיש תוקף של קנין כתוצאה מן ההנאה הרי זה מועיל בלי מעשה קנין, ואין זה מועיל בכל הנאה].
בלשון חכמים נקראת ההתחייבות הזאת "פסיקה", ובמשנה לפנינו יתבארו כמה הלכות בעניני הפסיקה, כלפי מי היא חלה, ומה היא מחייבת.
הענין הראשון שדנה בו המשנה, היא ב"פסיקת" החותן לחתן: הפוסק מעות נדונייה לחתנו, ומת חתנו לפני הנישואין. ונפלה האשה לפני אחיו, היבם. והלה תובע מאבי האשה ליתן לו את מה שפסק לתת לאחיו המת.
אמרו חכמים: יכול הוא שיאמר, רק לאחיך הייתי רוצה ליתן, ואילו לך, אי אפשי ליתן, ולכך, או חלוץ לה, או ייבם אותה. אך לחתנו, חייב לתת כמו שהבטיח.
ועתה עוברת המשנה לדון בדיני הכתובה: ה"כתובה" מורכבת משלשה חלקים:
1. חיוב כתובה בסך מאתיים זוז לבתולה, או מאה זוז לאלמנה.
2. תוספת כתובה, שמוסיף הבעל לאשה על מאתיים זוז לבתולה או על מאה זוז לאלמנה.
3. התחייבות הבעל להחזיר את ערך הנדונייה שהכניסה לו אשתו במקרה והוא ימות בחייה, או אם יגרשנה.
ה"נדונייה" היא כסף או נכסים [קרקע או עבדים או מטלטלים] שמכניסה האשה לבעלה כ"נכסי צאן ברזל", שהבעל מתחייב להחזיר את ערכם [ביום החתונה] בין אם יופחת שוויים ובין אם הם יאבדו או ינזקו.
ומאידך, הבעל יכול לעשות שימוש בנכסים הללו, אפילו אם השימוש בהם גורם בלאי לנכסים.
ונהגו החתנים לכתוב בכתובה את ערך הנדונייה שהם מתחייבים להחזיר לאשה [אם תתאלמן או תתגרש] לפי השימוש שלהם בה. שהיו כותבים סכום גבוה בהרבה מערך הנדוניה שהכניסה לו כאשר הם יכולים לעשות רווחים בנדונייה ולהגדיל בכך את הונם, ולעומת זאת, כאשר היה צפוי שנכסי הנדונייה עתידים לאבד מערכם, הם היו כותבים סכום הנמוך מערך הנדונייה שהכניסה להם.
ומפרטת המשנה כיצד היה מנהגם: אשה שפסקה לבעלה להכניס לו אלף דינר בנדונייתה - הרי הוא פוסק כנגדן, כותב בכתובתה ומתחייב להחזיר לה, אם ימות בחייה או אם יגרשנה, כאילו הכניסה לו חמש עשרה מנה [אלף וחמש מאות דינר. דהיינו תוספת שליש מלבר], כיון שהוא יכול להרויח מהן.
ולעומת זאת, כנגד ה"שום" [אם הכניסה לו בגדים, ושאר חפצים שהדרך להשתמש בהם, והם פוחתים מחמת השימוש בהם, ושמו את החפצים הללו בשעת התכנסות האנשים בבית החתן והכלה, שאין זו "שומה" אמיתית של ערך החפצים, אלא שומה מוגזמת, כדרך האנשים להעריך את חפצי הכלה הנכנסת לחופה ביותר מערכם האמיתי], הרי הוא פוסק, כותב בכתובה את ערך נדונייתה, פחות חומש.
דהיינו - לא די שאינו מוסיף, כיון שאינו יכול להרויח מהם, אלא פוחת חומש משווים.
ושני טעמים לדבר: האחד, כיון שערכם פוחת עם הזמן. והשני, כיון שדרך האנשים הנועדים בבית חתן וכלה להגזים בערך החפצים שהביאה הכלה עמה. ולכן כותב החתן בכתובה שקיבל סכום שהוא פחות חומש ממה שהכניסה לו
ואם הכניסה לו הכלה "שום", ששמו את שומת החפצים במאה זוז ["מנה"], ודרשה האשה שיקבל עליו הבעל התחייבות במנה, להחזירם כמו שוויים האמיתי, ולא יפחות לה חומש מהשומה, ובאמת היה שוה ה"שום" הזה מנה, שכך היא שומת החפצים הללו בשוק לכל אדם - אין לו לכתוב בכתובתה אלא מנה,
אך גם לא יוסיף עליו כדרך שמוסיף בכספים. כיון שאינו יכול להשתכר מהבגדים מיד
וחוזרת המשנה ומסכמת:
שום במנה - היא נותנת שלשים ואחד סלע ודינר.
אם האשה רוצה שהבעל יכתוב בכתובה שהכניסה לו שום בשוי מנה, צריכה היא להכניס לו שום שיעריכו אותו בבית החתנים בשלשים ואחד סלע ודינר, דהיינו תוספת חומש.
וכשרוצה שיכתוב לה בכתובה שהכניסה לו שום בארבע מאות - היא נותנת חמש מאות. דהיינו תוספת חומש.
דף סו - ב
מה
שחתן [גרסת הראשונים "וכשחתן"] פוסק - הוא פוסק פחות חומש.
אם שמו הם בתחילה, ובא החתן לכתוב כמה שמו לו, פוחת חומש.
ובגמרא יבואר מדוע כפלה המשנה את דבריה.
גמרא:
שנינו במשנה: "הפוסק מעות לחתנו, ומת, יכול הוא שיאמר לו: לאחיך הייתי רוצה ליתן, ולך אי אפשי ליתן".
תנו רבנן: אין צריך לומר שיכול לומר כך כשהיה האח הראשון תלמיד חכם, ואילו האח השני היה עם הארץ. אלא אפילו היה האח הראשון עם הארץ, והשני תלמיד חכם, יכול אבי האשה לומר: לאחיך הייתי רוצה ליתן, לך אי אפשי ליתן.
שנינו במשנה: פסקה להכניס לו אלף דינר, הוא פוסק כנגדן חמש עשרה מנה.
ואם פסקה להכניס שום במנה - היא נותנת לו שלשים ואחת סלע ודינר.
ומקשה הגמרא: הרי דין זה היינו רישא דמתניתין, שכך אמרה המשנה ברישא: "וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש". ומדוע כפלה המשנה את דבריה?
ומשנינן: תנא ברישא "וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש", על "הכניסה לו אלף דינר", שהוא שומא רבה, ולהשמיענו שאף בשומא גדולה שאינה בושה בה - הדרך להגזים.
וקתני בסיפא "שום במנה, היא נותנת שלשים ואחת סלע ודינר. ובארבע מאות היא נותנת חמש מאות", שהיא שומא זוטא, להשמיענו, שאף בשומא זוטא הדרך להגזים. כדי שלא נאמר כי רק בשומה גדולה מגזימים האנשים ולא בקטנה.
תנא שומא דידיה, כלומר, אמרה המשנה - "וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש", ו"מה שחתן פוסק, הוא פוסק פחות חומש", להשמיענו שגם במקרה שכבר הכניסה לו את השום ועכשיו החתן שם אותו כדי לכותבו בכתובה, אף הוא דרכו להגזים, ולכן פוחת בכתובה חומש. וכפלה המשנה את דבריה - להשמיענו שומא רבה וזוטא.
וקתני שומא דידה - "פסקה להכניס לו אלף דינר:; וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש", ו"שום במנה היא נותנת שלשים ואחת סלע ודינר", היות וכאשר קרוביה של האשה שמים את נכסיה, דרכם להוסיף עליהם חומש,
מתניתין:
משנתנו ממשיכה לדון בדינים שנשנו במשנה הקודמת:
פסקה להכניס לו כספים, שיכול הבעל להשתכר מהם מיד, סלעה - נעשה ששה דינרין. כלומר, חייב הבעל לכתוב לה בכתובתה שליש יותר ממה שהכניסה לו [סלע שווה ארבעה דינרים, ואילו הבעל כותב לה שישה דינרים]. כמבואר לעיל. ובגמרא יבואר, מדוע כפלה המשנה דין זה.
ודין נוסף יש לחתן שמכניסה לו אשתו כספים -
החתן מקבל עליו לתת לאשתו עשרה דינרים ל"קופה", לכל מנה ומנה [עשירית ממה שהכניסה לו, דהיינו, עשרה דינרים על כל מאה דינרים, צריך הוא ליתן לה לצורך קניית בשמים ותכשיטים].
רבן שמעון בן גמליאל אומר: הכל כמנהג המדינה.
גמרא:
שנינו במשנה - "סלעה נעשה שישה דינרים ".
ומקשינן: מדוע חזרה המשנה וכתבה שנית דין זה? והלא דין זה היינו "פוסק כנגדם חמשה עשר מנה", שנשנה לעיל?
ומשנינן: תנא עסקא רבה, ותנא עסקא זוטא. השמיענו התנא דין זה פעמיים, כדי להשמיענו שדין זה שייך בין בסכום גדול, ובין בסכום קטן.
וצריכא, הוכרח התנא לשנות זאת פעמיים.
דאי תנא רק עסקא רבה, הייתי אומר, שדוקא בסכום גדול צריך להוסיף לה שליש, משום דנפיש רווחא [שיכול הוא להרוויח ממנו הרבה], אבל עסקא זוטא, דזוטר רווחא, אימא לא חשיב כל כך כדי להוסיף עליו שליש, לכן צריכא לכתוב עסקא זוטא.
ואי אשמעינן רק עסקא זוטא, הייתי אומר, דוקא בסכום קטן דזוטר זיונא [שהסיכון עליו קטן] צריך להוסיף לה, אבל עסקא רבה, דנפיש זיונא, אימא לא. צריכא.
שנינו במשנה: החתן מקבל עליו עשרה דינר לקופה.
ומבארת הגמרא: מאי "קופה"?
אמר רב אשי: קופה של בשמים.
ואמר רב אשי: לא נאמרו דברים הללו אלא בירושלים, שהיו הנשים נוהגות להתקשט בבשמים
ומביאה הגמרא שהסתפק רב אשי בכמה הלכות הנוגעות למהות החיוב של "קופה של בשמים".
א. בעי רב אשי [הסתפק רב אשי]: האם צריך לתת לה עשרה אחוז ממה שהכניסה לו במנה ה"נישום" [לפי מה שהוסיף לה חומש], או במנה ה"מתקבל" [לפי שויו האמיתי]?
ועוד הסתפק רב אשי:
ב. אם תמצי לומר ששם לה במנה המתקבל, האם צריך לתת לה את כל הסכום ביום ראשון, או שמחלק לה את הסכום לכל יום ויום?
ג. אם תמצי לומר שמחלק לה לכל יום ויום, האם מחלק לה רק לשבת [שבוע] ראשונה, ומכאן ואילך מפרנסה לפי כבודה, או כל שבת ושבת?
ד. אם תמצי לומר, שמחלק לה את הסכום לכל שבת ושבת, האם מחלק לה רק לחדש הראשון, או לכל חדש וחדש?
ה. אם תמצי לומר לכל חדש וחדש, האם נותן לה רק בשנה ראשונה או כל שנה ושנה?
ומסקינן: תיקו.
אמר רב יהודה אמר רב, מעשה בבתו של נקדימון בן גוריון שפסקו לה חכמים ארבע מאות זהובים
אמרה להם - כך תפסקו לבנותיכם! וענו אחריה: אמן
תנו רבנן: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור, והיה יוצא מירושלים, והיו תלמידיו מהלכין אחריו.
ראה ריבה [אשה חשובה] אחת שהיתה מלקטת שעורים מבין גללי בהמתן של ערביים.
כיון שראתה אותו, נתעטפה בשערה, ועמדה לפניו, אמרה לו: רבי, פרנסני!
אמר לה: בתי, מי את?
אמרה לו: בת נקדימון בן גוריון אני.
אמר לה: בתי, ממון של בית אביך היכן הלך?
אמרה לו: רבי, לא כדין מתלין מתלא בירושלים [וכי לא כך היו מושלים משל בירושלים], מלח ממון - חסר [כלומר, הרוצה לשמור על ממונו, כשם שמלח שומר על המאכל, יחסר מממונו לצדקה].
ואמרי לה, ויש אומרים, "חסד" [שיעשה עמו גמילות חסדים
והם לא עשו חסד, ולכן אבד ממונם.
אמר לה: ושל בית חמיך, היכן הוא?
אמרה לו: בא זה ואיבד את זה לפי שנתערב בו.
אמרה לו, רבי, האם זכור אתה כשחתמת על כת ובתי?
אמר להן לתלמידיו: זכור אני כשחתמתי על כתובתה של זו, והייתי קורא בה אלף אלפים [מליון] דינרי זהב מבית אביה, חוץ משל חמיה.
בכה רבן יוחנן בן זכאי, ואמר, אשריכם ישראל!
ומקשינן: וכי נקדימון בן גוריון לא עבד צדקה?!
דף סז - א
והתניא, אמרו עליו על נקדימון בן גוריון, כשהיה יוצא מביתו לבית המדרש, כלי מילת [בגדים יקרים] היו
מציעין תחתיו, ובאין עניים ומקפלין אותן מאחריו, ונוטלין אותן לעצמם.
איבעית אימא, דבר זה, לכבודו הוא דעבד,
ואיבעית אימא, כדבעי ליה למיעבד לא עבד [לא נתן צדקה כפי הראוי לו לעשות
כדאמרי אינשי, לפום גמלא שיחנא. לפי כח הגמל כך יטעינוהו משא.
תניא, אמר רבי אלעזר ברבי צדוק, אראה בנחמה [לשון שבועה], אם לא ראיתיה שהיתה מלקטת שעורים מבין טלפי סוסים בעכו.
קראתי עליה מקרא זה [שיר השירים א]: "אם לא תדעי לך היפה בנשים, צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך". אל תקרי "גדיותיך" אלא "גויותיך
אמר רב שמן בר אבא אמר רב יוחנן: הכניסה לו חתיכות
ומקשינן: מיתיבי, הלא שנינו בתוספתא - "הזהב - הרי הוא ככלים".
ומדייקינן: מאי לאו, ככלים של כסף, דפחתי [שפוחתים מערכם לפי שמשתמשים בהם
ודחינן: לא! ככלים של זהב, דלא פחתי, כיון שאין משתמשים בהם כל כך.
ומקשינן: אם כן "ככליו" מיבעי ליה, ומדוע שנינו "ככלים", שמשמע ככלים בעלמא, שפוחתים מערכם? ועוד, הרי תניא - "זהב הרי הוא ככלים, דינרי זהב הרי הן ככספים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: במקום שנהגו שלא לפורטן, שמין אותן, והרי הן בשוויהן".
ומדייקת הגמרא: רבי שמעון בן גמליאל - אהייא? על איזה חלק בברייתא הוא חולק?
אילימא אסיפא - דקתני בה "דינרי זהב הרי הן ככספים", ועל זה אמר רשב"ג, שרק במקום שנהגו לפורטן בשוים יוסיף שליש, מכלל זה אתה למד דתנא קמא סבר שאפילו במקום שנהגו שלא לפורטן יוסיף שליש.
וקשה, מדוע יוסיף שליש, הא לא נפקי! [הרי אינם ראויים לרווח מידי]?
אלא לאו, ארישא - דקתני בה "זהב הרי הוא ככלים".
והכי קאמר תנא קמא: זהב הרי הוא ככלים, ועל כרחך מאי כלים? כלים של כסף! ויפחות לה חומש כיון שפוחתים.
ועל זה רשב"ג אומר, זהב הרי הוא כדינרין [מטבעות טבועים] של זהב במקום שנהגו שלא לפורטן. ולא יוסיף שליש כיון שבמקום זה אינם עוברים לסוחר, אך גם אינו פוחת חומש, כיון שאינם פוחתים.
ולפי זה מקשה הגמרא -
הרי סברת תנא קמא עדיפא מסברת רשב"ג, משום שאין לדמות חתיכות זהב למטבעות זהב, כיון שמטבעות זהב טבועות שומרות על ערכן גם במקום שנהגו שלא לפורטן, אך חתיכות זהב פוחתות חומש מערכן (כיון שעדיין צריך להטביע אותן למטבעות). ואם כן, מדוע רבי יוחנן בחר לסבור כרשב"ג ולא כתנא קמא
ומשנינן: לא! לעולם דיבר רשב"ג אסיפא, דקתני בה "דינרי זהב הרי הן ככספים",
ומה שהקשנו, אם כן מאי טעמא דתנא קמא? יש לומר, שמדובר בכגון דנפקי על ידי הדחק.
ובהא קמיפלגי: מר [תנא קמא] סבר, כיון דנפקי אפילו על ידי הדחק, משבחינן לה. [יש לו ריוח מהן, ולכן צריך להוסיף שליש].
ומר סבר [רשב"ג], כיון דלא נפקי אלא על ידי הדחק, לא משבחינן לה, ולא יוסיף שליש.
אך ברישא ששנינו "זהב הרי הוא ככלים", כוונת התנא לומר שהרי הוא ככלי זהב שאינם פוחתין, ולא יפחות חומש כרב יוחנן.
איבעית אימא, כולה רבי שמעון בן גמליאל היא. וחסורי מיחסרא, והכי קתני
זהב הרי הוא ככלים, דינרי זהב הרי הן ככספים.
במה דברים אמורים במקום שנהגו לפורטן, אבל במקום שנהגו שלא לפורטן, שמין אותם והרי הן בשוויהן, דברי רשב"ג. שרבן שמעון בן גמליאל אומר, במקום שנהגו שלא לפורטן - שמין אותם והרי הן בשוויהן.
ואם כן, כשאמר - "זהב הרי הוא ככלים", היינו ככלי זהב שאינם פוחתים. וכרבי יוחנן.
ומקשינן: מכל מקום "ככליו" מיבעי ליה, וכמו שהקשתה הגמרא מקודם, ומדוע נקט "ככלים"?
ומסקינן: קשיא
איבעית אימא, לעולם כונת המשנה לומר "זהב הרי הוא ככלים של כסף דפחתי". ומכל מקום לא תקשי לדעת רבי יוחנן, כי הכא במאי עסקינן, בדהבא פריכא [זהב רך, שכאשר משתמשים בו הוא נחסר].
רב אשי אמר: בממלא [רסיסי זהב, שפוחתים], ולכן פוחת חומש.
אמר רבי ינאי, בשמים של אנטוכיא [שם מקום] הרי הן ככספים. ואם הכניסה לו בשמים, יוסיף שליש. כיון שבאותו מקום הם עוברים לסוחר.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: גמלים של ערביא, אשה גובה פרנא מהם [כלומר, על הבעל להוסיף לה שליש על ערכן
אמר רב פפי: הני תותבי דבי מכסי [שמלות שמיוצרות ב"בי מכסי"], אשה גובה פרנא [תוספת שליש] מהם.
ואמר רב פפי: הני שקי דרודיא [שקים המיוצרים בדרודיא], ואשלי דקמחוניא [חבלים המיוצרים בקמחוניא], אשה גובה פרנא מהן.
אמר רבא: מריש, הוה אמינא [בתחילה הייתי אומר]: הני ארנקי דמחוזא [כיסים מלאים מעות, שהיו נשות מחוזא להוטות אחריהם], אשה גובה פרנא מהם. כלומר, אם באה לגבות כתובתה מהיתומים, יכולה לגבותה מאותן ארנקים,
מאי טעמא, הלא אין אשה גובה כתובתה ממטלטלי דיתמי?
כיון שאסמכתייהו עלייהו. ואף על פי שבעלמא אין אשה גובה כתובתה ממטלטלין, הכא שאני, לפי שעיקר סמיכות דעתה בשעת הכתובה היא עליהם.
אך כיון דחזאי דשקלי להו ונפקי, וכי משכחי ארעא זבני בהו, אמינא אסמכתייהו אארעא הוא [כיון שראיתי שהיו לוקחות את הכסף כדי לקנות בו קרקע, אמרתי, שעיקר סמיכות דעתן היה על הקרקע. ואם כן, אינה יכולה לגבות כתובתה ממעות ארנקי אלו].
מתניתין:
הנוהג הרגיל של סיפוק צרכי החתן והכלה מחייב את שני הצדדים, גם אם לא התנו על כך במפורש, היות ועל דעת כן נעשה הזיווג בין הצדדים.
ולכן, אם לא דברו הצדדים ביניהם על גובה הנדונייה, חייב אבי הכלה לתת לחתנו את הסכום הנמוך שנהגו ליתן, וכפי שיתבאר להלן.
כמו כן חייב האב המכניס את בתו לחופה, ליתן לה מלבושים כדרך שנהגו להלביש את הבנות הנישאות.
ומאידך, אם הודיע האב מראש, שהוא אינו נותן לבתו את המלבושים שהדרך ליתנם, חייב החתן לדאוג ללבושה של הכלה, עוד לפני שתכנס לחופה, כי חיוב הבעל להלביש את אשתו כולל גם את שעת הכנסתה לחופה, שתכנס לחופה כשהיא לבושה כמו כל בנות ישראל הנכנסות לחופה, שאביהם מלבישם.
א. המשיא את בתו סתם, ולא פסק לה סכום מסויים בנדונייתה, לא יפחות לה מחמשים
ב. אם פסק האב בפירוש להכניסה "ערומה", ללא נדונייה וללא כסות, לא יאמר הבעל: כשאכניסנה לביתי, אז אכסנה בכסותי. אלא מכסה אותה ועודה בבית אביה.
וכן גבאי צדקה המשיא את היתומה, לא יפחות לה מחמשים זוז
ואם יש בכיס של צדקה מספיק כסף, מפרנסין אותה לפי כבודה.
גמרא:
אמר אביי: זה שאמרו במשנה "לא יפחות מחמשים זוז", היינו חמשים זוזי "פשיטי", שהם "זוזי מדינה", אשר ערכם הוא שמינית מ"זוזי צור".
וממאי? [מנין לי דין זה].
מדקתני סיפא - "אם יש בכיס, מפרנסין אותה לפי כבודה"
ואמרינן, מאי "כיס"?
אמר רחבה [שם אמורא]: ארנקי של צדקה.
ואי סלקא דעתין, חמשים זוזי ממש [היינו כסף צורי], אם כן כששנינו בסיפא - "אם יש בכיס יהבינן לה לפי כבודה", שמשמע יותר מחמשים זוז, עד כמה יהבינן לה? הלא חמשים זוז צורי הוא סכום גדול מאד?
אלא שמע מינה, חמשים זוזי - פשיטי.
תנו רבנן: יתום ויתומה שבאו להתפרנס מן הצדקה, ואין שם ליתן אלא כדי פרנסת אחד מהן, מפרנסין את היתומה, ואחר כך מפרנסין את היתום
מפני שהאיש דרכו לחזור על הפתחים, ואין אשה דרכה לחזור.
דף סז - ב
וכן יתום ויתומה
שבאו לינשא, משיאין את היתומה ואחר כך משיאין את היתום. מפני שבושתה של אשה מרובה משל איש:
תנו רבנן: יתום שבא לישא אשה, שוכרין לו בית, ומציעין לו מטה, וכל כלי תשמישו. ואחר כך משיאין לו אשה,
שנאמר (דברים ט"ו) "די מחסורו אשר יחסר לו" - "די מחסורו" זה הבית. "אשר יחסר" זה מטה ושלחן. "לו" זו אשה
וכן הוא אומר (בראשית ב) "אעשה לו עזר כנגדו". ומוכח ש"לו" משמעו אישה.
תנו רבנן: "די מחסורו" אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו. אך אתה מצווה לתת לו את כל "אשר יחסר לו",
אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד, סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.
פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין
תנו רבנן: מעשה באנשי גליל העליון, שלקחו לעני בן טובים אחד מציפורי, ליטרא בשר בכל יום.
ומקשינן: ליטרא בשר, מאי רבותא?
אמר רב הונא: ליטרא בשר משל עופות, שדמיהם יקרים.
ואיבעית אימא, בליטרא מעות היו קונים לו בשר ממש [ולא עופות]. והיינו, שהיה הבשר מאד ביוקר.
רב אשי אמר: באמת היו נותנים לו משקל ליטרא בשר. ובכל זאת היה רבותא בדבר - כיון שהתם, כפר קטן היה, ולא יכלו למכור את שאריות הבשר, ובכל יומא הוה מפסדי חיותא אמטולתיה [בכל יום היו שוחטים בהמה שלמה בשביל לספק לו את ליטרת הבשר שהיה רגיל לה, והיה הבשר הנשאר נפסד]. ההוא עני דאתא לקמיה דרבי נחמיה, וביקש ממנו לפרנסו.
אמר ליה רבי נחמיה, במה אתה סועד?
אמר לו, בבשר שמן ויין ישן.
אמר לו רבי נחמיה: רצונך ש"תגלגל" תנהג עמי באכילת עדשים,
גלגל עמו בעדשים, ומת.
אמר רבי נחמיה - אוי לו לאדם זה, שהרגו נחמיה.
ומקשינן: אדרבה, "אוי לו לנחמיה, שהרגו לזה", מיבעי ליה, היה צריך רבי נחמיה לומר, שהרי מחמת הצעתו שיגלגל עמו בעדשים הוא מת, והאשמה במותו מוטלת עליו!?
ומשנינן: אלא, משום כך אמר רבי נחמיה שאוי לו לאדם זה, שהוא בעצמו אשם במותו ולא רבי נחמיה - איהו, האדם ההוא אשם במותו, היות דלא איבעי ליה לפנוקי נפשיה כולי האי.
אמר לו רבא: במה אתה סועד?
אמר לו: בתרנגולת פטומה ויין ישן.
אמר ליה, ולא חיישת לדוחקא דציבורא [האם אינך חושש לדוחק הציבור, שיצטרכו לתת לך אוכל יקר כל כך]?
אמר לו: אטו מדידהו קאכילנא? מדרחמנא קאכילנא! [וכי אוכל אנכי מן הציבור?! הלא הקב"ה הוא המאכיל אותי!].
דתנינא על דברי הכתוב בספר תהלים [קמ"ה]: "עיני כל אליך ישברו, ואתה נותן להם את אכלם בעתו". "בעתם" לא נאמר, אלא "בעתו".
מלמד הכתוב שכל אחד ואחד נותן הקב"ה פרנסתו בעתו.
אדהכי, אתאי אחתיה דרבא, דלא חזיא ליה תליסרי שני, ואתיא ליה תרנגולת פטומה ויין ישן [עוד הם מדברים, והגיעה אחותו של רבא לבקרו, אחר שלא ראתה אותו שלש עשרה שנה, והביאה לו תרנגולת פטומה ויין ישן].
אמר רבא: מאי דקמא? [מהו דבר זה שבא לפנינו, הלא סימן משמים הוא].
אמר לו רבא: נענתי לך [דיברתי אליך יותר מדי], קום אכול.
תנו רבנן: מי שאין לו כדי פרנסתו, ואינו רוצה להתפרנס מן הצדקה, נותנין לו לשום הלואה, כדי שלא יתבייש לקחת, וחוזרין ונותנין לו לשום מתנה [אין גובים ממנו את ההלואה], דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: נותנין לו לשום מתנה, וחוזרין ונותנין לו לשום הלואה.
ומקשינן: היאך נותנים לו לשום מתנה, הא לא שקיל [הרי אינו רוצה להתפרנס מן הצדקה]?
אמר רבא: כוונת חכמים - לפתוח לו לשום מתנה, ואם אינו רוצה ליטול, נותנים לו הלואה
ואם יש לו כדי פרנסתו, ואינו רוצה להתפרנס משל עצמו אלא מן הצדקה, ומסגף את עצמו ברעב כדי שיתנו לו - נותנין לו לשום מתנה, וחוזרין ונפרעין ממנו.
ומקשינן: אם חוזרין ונפרעין הימנו, מה הועלנו בנתינה, הרי תו, שוב לא שקיל, וימות ברעב?
אמר רב פפא: חוזרים ונפרעים מנכסיו לאחר מיתה.
רבי שמעון אומר: מי שיש לו כדי פרנסתו, ואינו רוצה להתפרנס משל עצמו אלא מן הצדקה, אין נזקקין לו. וימות ברעב.
ואם אין לו, ואינו רוצה להתפרנס מן הצדקה, אומרים לו "הבא משכון, וטול", כדי שתזוח דעתו עליו, ויחשוב שהלוו לו כדרך שאר בני אדם. ובאמת לא יתבעו ממנו את ההלואה.
תנו רבנן: נאמר בתורה (דברים ט"ו פסוק ז - ח) "כי יהיה בך אביון ... לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. כי פתח תפתח את ידך לו, והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו".
וביארו חכמים: "העבט" - זה שאין לו, ואינו רוצה להתפרנס מהצדקה, שנותנים לו לשום הלואה, וחוזרין ונותנין לו לשום מתנה.
"תעביטנו" - זה שיש לו, ואינו רוצה להתפרנס משל עצמו, שנותנין לו לשום מתנה, וחוזרין ונפרעין הימנו לאחר מיתה. דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: מי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס משל עצמו אלא מן הצדקה, אין נזקקין לו. ואלא מה אני מקיים "תעביטנו"
- דברה תורה כלשון בני אדם
ואגב שהובאו דיני צדקה, מביאה הגמרא כמה מעשיות ללמדנו מעלת הצדקה:
מר עוקבא, הוה עניא בשיבבותיה [היה עני גר בשכונתו], דהוה רגיל כל יומא דשדי ליה ארבעה זוזי בצינורא דדשא [והיה מר עוקבא נותן לו ארבעה זוזים בכל יום במפתן ביתו, בלא ידיעתו].
יום אחד, אמר העני לעצמו - איזיל, איחזי מאן קעביד בי ההוא טיבותא [אלך לראות מיהו העושה לי טובה זו].
ההוא יומא, נגהא ליה למר עוקבא לבי מדרשא
הוה קא מיקליין כרעיה דמר עוקבא, [נכוו רגלי מר עוקבא מהחום, אך אשתו לא חשה בחום]. אמרה ליה דביתהו: שקול כרעיך, אותיב אכרעאי [אמרה לו אשתו, הרם רגליך, והניחם על רגלי].
חלש דעתיה [חלשה דעתו של מר עוקבא, ותמה במה זכתה אשתו שלא תרגיש בחומו של התנור].
אמרה ליה - אנא שכיחנא בגויה דביתא, ומקרבא אהנייתי [כיון שאני מצויה יותר בבית, יש לי יותר הזדמנויות לגמול חסד. ואני מהנה את העניים בהנאה מזומנת, שאני מחלקת להם לחם ובשר ומלח. אבל אתה נותן להם מעות, והם צריכים לטרוח לקנות במעות את צרכי הסעודה. ולכן זכיתי למעלה גדולה יותר ממך].
ומקשינן: ומאי כולי האי? [מדוע הקריבו מר עוקבא ואשתו את עצמם כל כך?]
ומשנינן: משום דאמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה, אמר רב הונא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה, אמר רב יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי - נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש, ואל ילבין פני חברו ברבים
מנא לן, ממעשה תמר.
דכתיב (בראשית ל"ח) "היא מוצאת,
מעשה נוסף מובא בגמרא: מר עוקבא, הוה עניא בשיבבותיה, דהוה רגיל לשדורי ליה ארבע מאה זוזי כל מעלי יומא דכיפורא [היה עני בשכונתו של מר עוקבא, שהיה מר עוקבא רגיל לשלוח לו ארבע מאות זוז בכל ערב יום כיפור
יומא חד, שדרינהו ניהליה ביד בריה [פעם אחת, שלח מר עוקבא את הכסף ביד בנו].
אתא, אמר ליה לא צריך [חזר הבן, ואמר, שהעני כבר אינו זקוק לכסף].
אמר לו מר עוקבא: מאי חזית [במה ראית שאינו צריך]?
אמר לו בנו: חזאי דקא מזלפי ליה יין ישן [ראיתי שמזלפים לפניו יין ישן].
אמר מר עוקבא, מכך אני נוכח לדעת שהעני הזה מפונק כולי האי.
עייפינהו, ושדרינהו ניהליה [הכפיל מר עוקבא את סכום הכסף, ושלח לו, כדי לתת לו די מחסורו].
כי קא ניחא נפשיה דמר עוקבא, אמר - "אייתו לי חושבנאי דצדקה" [לפני מותו, אמר מר עוקבא "הביאו לי את חשבונות הצדקה שעשיתי בחיי]. אשכח [מצא] דהוה כתיב ביה שבעת אלפי דינרי סיאנקי ["סיאנקי" הוא שם מקום
אמר - זוודאי קלילי ואורחא רחיקתא
ומקשינן: היכי עבד הכי, והאמר רבי אילעאי - באושא התקינו:
ומשנינן: הני מילי שאל יבזבז יותר מחומש, מחיים, שמא ירד מנכסיו, אבל לאחר מיתה - לית לן בה.
ומביאה הגמרא הנהגות נוספות שהיו החכמים נוהגים בצדקה:
רבי אבא, הוה צייר זוזי בסודריה, ושדי ליה לאחוריה, וממצי נפשיה לבי עניי, ומצלי עיניה מרמאי [היה צורר זוזים בסודרו, ומשליכו לאחוריו, כדי שיוכלו העניים ליטול ממנו בלא בושה, והיה עובר באזור מוכה עוני, והיה מציץ לאחוריו, שלא יקחו רמאים את הכסף].
וכן מעשה ברבי חנינא, דהוה ההוא עניא דהוה רגיל לשדורי ליה ארבעה זוזי כל מעלי שבתא [רבי חנינא היה שולח ארבעה זוזים לעני אחד בכל ערב שבת].
יומא חד, שדרינהו ניהליה ביד דביתהו [אשתו].
אתאי, אמרה ליה: לא צריך [חזרה אשתו, ואמרה לו שהעני כבר אינו נזקק].
שאל אותה רבי חנינא - מאי חזית [במה ראית שאינו נזקק]?
אמרה לו - שמעי, דהוה קאמרי ליה במה אתה סועד?
דף סח - א
בטלי כסף או בטלי זהב [שמעתי שהיו שואלים אותו - האם תרצה לסעוד במפות פשתן לבנות, או במפות משי צבועות].
אמר רבי חנינא: היינו דאמר רבי אלעזר - בואו ונחזיק טובה לרמאין, שאלמלא הן, היינו חוטאין בכל יום. שנאמר (דברים ט"ו) "וקרא עליך אל ה', והיה בך חטא". אבל עכשיו שיש רמאים, הם הגורמים לנו שלא ניתן צדקה לכל אחד
ותני רבי חייא בר רב מדיפתי: רבי יהושע בן קרחה אומר - כל המעלים עיניו מן הצדקה, כאילו עובד עבודת כוכבים.
ומנלן זאת? - כתיב הכא (דברים ט"ו) גבי צדקה, "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל". וגומר.
וכתיב התם (דברים י"ג) גבי עבודה זרה - "יצאו אנשים בני בליעל".
מה להלן עבודת כוכבים, אף כאן עבודת כו כבים.
תנו רבנן: המסמא את עינו, והמצבה את בטנו, והמקפח את שוקו, ומרמה את הציבור כאילו יש בו מום כדי שיתנו לו צדקה, אינו נפטר מן העולם עד שיבא לידי כך.
המקבל צדקה ואין צריך לכך, סופו אינו נפטר מן העולם עד שיבא לידי כך
תנן התם: מי שיש לו מאתיים זוז, לא יטול לקט שכחה ופאה. אך אם אין לו מאתיים זוז, אין מחייבין אותו למכור את ביתו ואת כלי תשמישו להשלים למאתיים,
ומקשינן: וכי לא כופין אותו למכור?!
והתניא: "היה משתמש בכלי זהב ישתמש בכלי כסף, בכלי כסף ישתמש בכלי נחושת". ומוכח שמחייבים אותו למכור את כליו להשלים למאתיים זוז? ומשנינן: אמר רב זביד, לא קשיא. הא דמחייבים אותו להשתמש בכלים פשוטים - במטה ושולחן. והא דאין כופין אותו למכור - בכוסות וקערות.
והוינן בה: מאי שנא כוסות וקערות, דלא מחייבים אותו למכור, משום דאמר "מאיסי לי", הרי מטה ושולחן נמי אמר לא מקבל עילואי?
אמר רבא בריה דרבה: רק במחרישה דכספא
רב פפא אמר: לא קשיא. כאן קודם שיבא לידי גיבוי. כאן לאחר שיבא לידי גיבוי. [כלומר, הא דתנן "אין מחייבים", מדובר כשבא לגבות לקט שכחה ופאה, ואין לו מאתיים זוז, אזי אין מחייבים אותו למכור כדי להשלים למאתיים.
והא דתנן "מחייבים" - מדובר במקרה שגבה לקט שכחה ופאה, ואחר כך נודע שהיו לו מאתיים זוז באותה שעה, ובאין בית דין לגבות ממנו מה שנטל שלא כדין, ואז אם אין לו מחייבים אותו למכור את כלי תשמישו. רש"י
מתניתין:
תקנו חכמים, שאם מת האב והניח אחריו בת שאינה נשואה, חייבים היורשים להשיאה, ולתת לה נדונייה מנכסי הירושה.
ומשנתנו באה ללמד, שאין היורשים יכולים לצאת ידי חובתם בנדוניה של חמישים זוז, אלא עליהם לפסוק לה נדוניה כפי הראוי לה.
יתומה קטנה שהשיאתה אמה או אחיה מדעתה
וכיצד שמין מה שראוי לה?
רבי יהודה אומר: אם השיא אביה את הבת הראשונה לפני מותו, ינתן לשניה כדרך שנתן לראשונה.
וחכמים אומרים: פעמים שאדם עני והעשיר, או עשיר והעני, ולכן אין לשום לפי הבת הגדולה, אלא שמין את הנכסים ונותנין לה כפי שדרך האנשים שיש להם עושר כזה, לתת לבנותיהם
גמרא:
אמר שמואל: לפרנסה [בת יתומה שבאה להנשא, ויש לדון מהו סכום הנדונייה המגיע לה מנכסי אביה] - שמין באב, אם היה קמצן או ותרן, ונותנים לה נדונייה לפי אותו אומד.
כיצד? - אין אומרים אילו אביה היה קיים, כך וכך היה נותן לה.
אלא, שמין את הנכסים, ונותנין לה.
ומדייקת הגמרא: מאי לאו, האם אין הכונה במה שאמרה הברייתא "מתפרנסות", היא לנדוניה, הנקראת "פרנסת הבעל", ושנינו בברייתא ש"שמין את הנכסים", שנותנים לה לפי ערך הנכסים, ולא כדברי שמואל שנותנים לה לפי אומד הדעת של האב?
אמר רב נחמן בר יצחק: לא! הברייתא עוסקת בפרנסת עצמה [מזונותיה כשהיא אצל האחים].
ומקשינן: הא שתי לשונות נפרדות - "ניזונות" ו"מתפרנסות" - קתני בברייתא!
מאי לאו, האם לא שינה התנא, וכפל את לשונו, אלא להשמיענו - אחת פרנסת הבעל, ואחת פרנסת עצמה, בכולן "שמים את הנכסים", ולא את דעת האב!?
ומשנינן: לא! אידי ואידי, זו וזו [דהיינו, כפל הלשונות "ניזונות" ו"מתפרנסות"] מדובר בהן רק בפרנסת עצמה, ולא בנדוניה. ולא קשיא כפל הלשונות.
הא ["ניזונות", מדובר] באכילה ובשתיה.
והא ["ומתפרנסות", מדובר] בלבושא וכיסויא. והשיעור הוא כמבואר לעיל, סד ב, לגבי עני. ואילו בעשיר הוא לפי כבודו.
וממשיכה הגמרא לדון בדברי שמואל:
תנן במשנתנו: "וחכמים אומרים: פעמים שאדם עני והעשיר, או עשיר והעני. אלא שמין הנכסים ונותנין לה".
והוינן בה: מאי עני, ומאי עשיר?
אי נימא "עני" פירושו עני בנכסים, ו"עשיר" פירושו עשיר בנכסים.
ובזה סברו רבנן שאין שמין לה כפי שנתן לבת הראשונה, אלא "שמים את הנכסים", דהיינו, שמין את דעת האב, כשמואל, אם הוא קמצן או ותרן.
מכלל זה אתה למד, דתנא קמא [רב יהודה], שחלק עליהם, סבר, שאפילו היה עשיר, והעני, בכל זאת, כדמעיקרא יהבינן לה, כשעת עושרו.
והרי אי אפשר לפרש כך, דהא לית ליה! הרי אין לו, ואיך יתן מה שאין לו?!
אלא לאו, בהכרח, שכונת חכמים באומרם "עני" - עני בדעת [קמצן]. "עשיר" - עשיר בדעת [ותרן].
וקתני במשנתנו שאפילו הכי אין שמין בדעתו כפי שהיתה ידועה לנו, כי שמא השתנתה דעתו, אלא "שמין את הנכסים, ונותנין לה".
אלמא, לא אזלינן בתר אומדנא!
ותיובתא דשמואל, שאמר - "שמין באב"?
ומשנינן: הוא דאמר [שמואל סבר], כרבי יהודה.
דתנן במשנתינו - "רבי יהודה אומר, אם השיא בת הראשונה - ינתן לשניה כדרך שנתן לראשונה". אלמא הכל תלוי באומדן דעת האב, כמה הוא נותן לבנותיו.
ומקשינן: אם כן, נימא שמואל - "הלכה כרבי יהודה"! ומדוע אמר את דבריו בלשון חידוש, "לפרנסה - שמין באב"?
ומשנינן: אי אמר שמואל "הלכה כרבי יהודה", הוה אמינא דוקא כשהשיא את הראשונה, דגלי דעתיה כמה הוא נותן, אז הולכים לפי אומד דעת האב.
אבל אם לא השיאה, לא. אין שמין את דעתו, אלא נותנים לפי הנכסים.
קא משמע לן שמואל, דטעמא דרבי יהודה משום דאזלינן בתר אומדנא. לא שנא השיאה, ולא שנא לא השיאה.
והאי דקתני "השיאה" - להודיעך כחן דרבנן. דאף על גב דהשיאה לראשונה, וגלי דעתיה כמה הוא רוצה ליתן לנדוניית בתו, בכל זאת, בנישואי בתו השניה, שהיו לאחר שהוא מת - לא אזלינן בתר אומדנא.
אמר ליה רבא לרב חסדא: דרשינן משמך "הלכה כרבי יהודה".
אמר לו: יהא רעוא, כל כי הני מילי מעלייתא - תדרשו משמאי [יהי רצון, שאת כל הדברים הטובים, כמו דבר זה, תאמרו בשמי].
ומקשינן: מי אמר רבא הכי?!
והתניא: רבי אומר: בת הניזונת מן האחין נוטלת בנדוניתה עישור נכסים.
ואמר רבא, הלכתא כרבי!
אלמא לא סבר רבא כרבי יהודה, ששמין דעת האב?
ומשנינן: לא קשיא.
הא, זה שאמר רבא "הלכה כרבי יהודה", הוא בכגון דאמידניה [שהיכרנו את דעתו אם הוא קמצן או וותרן, לפי שגר בינינו], ואז יש לנו אפשרות לשום את דעתו, ולכן אמר רבא שנותנים לה לפי אומד הדעת של אביה.
הא, זה שאמר רבי שנותנים עישור נכסים - בדלא אמידניה, שאין לנו אפשרות לאמוד את דעתו, כיון שאינו גר בינינו.
הכי נמי מסתברא שבמקום שמכירים את האב אומדים בדעתו של האב.
דאמר רב אדא בר אהבה: מעשה ונתן לה רבי, אחד משנים עשר
ולכאורה קשיין דברי רבי אהדדי?
אלא לאו, שמע מינה שיש לחלק את חילוקנו:
הא דאמידניה, שמכירים את האב - נותנים לפי אומד דעתו, הא דלא אמידניה, שאין אנו מכירים דעתו, נותנים לפי ערך הנכסים.
ומסקינן: אכן, שמע מינה.
ועתה דנה הגמרא בדינו של רבי:
גופא, אמר רבי: בת הניזונת מן האחין - נוטלת עישור נכסים לנדונייתה.
אמרו לו חכמים לרבי: לדבריך, מי שיש לו עשר בנות ובן - אין לו לבן במקום בנות כלום?!
אמר להן רבי: כך אני אומר: ראשונה [והניחה הגמרא, שכונתו של רבי היא לבת הנישאת ראשונה] נוטלת עישור נכסים. שניה נוטלת עישור במה ששיירה הראשונה. ושלישית במה ששיירה השניה.
ואולם, לאחר שנטלו כל אחת בשעת נישואיה את העישור ממה שהשאירה חבירתה, הרי הן חוזרות וחולקות ביניהן את הסכום הכללי שקיבלו כולן ביחד, בשוה. כך שכל אחת מקבלת "עישור נכסים" בשווה.
דף סח - ב
ומקשינן: מדוע הן חוזרות וחולקות בשוה? ולמה לא נאמר דכל חדא וחדא, דנפשה שקלה, וכל הקודמת בנשואיה זוכה בחלקה
ומשנינן: הכי קאמר רבי: אם באו כולם להנשא כאחת - חולקות בשוה. אך במקרה שלא נישאו כאחת, אכן כל חדא וחדא, חלק דנפשא שקלה.
ודין זה מסייע ליה לדברי רב מתנה,
דאמר רב מתנה: אם באו להנשא כולם כאחת, נוטלות עישור אחד.
והוינן בה: וכי עישור אחד בלבד נוטלות כולן יחד, סלקא דעתך?!
אלא ודאי כונתו לומר - נוטלות עישור כאחד. הקדמה:
תקנו חכמים, שאדם הנושא אשה, מתחייב לה בכתובה, שאחרי מותו יזונו בנותיה [שיוולדו ממנו] מנכסיו, עד שיתבגרו או עד שינשאו.
וכך הוא כותב לה - "בנן נוקבן דיהוי ליכי מינאי, יהוין יתבן בביתי, ומתזנן מנכסי עד דתבגרן, או עד שתלקחן לגוברין".
וכן תקנו, שחייבים היתומים לתת לאחיותיהן לנדונייתן כפי אומד דעת האב, ואם לא אמדוהו יתנו עישור נכסים.
תנו רבנן: מי שמת, והניח בנים ובנות -
הבנות - בין בגרו עד שלא נישאו, ובין נישאו
וכיצד הן עושות כדי שלא יאבדו את פרנסתן בבגרותן?
"שוכרות" להן בעלים, שישאו אותן קודם שיבגרו, ומוציאין להן פרנסתן מן האחים.
אמר רב נחמן, אמר לי הונא: הלכתא כרבי, שלא איבדו פרנסתן.
איתיביה רבא לרב נחמן ממה ששנינו במשנה: יתומה שהשיאתה אמה או אחיה מדעתה, וכתבו לה במאה או בחמשים זוז, יכולה היא משתגדיל, להוציא מידם מה שראוי להנתן לה.
ומדייקת הגמרא: טעמא שיכולה להוציא מה שמגיע לה בעישור נכסים, דקטנה, שנישאת כשהיא קטנה.
הא אם נישאת כשהיא גדולה [דהיינו, נערה] - ויתרה.
ומדוייק כדברי רבי שמעון בן אלעזר, שאמר ב"נישאו עד שלא בגרו" [שנישאו בזמן הנערות], אבדו אף פרנסתן.
והיינו, אם לא נישאת בקטנותה, אינה יכולה לתבוע יותר מהמפורש בכתובתה כנדונייתה, כי אמרינן שמחלה על מלוא עישור נכסים המגיעים לה.
וקשה, הרי ההלכה כסתם משנה, וכאן סתמא דמתניתין כרבי שמעון, ומדוע אמר רב נחמן שהלכה כרבי?
ומשנינן: לא קשיא!
הא דאמרינן "הלכה כרבי" היינו דמחאי [שמיחתה ואמרה "רצוני ליטול את מלוא הנדונייה"], אז יש לה נדונייה של עישור נכסים.
והא [משנתינו שאמרה "ויתרה"], מדברת בדלא מחאי. ואז אמרינן - ודאי מחלה על המגיע במלוא נדונייתה.
הכי נמי מסתברא, כתירוצינו זה.
דאם לא כן, קשיא דרבי אדרבי.
דתניא, רבי אומר: בת הניזונת מן האחין, נוטלת עישור נכסים.
ויש לנו לדייק: דוקא בת שהיא ניזונת מהאחים [דהיינו, קודם בגרות], אין, היא זאת הנוטלת עישור נכסים.
אבל בת בוגרת, שאינה ניזונת מהאחים - לא נוטלת עישור נכסים!
ומאידך, סבר רבי בסוגיין שלא איבדה את נדונייתה אפילו אחר הבגרות.
אלא לאו, בהכרח, שמע מינה מכאן, כאשר חילקנו -
הא דמחאי, הא דלא מחאי.
ומסקינן: אכן, שמע מינה.
אמר ליה רבינא לרבא: אמר לן רב אדא בר אהבה משמך, כי לדעת רבי, אם בגרה, אינה צריכה למחות. ויש לה פרנסה הראויה לה אפילו אם לא מיחתה.
וכן אם נישאת, אינה צריכה למחות.
ורק אם בגרה ונישאת - צריכה למחות
ומקשינן: ומי אמר רבא הכי?!
והא איתיביה רבא לרב נחמן מדין משנתנו ביתומה [קושיית הגמרא לעיל], ושני ליה - "הא דמחי הא דלא מחי".
ומשמע, שאפילו אם רק נישאת ולא בגרה - צריכה למחות
הא דאמרינן שאינה צריכה למחות עד שתתבגר ותינשא, מדובר במקרה דקא מיתזנא מינייהו [שעדיין היא ניזונית מן האחים], שאז לא איבדה פרנסתה אפילו אם לא מיחתה, כיון שמתביישת למחות בהם כל זמן שניזונית מהם.
הא דאמרינן נערה שנישאת ולא מיחתה - ויתרה, מדובר במקרה דלא קא מיתזנא מינייהו.
אמר רב הונא אמר רבי: פרנסה [נדוניה] אינה כ"תנאי כתובה" [לעיל, נב ב, "בנן נוקבן דיהוי ליכי מינאי, אינון מיתזנן מנכסי עד דתיבגרן או עד דתילקחן לגוברין"].
ומבארת הגמרא: מאי "אינה כתנאי כת ובה"?
אי נימא, אם נאמר שפרנסה אינה כתנאי כתובה בכך דאילו לא נתנו לה האחים פרנסה - טרפא ממשעבדי [שנוטלת נדונייתה אפילו מנכסים משועבדים, דהיינו, מקרקעות שמכרו האחים לאחר מות אביהם], ואילו תנאי כתובה לא טרפא ממשעבדי [אך למזונותיה אינה מוציאה מנכסים שמכרו האחים].
והטעם שאינה גובה למזונותיה מנכסים משועבדים - כיון שמזונות אינו חוב קצוב, תקנו חכמים שלא יוציאו מהלקוחות מפני תיקון העולם. כמבואר בגיטין. (מח ב).
אך נדוניה היא חוב קצוב, וגובה מנכסים משועבדים.
אין לומר כך -
שאם כן, מאי קא משמע לן? הא מעשים בכל יום שמוציאין מנכסים משועבדים לפרנסה, ואין מוציאין למזונות, וכמו שנתבאר.
ואלא, שמא תאמר, שכונת רבי לחלק - דאילו פרנסה גביא נמי ממטלטלי, ותנאי כתובה רק ממקרקעי גביא, ממטלטלין לא גביא. כדין הכתובה עצמה שאינה נגבית אלא ממקרקעי.
אין לומר כן.
שהרי לדעת רבי אידי ואידי [פרנסה ומזונות], מיגבא גביא ממטלטלין.
דתניא: אחד נכסים שיש להן אחריות [דהיינו קרקעות, שאפשר להוציאן מן הלקוחות], ואחד נכסים שאין להן אחריות [מטלטלין] מוציאין למזון האשה ולבנות, דברי רבי.
אלא מאי כוונת רבי כשאמר - "פרנסה אינה כתנאי כתובה"?
לכדתניא: האומר, המצווה בשעת מיתתו שאל יזונו בנותיו מנכסיו - אין שומעין לו. כיון שהשתעבד להן בתנאי כתובה.
אך האומר - אל יתפרנסו בנותיו מנכסיו, שומעין לו. ואין היתומים חייבים לפרנס את בנותיו. היות שהפרנסה אינה כתנאי כתובה, היות שעל זה לא השתעבד הוא עצמו, אלא חוב הוא על היתומים בלבד, כל עוד הוא עצמו לא צוה אחרת.
ולדין זה התכוין רבי כשאמר "פרנסה אינה כתנאי כתובה".
דף סט - א
תלה ליה רב לרבי ביני חטי [שלח רב מכתב לרבי, ובין השיטים של המכתב, שאל אותו שאלה זו]: האחין ששיעבדו - מהו? האם הבנות יכולות לטרוף מהלקוחות לפרנסתן או לא?
הוה יתיב רבי חייא קמיה, ישב רבי חייא לפני רבי בעת שהגיעה אליו שאלה זו, ואמר ליה, שאל רבי חייא את רבי לכוונתו של רב בשאלתו: האם מדובר שמכרו היתומים לגמרי את הנכסים, או רק שמשכנו אותם לזמן קצוב?
אמר ליה רבי: מאי נפקא מינה? הלא בין מכרו בין שמשכנו הדין הוא - שמוציאין לפרנסה ואין מוציאין למזונות!
ומקשינן: ורב, ששאל קושיא זו, אי "מכרו" קמיבעיא ליה, נכתוב ליה "מכרו", ואי "משכנו" קא מיבעיא ליה, נכתוב ליה "משכנו"?
ומשנינן: רב תרוייהו קמבעיא ליה, וסבר - אי כתיבנא ליה "מכרו" אזי - הא ניחא אי ישלח לי רבי תשובה דמוציאין אפילו במכרו, אלמד מכאן שכל שכן אם רק משכנו לזמן קצוב, שמוציאין מיד הלוקח.
אך אי ישלח לי "אין מוציאין" - אכתי משכנו קמיבעיא לי, מה דינו.
ואי כתיבנא ליה "משכנו", הרי אי שלח לי דאין מוציאין, כל שכן מכרו.
אך אי שלח לי "מוציאין" - אכתי מכרו קא מיבעיא לי. על כן אכתוב ליה "שיעבדו", דמשמע הכי ומשמע הכי, ויענה לי על שניהם.
ורבי יוחנן אמר: אחד זה ואחד זה [בין למזונות, ובין לפרנסה] אין מוציאין מנכסים משועבדים.
איבעיא להו [הסתפקו האמוראים]: האם לרבי יוחנן לא שמיע ליה הא דרבי, ואי שמיע ליה הוה מקבל ליה.
או דלמא, שמיע ליה, ולא מקבל ליה?
ופשטינן: תא שמע מהא דאתמר: מי שמת והניח שתי בנות ובן, וקדמה הראשונה, ונטלה עישור נכסים. ולא הספיקה שניה לגבות עד שמת הבן ונפלה הירושה לפני הבנות -
אמר רבי יוחנן: שניה ויתרה. כלומר, אינה נוטלת עישור נכסים תחילה ואחר כך חולקות בשוה, אלא זו שקדמה ונישאת זכתה. ובת על הבת אין לה עישור נכסים, שהרי שתיהן שוות בירושה.
אמר רבי חנינא לרבי יוחנן: הרי גדולה מזו אמרו, שאפילו אם מכרו האחים, מוציאין מהלקוחות לפרנסה, ואין מוציאין למזונות, ואילו כאן שהנכסים בעין, את אמרת שניה ויתרה?! הרי ודאי שיכולה לגבות עישור נכסים, ואחר כך יחלוקו?
ומדייקת הגמרא: ואם איתא [אם נאמר] שרבי יוחנן לא שמע את דברי רבי, נימא ליה לרבי חנינא - "מאן אמרה?" [מיהו זה שאמר "מוציאין לפרנסה"!?].
אלא ודאי, שמע רב יוחנן את דברי רבי, וחלק עליו! ולכן גם לא חזר בו מדבריו לגבי שתי בנות בעקבות קושיא זו.
ודחינן: ודלמא, לעולם לא שמיע ליה, וכי שמיע ליה קביל. ולכן לא אמר לרב חנינא - "מאן אמרה", כיון שכבר שמע וקיבל.
ושאני התם [בכל זאת סבר שאינה נוטלת עישור נכסים], משום דאיכא רווח ביתא [כיון שנוטלת מחציתם, לא ראו חכמים צורך לתקן לה שתיטול גם עישור בנוסף לכך]
ולמעשה נשארה הגמרא בלא הכרעה בדברי רבי יוחנן.
אמר ליה רב יימר לרב אשי: אלא מעתה, שהתחדשה לנו סברת "רווח ביתא", אם אשכחה מציאה בעלמא [מצאה הבת מציאה בשוק], דאיכא רווח ביתא, הכי נמי דלא יהבינן לה עישור נכסים?!
אמר ליה: אנא [זה שאמרתי שיש ענין של] "רווח ביתא" - דוקא מהני נכסי של הירושה קאמינא. אבל אם הרויחה מנכסים אחרים, נוטלת עישור נכסים
אמר אמימר: בת, יורשת הויא. כלומר, נוטלת את עישור הנכסים בתורת ירושה.
אמר ליה רב אשי לאמימר, לפי דבריך, אילו בעי לסלוקה בזוזי, הכי נמי דלא מצי לסלוקה [אם ירצו האחים לתת לה מעות במקום נכסים, וכי אינם יכולים לתת לה, שהרי אמרת שיורשת היא לענין עישור נכסים כמותם]?
אמר ליה אמימר: אין! אכן אינם יכולים לסלקה בזוזי.
הוסיף רב אשי ושאל: לדבריך, אי בעי לסלוקה בחדא ארעא, האם הכי נמי דלא מצי מסלק לה [אם ירצו האחים לסלקה בקרקע מסויימת לפי בחירתם, האם אינם יכולים לתת לה, שהרי יורשת היא מאביה כמותם]?
אמר ליה אמימר: אין, אכן!
רב אשי אמר: בת - בעלת חוב הויא. ונפקא מינה - שיכולים האחים לסלקה בזוזי, ובחדא ארעא.
ואף אמימר הדר ביה [חזר בו מדבריו].
והראיה: דאמר רב מניומי בריה דרב ניחומי, הוה קאימנא קמיה דאמימר, ואתאי האי איתתא לקמיה, דהות קא בעיא עישור נכסים [הייתי לפני אמימר, ובאה לפניו אשה שרצתה לגבות עישור נכסים].
וחזיתיה לדעתיה, דאי בעי לסלוקה בזוזי - הוי מסלק לה [ונוכתי לדעת כי לדעת אמימר אם היו האחים רוצים לסלקה בזוזי היו יכולים, היות] דשמעי מאחי, דהוו קאמרי לה: אילו הוה לן זוזי, סליקנא בזוזי. ואישתיק אמימר, ולא אמר להו ולא מידי [שמעתי את האחים אומרים לה - אילו היה לנו כסף היינו נותנים לך כסף, ולא קרקעות. ושתק אמימר ולא אמר כלום]. ומוכח שחזר בו מדבריו
והשתא דאמרת בעלת חוב הויא, יש להסתפק: האם היא בעלת חוב דאבא, או דאחי?
למאי נפקא מינה? - למיגבא לבינונית שלא בשבועה, וזיבורית בשבועה.
כי אם האחים הם שחייבים לה, היא גובה מהם קרקע בינונית ובלא שבועה, כדין גביית בעל חוב בעלמא.
אך אם האב הוא שחייב לה, היא גובה מהאחים מדין "גבייה מנכסי יתומים", ואין נפרעים מנכסי יתומים אלא מקרקע זיבורית, ובשבועה.
מאי?
תא שמע מהא דרבינא אגביה גבה לברתיה עבור בתו דרב אשי, ממר, בריה דרב אשי, עישור מהנכסים מקרקע בינונית, ושלא בשבועה.
ואילו מבריה דרב סמא, בריה דרב אשי, זבורית, בשבועה.
[כך היה המעשה: לרב אשי היו שני בנים, האחד נקרא "מר", השני רב סמא, וכן היתה לו בת.
ומת רב סמא בחיי רב אשי אביו והשאיר אחריו בן, נכד לרב אשי.
ואחר כך מת רב אשי. ובאה בתו לגבות את פרנסתה ממר, אחיה, ומבנו של רב סמא, שירש את חלק אביו בירושת סבו, רב אשי.
ונטל רבינא מנכסי מר, אחיה, מקרקע בינונית ושלא בשבועה. ואילו מבנו של רב סמא, הוא גבה קרקע זיבורית, ובשבועה].
ומבואר שרק לגביה מבנו של רב סמא היה דין "גביה מיתומים", אך מאחיה היא גבתה כדין גביה רגילה של בעל חוב.
ונפשט הספק - שמוכח כי הבת הרי היא כבעל חוב על האחים.
הקדמה:
בסוגיא לעיל (נא א) נחלקו רבי ורשב"ג האם גובים לפרנסה ממטלטלין, או רק מקרקעות. ומסקינן כרשב"ג, שאין גובים אלא מקרקעות. ובענין זה נסובו דברי האמוראים לקמן:
שלח ליה רב נחמיה בריה דרב יוסף לרבה בר רב הונא זוטא מנהרדעא: כי אתיא הא איתתא לקמך, אגבה עישור נכסים אפילו מאיצטרובלא [כשתבא אשה זו לפניך, תן לה עישור נכסים אפילו ממושב אמת הריחיים שאינו קרקע ממש, רק מחובר לקרקע, מכל מקום המחובר לקרקע, נחשב כקרקע]. אך אין גובים ממטלטלין.
אמר רב אשי, כי הוינן בי רב כהנא, הוה מגבינן אפילו מעמלא דביתי [מדמי שכירות הבתים]. שהיות ומקור הכסף הוא מקרקע, נחשב הוא כקרקע
שלח ליה רב ענן לרב הונא מכתב, בלשון זו:
הונא חברין, שלם [חברי הונא, שלום].
כי אתיא הא איתתא לקמך, אגבה עישור נכסי [כשתבא אשה זו לפניך תן לה עישור נכסים].
כשקיבל רב הונא את המכתב, הקפיד על רב ענן שפנה אליו בלשון "הונא חברין".
הוה יתיב רב ששת קמיה [ישב רב ששת לפניו].
אמר ליה רב הונא לרב ששת תלמידו: זיל, אימא ליה, ובשמתא יהא מאן דלא אמר ליה [לך לרב ענן, ותאמר לו את מה שאני מצוה אותך לומר לו, ותהא בנידוי אם לא תאמר לו כך
א. ענן ענן, מהיכן אתה אומר להגבותה - ממקרקעי או ממטלטלי?
ב. ושאלה נוספת יש לי אליך: ומאן יתיב בי מרזיחא ברישא [מי יושב בבית האבל בראש]?
כי מנהגם היה שהאבל החשוב ביותר מבני הבית היה יושב בראש. ורצה לרמוז לו שהקפיד עליו על שזלזל בו.
אזל רב ששת לקמיה דרב ענן. ואמר ליה בלשון כזאת, כדי שלא יקפיד עליו רב ענן:
מר - רבה, ורב הונא - רביה דרבה. ושמותי שמית מאן דלא אמר ליה. ואי לאו דשמית, לא הוה קאמינא! [אתה הוא רבי, ורב הונא הוא רבך. וציוה עלי רב הונא בשמתא לומר לך דברים אלו, ואילולי שציווני לעשות זאת בשמתא, לא הייתי אומר אותם, וכך שלח אותי לומר לך]:
א. ענן, ענן! ממקרקעי או ממטלטלי?
ב. ומאן יתיב בי מרזיחא ברישא.
אזל רב ענן לקמיה דמר עוקבא, ואמר לו: "חזי מר, היכי שלח לי רב הונא [יראה מר, כיצד שלח אלי רב הונא]:
ראשית, הוא פנה אלי בשמי, בלי שיקרא לי "רב", "ענן ענן", שהוא לשון זלזול.
ועוד, שאלתו בדבר מי שיושב בראש בבית "מרזיחא", דשלח לי - לא ידענא מאי ניהו? [אינני יודע מה היא משמעותו]!
אמר ליה מר עוקבא לרב ענן: אימא לי איזי:
דף סט - ב
גופא דעובדא היכי הוה [אמור לי ידידי, מה היה גוף המעשה]?
אמר ליה רב ענן: הכי והכי הוה מעשה.
אמר ליה מר עוקבא: וכי אתה, שהינך גברא דלא ידע מאי ניהו "מרזיחא", שלח ליה לרב הונא "הונא חברין"?! [אדם שאינו יודע מהו "מרזיחא" יכול לשלוח לרב הונא שאלה, ולפתוח בה בלשון "הונא חברי"?!].
מאי "מרזיחא"? - אבל.
דכתיב (ירמיהו ט"ז) "כה אמר ה', אל תבא בית מרזח ואל תלך לספוד". וגומר. ובית מרזח פירושו בית האבל.
ואגב שהובא ענין "אבל", הביאה הגמרא מימרא נוספת הקשורה לאבל:
אמר רב אבהו: מנין לאבל שמיסב בראש?
שנאמר (איוב כ"ט) "אבחר דרכם ואשב ראש ואשכון כמלך בגדוד, כאשר אבלים ינחם".
ומקשינן: "ינחם" אחרים משמע? כלומר, שלא האבל הוא המיסב בראש, אלא מי שמנחם אותו יושב בראש?
אמר רב נחמן בר יצחק: יְנֻחָם כתיב [בקובוץ תחת הנון], והיינו האבל עצמו.
מר זוטרא אמר, מהכא יש ללמוד שהאבל יושב בראש:
דכתיב [עמוס ו] "וסר מרזח סרוחים".
ודרשינן הכי: מר וזח - מי שנפשו מרה, ודעתו זחה עליו, דהיינו אבל, הוא נעשה "שר" לסרוחים. שהוא יושב בראש, אפילו כאשר גדולים ממנו באים לנחמו.
ומסקנת הסוגיא:
אמר רבא: הלכתא, גובים רק ממקרקעי, ולא ממטלטלי - בין למזוני, בין לכתובה, בין לפרנסה.
מתניתין:
המשליש מעות לבתו - מי שמסר מעות ביד שליש לצורך בתו לפני מותו, וציוה עליו לקנות לה שדה או לתת לה נדונייה לכשתינשא.
והיא אומרת, לכשנישאת
יעשה השליש מה שהושלש בידו, ויקנה הוא את השדה. היות שמצוה לקיים את דברי המת, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: וכי אינה אלא שדה, והיא רוצה למוכרה, הרי היא מכורה מעכשיו! כלומר - אם הדין כרבי מאיר, שעל השליש לקנות את השדה בעצמו, הרי אחר שיקנה השליש את השדה, ויתן אותה לבת, מיד היא יכולה למוכרה ולתת מעותיה לבעל.
במה דברים אמורים ששומעים לה, בגדולה. אבל בקטנה - אין מעשה קטנה כלום. וענין זה יבואר בגמרא.
גמרא:
תנו רבנן: המשליש מעות ביד שליש לחתנו [עבור חתנו], ליקח מהן שדה לבתו, והבעל יאכל את הפירות של השדה. והיא אומרת, ינתנו המעות לבעלי, והוא יקנה את השדה עבורי, ומת האב. מן הנשואין, דהיינו, לאחר שנישאת הבת, הרשות בידה להורות לשליח שיתן את המעות לבעלה, והוא יקנה את השדה. כיון שאף האב לא נתנם לשליש אלא עד שתנשא. היות ומשעה שהיא נישאת, הבעל אוכל את פירות השדה.
אך מן האירוסין - יעשה השליש מה שהושלש בידו. כי מצוה לקיים דברי המת. דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: הגדולה, בין מן הנשואין ובין מן האירוסין - הרשות בידה להורות שינתן הכסף לבעלה.
ואם היתה קטנה: בין מן הנשואין בין מן האירוסין - יעשה השליש מה שהושלש בידו.
ודנה הגמרא: מאי בינייהו, בין רבי מאיר ורבי יוסי?
אילימא [אם נאמר] קטנה מן הנשואין איכא בינייהו
אימא סיפא - "אבל בקטנה, אין מעשה קטנה כלום",
הא, מאן קתני לה [מי הוא התנא ששנה דין זה]? אילימא רק רבי יוסי סבר כך, ולא רבי מאיר, הא מרישא שמעת מינה, דאמר רבי יוסי: וכי אינה אלא שדה, והיא רוצה למוכרה, הרי היא מכורה מעכשיו.
ומבואר, שדוקא גדולה, דבת זביני [שמכירתה מכירה], אין! אך קטנה, דלאו בת זביני היא, לא!
אלא ודאי, רבי מאיר היא!
וחסורי מיחסרא, והכי קתני -
"יעשה השליש מה שהושלש בידו. במה דברים אמורים מן האירוסין, אבל מן הנשואין הרשות בידה.
במה דברים אמורים, בגדולה. אבל בקטנה אין מעשה קטנה כלום".
ומבואר, שאף לדעת רבי מאיר אין מעשה קטנה כלום. ואם כן חוזרת השאלה - "מאי ביניהו"?
ומשנינן: אלא, גדולה מן האירוסין, איכא בינייהו.
לרבי מאיר - יעשה השליש מה שהושלש בידו, כיון שמצוה לקיים דברי המת. ואילו לרבי יוסי - ינתן לבעל. כיון שגדולה היא ובידה למכור - הרשות בידה
איתמר: רב יהודה אמר שמואל - הלכה כרבי יוסי.
רבא אמר רב נחמן - הלכה כרבי מאיר, שמצוה לקיים דברי המת.
ומביאה הגמרא מעשה:
אילפא [שם של אמורא, חבירו של רבי יוחנן], תלא נפשיה באיסקריא דמכותא [תלה את עצמו בראש תורן של ספינה
אתא ההוא סבא, תנא ליה [שנה לפניו את הברייתא הבאה]: "האומר תנו שקל לבני בשבת, וראוין [ורואים אנו שאין די בשקל אחד כדי לזון את הבנים אלא צריך] ליתן להם סלע - נותנין להם סלע. כיון שאם היה יודע האב שיתייקרו המזונות, ולא יספיק להם שקל, ודאי ניחא ליה שיקבלו סלע.
ואם אמר האב "אל תתנו להם אלא שקל" - אין נותנין להם אלא שקל. שהיות ומיחה בהם בפירוש, לא עשאן יורשין אלא לסכום זה.
ואם אמר הוסיף האב ואמר: "אם מתו [אם ימותו בני בלא שישאירו בנים שיירשום
כי היות ועשה את הבאים אחריהם יורשים, ודאי כוונתו לומר שאין בניו יורשים אלא שקל לשבוע. עד כאן הברייתא.
ושאל אותו ההוא סבא, מהו המקור לברייתא זו מהמשנה? אמר ליה אילפא: הא ברייתא מני -
דף ע - א
רבי מאיר במשנתנו, היא! דאמר "מצוה לקיים דברי המת". ולכן עלינו לחשוב תמיד מה היה רצון הנפטר.
אמר רב חסדא, אמר מר עוקבא: הלכתא, בין שאמר "תנו שקל", ובין שאמר "אל תתנו אלא שקל", נותנין להם כל צורכם.
ומקשינן: מדוע כשאמר - "אל תתנו להם אלא שקל" נותנים להם כל צורכם? הא קיימא לן הלכה כרבי מאיר, דאמר "מצוה לקיים דברי המת",
ומשנינן: הני מילי שיש לנו להקפיד על מילוי דבריו, בצואתו אודות מילי אחרניתא [בענינים אחרים בעלמא]. אבל בהא, בענין מזונות בניו, מינח ניחא ליה לאביהם המת שיתנו להם כל צרכם. והא דאמר הכי ["אל תתנו להם אלא שקל"], לזרוזינהו הוא דאתא. שלא יתעצלו בחיפוש אחר מזונותיהם.
תנן התם: הפעוטות, מקחן מקח וממכרן מכר במטלטלים. אבל בקרקעות לא, עד שיביא שתי שערות. ואם בא למכור נכסי אביו שנפלו לו בירושה, אינו יכול למוכרם עד שיהיה בן עשרים.
אמר רפרם: לא שנו שיכולים הפעוטות למכור בעצמם את מטלטליהם אלא שאין שם אפוטרופוס שאחראי למחייתם.
אבל אם יש שם אפוטרופוס, אין מקחן מקח ואין ממכרן מכר.
ממאי [מנין למד רפרם את דבריו]?
מדקתני במשנתנו - "אין מעשה קטנה כלום". ועל כרחך משום שיש שם אפוטרופוס.
ומקשינן: דלמא היכא דאיכא שליש שאני! כיון שפירש האב בפירוש מה יעשה השליש ברכוש, אין לנו לשנות מכך. אך באפוטרופוס שלא צווהו האב בפירוש מה יעשה ברכוש, דילמא יכולים הפעוטות למכור, שהרי אף האפוטרופוס ימכור לבסוף לצורך מזונותיהם, ואין זה שינוי מצות המת !?
ומשנינן: אם כן, שהטעם במשנה הוא משום שנצטוה השליש מה לעשות ברכוש, ליתני "אבל בקטנה - יעשה שליש מה שהושלש ביד ו".
מאי, מדוע נקטה המשנה בלשון "אין מעשה קטנה כלום"?!
שמע מינה, שאפילו בעלמא, כל מקום שיש אפוטרופוס - אין מעשה קטנים כלום!
פרק שביעי - המדיר
פתיחה לפרק המדיר את אשתו
לעיל, במהלך המסכת, התבארו חיובי הבעל כלפי אשתו, ובהם חיובו לקיים מצות עונה, חיובו לזון את אשתו, ולהלבישה, וחיובים נוספים.
כמו כן, התבאר, שהבעל המורד מלקיים את חיוביו כלפי אשתו, קנסוהו חכמים שיוסיף על כתובתה שלשה דינרים בכל שבוע, עד ששה חדשים. ואם עמד במרדו, יוציא ויתן כתובה.
אך דוקא במורד, המתחמק מלקיים חיובו כלפי אשתו, התעסקו עמו חכמים, אולי יחזור ממרדו, ויקיימנה תחתיו. אך אם הוא אינו מתחמק, אלא מודיע במפורש - "איני משמש עמה", או "איני זן אותה", חייב הוא להוציאה מיד, וליתן לה כתובתה.
ואם הדיר את עצמו בנדר מהנאת תשמיש המיטה, הרי כיון שכעת אינו מורד מדעתו, אלא אסור לו לבעול אותה מחמת נדרו, נתנו לו חכמים קצבה: שבוע לבית שמאי, או שבועיים לבית הלל. ויתר מכן, יוציא, ויתן כתובה.
והטעם לשיעור הקצבה - כיון שאף באשה רגילה תיתכן אפשרות שלא תבעל לו שבוע, כגון בנדה, או שבועיים, ביולדת, הרי אין כאן הפקעה גמורה של חיובי האישות שמחוייב לה הבעל. אך בבמקום שיש הפקעה גמורה של חיובי האישות, עליו להוציאה מיד.
וכמו כן, לאו דוקא כשמונע ממנה דבר שהוא מחוייב לה, אלא אם אינו מאפשר לה לחיות כראוי, כגון שמונע ממנה תכשיטים, חייב הוא להוציאה מיד.
וגם במניעה זו, אם אינו מונע אותה מדעתו, אלא "איסורא רמיא עליו", כגון שנדר נדר באופן שאינו מאפשר לה תכשיטים, נתנו לו חכמים קיצבה, באופן שלא תהיה הפקעה גמורה.
ובנידון זה עסקינן בפרקין - כאשר מונע מאשתו את חיוביו כלפיה, או שמונע ממנה לחיות כראוי, על ידי נדר, מהי הקצבה שקצבו לו חכמים שיכול להשהותה תחתיו.
מתניתין:
המדיר את אשתו מליהנות לו, היינו שאסר עליה באיסור נדר ליהנות מנכסיו
עד שלשים יום,
ובגמרא יבואר כיצד התירו לו לזונה על ידי שליח, הלא השליח בא מכחו, והיא נהנית ממנו.
יתר מיכן, יוציא,
רבי יהודה אומר: בישראל, שאם יגרשנה יכול לחזור ולישאנה, חדש אחד - יקיים. ושנים - יוציא, ויתן כתובה. וכדעת תנא קמא. ובגמרא יבואר במה נחלקו.
אך בכהן שאינו יכול להחזיר את גרושתו, נתנו לו חכמים זמן מרובה, כדי שיוכל להתחרט בינתיים ולהפר את נדרו,
ולכן, שנים - יקיים, ורק לאחר שלשה חדשים - יוציא ויתן כתובה.
המדיר את אשתו, שלא תטעום אחד מכל הפירות [ויכול יכול לאסור עליה כל פירות שבעולם, על אף שאין אדם יכול לאסור את חברו בדבר שאינו שלו, בכגון שנדרה היא שלא לאכול אחד מכל הפירות, והוא קיים לה את נדרה
ולכן לדעת תנא קמא - יוציא ויתן כתובה
רבי יהודה אומר: בישראל, שיכול להחזירה אם תתגרש -
יום אחד
ובכהן, שאין הוא יכול להחזיר גרושתו -
שנים, יקיים. שלשה, יוציא ויתן כתובה.
וכן המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינין, וכגון שנדרה היא וקיים לה את נדרה - יוציא לאלתר, ויתן כתובה.
רבי יוסי אומר: בנשים עניות, יוציא ויתן כתובה, רק באופן שלא נתן קצבה. היינו שנדרה שלא תתקשט לעולם, וקיים לה את נדרה.
ובנשים בעשירות, שדרכן להתקשט לעיתים מזומנות, די בכך שנדרה לשלשים יום, וקיים לה את נדרה, כדי לחייבו להוציאה.
גמרא:
במשנה מבואר, שאם הדירה מנכסיו חל הנדר, ואינו יכול לזונה.
ומקשינן: וכיון דמשועבד לה למזונות, היכי מצי מדיר לה
והרי תנן: האשה שאמרה לבעלה - "קונם שאיני עושה לפיך", כלומר - אסרה את מעשי ידיה על בעלה, אינו צריך להפר את נדרה, כיון שאין הנדר חל בדבר שמשועבדת לו.
ומדייקת הגמרא: אלמא, כיון דמשעבדא ליה למעשי ידיה, לאו כל כמינה דמפקע ליה לשיעבודיה.
והכא נמי, כשהדירה מנכסיו, כיון דמשועבד לה לזונה, לאו כל כמיניה דמפקע לה לשיעבודה.
ואם כן, מדוע חל הנדר, וחייב לזונה רק על ידי פרנס
ומתרצת הגמרא: אלא, מתוך שיכול לומר לה "צאי מעשה ידיך במזונותיך", היינו קחי את מעשי ידיך השייכים לי במקום מזונותייך -
דף ע - ב
נעשה כאומר לה כשמדירה מנכסיו - "צאי מעשה ידיך במזונותיך
ומקשה הגמרא: אם איתא [אם אנו סוברים] להא דרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב - "יכולה אשה שתאמר לבעלה, איני ניזונת ואיני עושה", והרי קיימא לן כמותו,
אם כן, כשאמרה "קונם שאני עושה לפיך", אמאי שנינו לעיל שהוא אינו צריך להפר?
לימא, נאמר גם כן - מתוך שיכולה לומר "איני ניזונת ואיני עושה", נעשה כמי שאומרת לו "איני ניזונת ואיני עושה", כמו שאנו אומרים לגבי הבעל?
ומתרצת הגמרא: אלא, לא תימא "נעשה כאומר", כיון שאין אנו יכולים לפרש את דיבורו, כמו שהוכח מ"קונם שאני עושה לפיך".
אלא מדובר באומר לה "צאי מעשה ידיך במזונותיך". ואז, כיון שאמר לה בפירוש, אינו חייב במזונותיה, ויכול להדירה מהם.
ואילו הברייתא שאמרה "קונם שאני עושה לפיך אינו צריך להפר", עוסקת כשלא אמרה לבעלה "איני ניזונית ואיני עושה".
ומקשינן: אי הכי, שאינו משועבד לה, פרנס למה לה? הרי אינו חייב לה כלום
ומשנינן: מדובר בדלא ספקה, שאין מספיקים לה מעשי ידיה לכל מזונותיה, ולכן עליו להשלים לה את מזונותיה על ידי פרנס.
ומקשינן: אי מדובר בדלא ספקה, הדר קושיין לדוכתיה, כיון שעל מה שחסר לה אין הנדר חל כלל כיון שמשועבד הוא לה, ומדוע יאכילנה רק על ידי פרנס?
ומשנינן: אמר רב אשי, מדובר במקרה שעל ידי מעשה ידיה היא מספקת לדברים גדולים, ואינה מספקת לדברים קטנים, ועל הדברים הללו יעמיד פרנס.
ומבארת הגמרא - הני "דברים קטנים" היכי דמי [כיצד מדובר]? אי דרגילה בהו, ולכן הוא מחוייב לתנם לה על ידי פרנס,
הא רגילה בהו! ומדוע חל הנדר כלל, הרי הוא משועבד לתת אותם לה?
ואי לא רגילה בהו, פרנס למה לה? הלא אינו חייב לה כלום?
אלא, לא צריכא, באופן דרגילה בבית נשא, היינו בדברים שהייתה רגילה בבית אביה, וכאשר נשאו, קא מגלגלא בהדיה, כלומר לא תבעתם מבעלה, אלא הורגלה לחיות לפי הנהגתו של בעלה.
אך כעת שנדר ממנה, חייב להעמיד לה פרנס אף על הדברים הללו, משום דאמרה ליה - "עד האידנא [עד עכשיו] דלא אדרתן, שלא הדרת אותי מלהנות מנכסיך, גלגילנא בהדך [ויתרתי לך ולא תבעתיך אלא הסכמתי לנהוג לפי הנהגתך ולא לפי הנהגתי. אבל] השתא, דאדרתן, לא מצינא דאיגלגל בהדך"
ומקשינן: מאי שנא עד ל' יום שיכול להעמיד פרנס? ומדוע לא יעמיד לעולם?
ומשנינן: עד ל' יום, לא שמעי בה אינשי ולא זילא בה מילתא, [שאין הדבר מתפרסם, ולכן, יכול הוא לזונה באופן שכזה, ואין הצורה הזאת של האכלה על ידי פרנס מהווה זלזול בכבודה]. אך טפי, יותר משלשים יום, שמעי בה אינשי, וזילא בה מילתא, ולכן עליו לגרשה.
איבעית אימא, באופן נוסף אפשר לבאר מדוע חל הנדר, והלא הבעל משועבד לה?
שמדובר כשהדירה כשהיא ארוסה, שאז הוא אינו משועבד לה, ולכן חל הנדר.
ומקשינן: אם כן, מדוע מעמיד לה פרנס, וכי ארוסה מי אית לה מזוני?!
ומעמידה הגמרא: מדובר כאן בכגון שהגיע זמן הנישואין, שקבעו חכמים שנים עשר חודש מיום שתבעה הבעל לארוסתו שתכין עצמה להנשא לו, ועדיין לא נשאו.
דתנן: "הגיע זמן ולא נשאו, אוכלות משלו, ואוכלות בתרומה",
ולכן, הנדר חל, כיון שהוא איסור דאורייתא, ואילו חיוב המזונות אינו אלא מדרבנן, ומאידך חייב לזונה מתקנת חכמים, ולכן יעמיד פרנס
ומקשינן: מאי שנא שיעמיד פרנס רק עד שלשים יום, ולא לעולם, והלא כאן כשעדיין לא נישאו לא שייך הטעם הנזכר לעיל - "זילא בה מילתא"?
ומתרצינן: עד שלשים יום, עביד שליח שליחותיה. טפי, לא עביד שליח שליחותיה. [עד שלשים יום עושה השליח את שליחותו, ויותר אינו עושה]
ואיבעית אימא, ואם תרצה לומר, אפשר להעמיד את המשנה במקרה שהדירה כשהיא ארוסה, ואז עדיין אינו משועבד לה, ואחר כך נישאת, ובשעה שנישאת כבר חל הנדר, ולכן אינו יכול לזונה אלא על ידי פרנס.
ומקשינן: נישאת?! הא סברה וקבלה!, כלומר - ומדוע חייב לזונה כלל, הלא נשאה לו על דעת שאינו חייב במזונותיה?
ומתרצינן: אף על פי שנישאת לו על דעת כן, חייב לזונה על ידי פרנס אם תובעת מזונות, משום דאמרה: "כסבורה אני שאני יכולה לקבל, [היינו, להנשא לו ללא חיוב מזונות] עכשיו רואה אני שאין אני יכולה לקב ל".
ומצינו סברא כעין זו במשנה לקמן (עז א) - "ואלו שכופין אותם להוציא: מוכה שחין ובעל פוליפוס, וכו', ועל כולם אמר רבי מאיר: אף על פי שהתנה עמה, יכולה היא שתאמר, סבורה הייתי שאני יכולה לקבל, עכשיו איני יכולה לקבל".
ומקשינן: אימר דאמרינן הכי גבי מומין, כלומר - מצינו סברא זו רק לעניין מומין, שאפילו אם התנתה עמו יכולה לומר "עכשיו איני יכולה לקבל", אבל לענין מזוני מי אמרינן הכי?!
אלא ודאי מחוורתא [מבואר] כדשנינן מעיקרא. היינו, או כגון שאמר לה צאי מעשה ידיך במזונותייך, או כשהדירה בהגעת זמן.
שנינו במשנה: "המדיר את אשתו מליהנות לו, עד שלשים יום יעמיד פרנס": ובפשטות כוונת המשנה, שיתן את מזונותיה לפרנס והוא יתנם לאשתו, או על כל פנים ישלם לפרנס על מנת שיזון אותה.
ומקשינן: היאך התירו לו לזונה על ידי פרנס, וכי פרנס לאו שליחותיה קא עביד
ומשנינן: אמר רב הונא, באומר - "כל הזן אינו מפסיד", ואז אינו חייב לשלם למי שזן את אשתו, כיון שלא התחייב לו בפירוש על כך, אלא רק סומך הוא עליו שלא יקפחנו, ולכן מותר לו לזונה באופן זה
ועדיין התקשתה הגמרא: וכי אמר הכי, לאו שליחותיה קעביד? האם אין הדבר נחשב כמינוי שליחות, ויתחייב לשלם לפרנס עבור המזונות, ותמצא האשה נהנית מנכסיו?
והרי תנן: מי שהיה מושלך בבור, ואמר: "כל השומע קולו [קולי], יכתוב גט לאשתו [לאשתי] " - הרי אלו, השומעים את קולו, יכתבו ויתנו גט לאשתו, כיון שלשון "כל השומע יכתוב", משמעה מינוי שליחות.
והכא נמי, כשאמר "כל הזן אינו מפסיד", משמעו מינוי שליחות, ומדוע התירו לו לזונה באופן זה
ומתרצת הגמרא: הכי השתא?! [מהו הדמיון?!]
הלא ודאי יש לחלק ולומר: דוקא התם גבי "כל השומע קולו יכתוב", יש בלשון זו מינוי שליחות, כיון דקאמר "יכתוב", בלשון ציווי.
אבל הכא, מי קאמר "יזון" בלשון ציווי
ומקשינן: והא אמר רב אמי, בדליקה [מי שנפלה דליקה בנכסיו בשבת] התירו לומר - "כל המכבה אינו מפסיד", אף על פי שבעלמא אסור לצוות על הנכרי לחלל את השבת עבורו, כאן התירו מתוך שאדם בהול על ממונו, ואם לא תתיר לו באופן זה יבוא לכבות את הדליקה בעצמו.
ומדקדקת הגמרא: מדברי רב אמי משמע שרק בדליקה התירו לומר לשון זו, ולא בדברים אחרים, ולמעוטי מאי אמר רב אמי? לאו למעוטי כי האי גוונא?! היינו האם לא היתה כוונתו למעט שאסור לומר "כל הזן לא יפסיד" כיון שזהו לשון מינוי שליחות?!
ומשנינן: לא, כוונתו היתה רק למעוטי שאר איסורים דשבת, שבהם החמירו לומר אפילו שלא בלשון שליחות, אבל בנדרים מותר לומר "כל הזן אינו מפסיד.
מתיב [הקשה] רבה, מהמשנה ששנינו במסכת נדרים: "המודר הנאה מחבירו, ואין לו [לחבירו, המודר] מה שיאכל, והמדיר רוצה לתת אוכל למודר, ילך אצל חנוני הרגיל אצלו, ויאמר לו: איש פלוני, מודר הנאה ממני, ואיני יודע מה אעשה לו! והחנוני מבין מתוך דבריו שברצונו לבקש ממנו שיזון את המודר, והמדיר ישלם לו על כך
הוא [החנוני] נותן לו, ובא ונוטל מזה [מהמדיר] ". עד כאן המשנה.
ומדקדק רבה: דוקא הכי, שלא הזכיר כלל "לא יפסיד", אלא החנוני סומך עליו מחמת קרבתו שלא יפסידנו, הוא דשרי.
אבל לומר "כל הזן אינו מפסיד" - לא. כיון שמשמע התחייבות לשלם!
ומשנינן: "לא מיבעיא" קאמר! לא בא התנא לומר שדוקא באופן זה התירו, אלא בא לחדש שאפילו באופן זה, שהיה מקום להחמיר, הקילו.
ומבארת הגמרא: לא מיבעיא אם אמר "כל הזן אינו מפסיד", דלעלמא קאמר, ולא לאדם מסויים, ולכן ודאי התירו באופן זה, אבל האי, כלומר באומר לחנוני, הוה אמינא - כיון דרגיל אצלו, וקאזיל קאמר ליה, כמאן דאמר ליה "זיל הב ליה את" דמי, ואסור, קא משמע לן התנא שאף באופן זה מותר.
ואגב שהובא לעיל חלק מהמשנה בנדרים, הביאה הגמרא את גופא של המשנה: "המודר הנאה מחבירו, ואין לו [לחבירו, המודר] מה שיאכל, ורוצה המדיר לתת למודר אוכל.
הולך אצל חנוני הרגיל אצלו, ואומר לו, 'איש פלוני מודר הנאה ממני ואיני יודע מה אעשה לו', והחנוני מבין מעצמו שעליו לתת למודר אוכל, והמדיר ישלם לו על כך.
ולכן, הוא [החנוני] נותן לו, ובא למדיר, ונוטל מזה.
וכן אם רצה המדיר את ביתו של המודר לבנות, או את גדירו לגדור, או את שדהו לקצ ור,
הולך אצל פועלין הרגילין אצלו, ואומר להן - 'איש פלוני מודר הנאה ממני ואיני יודע מה אעשה לו' -
הן עושין עמו, ובאין ונוטלים שכרן מזה [היינו מהמדיר]
וכן אם היו המדיר והמודר מהלכין בדרך, ואין עמו [עם המודר] מה יאכל, נותן המדיר מזונות לאחר לשום מתנה, והלה [המודר] נוטל מהאחר ואוכל, ומותר.
ואם אין שם אחר, מניח המדיר את המזונות על גבי הסלע או על גבי הגדר, ואומר, 'הרי הן מופקרין לכל מי שיחפוץ', והלה [המודר] נוטל ואוכל, ומותר.
ורבי יוסי אוסר
אמר רבא: מאי טעמא דרבי יוסי? הלא כיון שהפקיר את המזונות או נתנם לאחר שוב אינו נהנה מנכסי המדיר?
דף עא - א
אלא, גזירה משום
מעשה דבית חורון
שנינו במשנה: "המדיר את אשתו רבי יהודה אומר בישראל חדש אחד יקיים, ושניים יוציא ויתן כתובה, בכהן שניים יקיים ושלשה יוציא ויתן כתובה". וכו': ומדייקת הגמרא: מתוך ששינה רבי יהודה מלשון תנא קמא, שאמר - "שלשים יום", ואילו הוא אמר "חודש אחד", משמע שבא לחלוק עליו אף בישראל
ומקשינן: הלא בישראל היינו תנא קמא, ובמה נחלקו?
אמר אביי: אכן רבי יהודה לא נחלק בישראל, אלא רק בכהנת אתא לאשמועינן שממתין חדשיים, ואגב כהנת נקט "בישראל חדש אחד
רבא אמר: חדש מלא וחדש חסר איכא בינייהו. כלומר לדעת תנא קמא - ימתין שלשים יום, ואילו לדעת רבי יהודה ימתין רק עשרים ותשעה יום, כיון שסתם "חדש" בלשון חכמים הוא עשרים ותשעה יום
שנינו במשנה "עד שלשים יום יעמיד פרנס, יתר מכאן יוציא ויתן כתובה".
ויש לדון: האם לעולם נותנים לו שלשים יום על ידי פרנס, ואפילו אם נדר לעולם אינו חייב להוציא עד שלשים יום,
או דילמא, רק אם נדר לשלשים יום יכול לזון על ידי פרנס, אך כשנדר לעולם, לא.
ונחלקו בנידון זה האמוראים:
אמר רב: לא שנו שיכול לזונה על ידי פרנס, אלא במפרש. כלומר - כשנדר בפירוש לשלשים יום.
אבל בנודר סתם, יוציא לאלתר ויתן כתובה.
והטעם, משום שפרנס אינו דין לכתחילה, רק בדיעבד כשנדר לשלשים יום אין כופין אותו לגרש משום זמן מועט כל כך, כיון שיכול על כל פנים לזון על ידי פרנס. אך אם נדר מראש לזמן מרובה, אין סברא להמתין עמו
ושמואל אמר: אפילו בנודר סתם, לא יוציא עד שלשים יום, שמא ימצא פתח לנדרו.
ומקשינן: מדוע חזרו רב ושמואל על מחלוקתם בנידון זה, והא איפלגו ביה חדא זימנא, במקום אחר?
דתנן (לעיל סא ב) - "המדיר את אשתו מתשמיש המטה, בית שמאי אומרים ימתין שתי שבתות.
ובית הלל אומרים - שבת אחת ימתין
ועל כך אמר רב: מחלוקת בית שמאי ובית הלל רק במפרש, היינו כשנדר בפירוש על שבוע או שבועיים, אבל בנודר סתם, יוציא לאלתר ויתן כתובה.
ושמואל אמר: אפילו בסתם נמי לא יוציא, שמא ימצא פתח לנדרו. ואם כן, מדוע חזרו רב ושמואל ונחלקו גם במשנתינו?
ומשנינן: צריכא! כלומר, יש חידוש בכל אחת מהמחלוקות.
דאי איתמר בההיא, אם היתה המחלוקת נאמרת רק לגבי המדיר את אשתו מתשמיש,
הוה אמינא רק בההיא קאמר רב שהנודר סתם יוציא לאלתר, משום דלא אפשר לקיים תשמיש בפרנס, אבל בהא [במדיר ממזונות] דאפשר לזון בפרנס, אימא מודה ליה לשמואל, ובכל מקרה ימתין שלשים יום.
ואי אתמר בהא, אם היתה המחלוקת נאמרת רק לגבי המדיר את אשתו ממזונות,
הוה אמינא רק בהא קאמר שמואל שבכל מקרה ימתין שלשים יום, משום דאפשר בפרנס, אבל בההיא [במדיר מתשמיש] שאין לקיימו על ידי פרנס, אימא מודה ליה לרב, ויוציא לאלתר.
לכך צריכא לשנות את שתי המחלוקות
תנן במשנתינו: "המדיר את אשתו שלא תטעום אחד מכל הפירות, יוציא ויתן כתובה".
סברה הגמרא, שמדובר כשאמר הבעל "קונם הנאת תשמישך עלי לעולם, אם תאכלי אחד מכל הפירות
ויש להקשות: מדוע עליו להוציאה מיד, תאכל את אותו פרי, ותאסר בתשמיש, וימתין שבוע לבית הלל, או שבועיים לבית שמאי, ואז יוציאנה?
בשלמא לדעת רב הנזכרת לעיל, שהיכן שלא פירש עליו להוציא מיד, אפשר לומר: כאן [במשנתינו] מדובר בנודר סתם, ולא פירש לשבוע או לשבועיים, ולכן יוציא מיד.
וכאן [מחלוקת בית שמאי ובית הלל, היא] במפרש. כדלעיל.
אלא לדעת שמואל, שבין כך ובין כך ימתין שבוע או שבועיים, קשיא, מדוע הכא עליו לגרשה מיד?
ומשנינן: הכא במאי עסקינן, כגון שנדרה היא שלא תאכל פירות, ותלתה את נדרה בתשמיש המיטה
וקסבר רבי מאיר
וכאן לא שייך להמתין שבוע או שבועיים, כמו במקום שנדר הבעל, כיון שאם האשה נדרה, לא תבקש פתח נדרה, כיון שמטרת נדרה שיוציאנה. רש"י.
ומקשינן: וכי סבר רבי מאיר היכן שנדרה היא וקיים לה הבעל, שנחשב הדבר כאילו הוא נותן אצבע בין שיניה?!
והרי תניא: האשה שנדרה בנזיר, [קיבלה על עצמה נזירות] ושמע בעלה ולא הפר לה,
רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: היא נתנה אצבע בין שיניה [כלומר, היא גרמה לעצמה את ההפסד]. לפיכך, אם רצה הבעל להפר, יפר.
ואם אמר 'אי אפשי באשה נדרנית', תצא שלא בכתובה
רבי יוסי ורבי אלעזר אומרים: הוא נותן אצבע בין שיניה [הוא גרם לה את ההפסד]. לפיכך, אם רצה הבעל להפר, יפר. ואם לא רצה להפר, ואמר 'אי אפשי באשה נדרנית', יוציא, ויתן כתובה
על כל פנים, מבוארת דעת רבי מאיר, שכאשר נדרה היא, וקיים לה הבעל, שהיא נתנה אצבע בין שיניה. ואם כן, אין להעמיד את המשנה באופן שנדרה היא וקיים לה הוא, כיון שאז אינו חייב לתת לה כתובה.
ומתרצת הגמרא: איפוך! נהפוך את שמות התנאים במשנה, וכך יש לגרוס בה: רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הוא נותן אצבע בין שיניה, רבי יוסי ורבי אלעזר אומרים: היא נתנה אצבע בין שיניה.
ומקשינן: וכי סבר רבי יוסי היא נתנה אצבע בין שיניה?!
והתנן במשנתינו - "המדיר את אשתו שלא תתקשט יוציא ויתן כתובה, רבי יוסי אומרף בעניות שלא נתן קצבה". והלא הוכרחנו להעמיד לעיל את המשנה במקרה שנדרה היא וקיים לה הוא
ומשנינן: אימא [יש לך לגרוס בברייתא כך]: רבי מאיר ורבי יוסי אומרים: הוא נותן אצבע בין שיניה. רבי יהודה ורבי אלעזר אומרים: היא נתנה אצבע בין שיניה".
ומקשינן: וכי סבר רבי יהודה היא נתנה אצבע בין שיניה?!
והרי תנן במשנתינו - "המדיר את אשתו שלא תטעום אחד מכל הפירות, רבי יהודה אומר: בישראל, יום אחד יקיים. והלא הוכרחנו להעמיד כשנדרה היא וקיים לה הוא, ובכל זאת סבר רבי יהודה שעליו להוציא ולתת כתובה. אלמא הוא נתן אצבע בין שיניה? ומשנינן: אימא [יש לגרוס בברייתא כך]: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי אומרים: הוא נותן אצבע בין שיניה, ורבי אלעזר אומר: היא נתנה אצבע בין שיניה.
ואם תמצא לומר שלא מסתבר לגרוס כך משום ש"זוגי זוגי קתני", ששנה התנא את דברי התנאים בזוגות, ולא מסתבר לשנות את הגרסה עד כדי כך ששלשה תנאים אומרים כך, ורק תנא אחד חולק עליהם.
אימא, "רבי מאיר ורבי אלעזר אומרים: היא נתנה,
ואם תאמר, אם כן סתר רבי מאיר את דבריו, שבמשנתינו סבר "הוא נותן אצבע" ולכן יוציא ויתן כתובה, ואילו בבריתא סבר "היא נתנה"?
יש לומר, דהא סתמא - דלא כרבי מאיר. כלומר תנא קמא דמשנתינו אינו רבי מאיר, אלא תנא אחר.
ומקשינן: במשנתינו מבואר שסבר רבי יוסי
- "בעניות שלא נתן קצבה", ואם נדרה שלא תתקשט לעולם על הבעל להוציאה ולתת לה את כתובתה.
אלמא, בעל מצי מיפר. כלומר, מכך שעליו לתת לה את כתובתה מוכח שהיה יכול להפר את נדרה, וכיון שלא היפר נותן לה את כתובתה.
ורמינהו, ונתקשינו, הלא שנינו - "אלו דברים שהבעל מיפר, דברים שיש בהן עינוי נפש. ואלו הם: אם ארחץ, אם לא ארחץ, אם אתקשט, אם לא אתקשט.
אמר רבי יוסי: אין אלו נדרי עינוי נפש!
דף עא - ב
ושלא אשתה יין, ושלא אתקשט
בבגדי צבעונין.
הרי שסבר רבי יוסי, שאם נדרה שלא תתקשט סתם, אינו יכול להפר לה. ואם כן, מדוע מוציא ונותן כתובה?
ומשנינן: הכא במאי עסקינן, המשנה מדברת במקרה שנדרה שלא להתקשט בדברים שבינו לבינה. כגון שלא לשים סם המשיר את השער שבאותו מקום. ולכן בזה אף לדעת רבי יוסי יכול להפר
והוינן בה: הניחא למאן דאמר - דברים שבינו לבינה הבעל מיפר, ולשיטתו אכן אפשר לו לבעל להפר נדר שכזה.
אלא למאן דאמר בדברים שבינו לבינה אין הבעל מיפר, מאי איכא למימר? מדוע לרבי יוסי נותן לה כתובתה, הלא אינו יכול להפר את נדרה?
והיכן נחלקו בזה: דאתמר, דברים שבינו לבינה: רב הונא אמר, הבעל מיפר.
רב אדא בר אהבה אמר, אין הבעל מיפר. כיון שלא מצינו שועל שמת בעפר פיר [לא מצאנו שועל שמת מחמת שנכשל בעפר חור מאורתו. וגם כאן, בדברים שבינו לבינה, אדם בקיא באשתו, ויודע להזהר, ואינו נפגע מכך שאינה משירה את שערה שבאותו מקום, ואין סיבה שנאפשר לו להפר לה את הנדר].
ומשנינן: אלא הכא במאי עסקינן, כגון דתלינהו לקישוטיה בתשמיש המטה
דאמרה: "יאסר הנאת תשמישך עלי, אם אתקשט".
וחל הנדר, אף על פי שתשמישה שייך לבעלה, ואינה יכולה לנדור עליו
וראיה לכך: כדאמר רב כהנא.
דאמר רב כהנא: האשה שאמרה, "קונם הנאת תשמישי עליך" - כופה אותה הבעל, ומשמשתו. כיון שאין התשמיש שלה, ואינה יכולה לאוסרו.
אך אם אמרה - "קונם הנאת תשמישך עלי", יפר לה את נדרה. כיון שאם לא יפר תהא אסורה עליו. לפי שאין מאכילין לאדם דבר האסור לו.
וכן בנידון דידן, מדובר כשאמרה "קונם הנאת תשמישי עליך אם אתקשט". ונדר זה יכול הבעל להפר, כיון שאם לא יפר תאסר עליו בתשמיש. ואם לא הפר - יוציא ויתן כתובה.
ועדיין יש לבאר, מדוע יכול להפר, הלא אין הדבר נוגע אליו, שהרי יכול לשומרה, ולא תתקשט, ולא תאסר עליו בתשמיש?
ומשנינן: אינה יכולה להשמר מלהתקשט, כיון שאם כן, קרו לה שכנותיה מנוולת
ועדיין קשה, מדוע יוציא לאלתר, תתקשט, ותאסר בתשמיש, וימתין - אי לבית שמאי, שתי שבתות. אי לבית הלל, שבת אחת. כדין המדיר את אשתו מתשמיש המיטה?
ומשנינן: הני מילי שיכול להמתין שבוע או שבועיים, היינו דוקא היכא דאדרה איהו. ואז יכולה לסבול שבוע או שבועיים, כיון דסברה מירתח רתח עילואי, והשתא מותיב דעתיה. [קודם כעס עלי, ואחר כך אולי תתישב דעתו וישוב לאהבני].
אבל הכא, דנדרה איהי ושתיק לה, סברה - מדאישתק, מיסנא הוא דסני לי. [מכך שלא אכפת לו כלל מה שנדרתי, נראה ששונא הוא לי, ואיני יכולה לדור עמו אפילו שעה אחת], לכן יוציא לאלתר ויתן כתובה.
שנינו במשנה: המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינים, יוציא ויתן כתובה, רבי יוסי אומר בעניות שלא נתן קצבה.
מבארת הגמרא: וכמה קצבה? כלומר - אם נתן קצבה, עד כמה אין כופין אותו להוציא
אמר רב יהודה אמר שמואל: עד י"ב חדש
רבה בר בר חנה אמר בשם רבי יוחנן: עד עשר שנים. רב חסדא אמר בשם אבימי: עד הרגל. שכן בנות ישראל מתקשטות ברגל.:
שנינו במשנה: "המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינים, רבי יוסי אומר, בעניות שלא נתן קצבה, ובעשירות שלשים יום".
מבארת הגמרא: מאי שנא ל' יום? הלא ודאי עשירות מתקשטות כל יום, ולכן לתנא קמא יוציא מיד, ומדוע נתן להן רבי יוסי שלשים יום?
אמר אביי: שכן אשה חשובה נהנית מריח קשוטיה שנתקשטה לפני הנדר עד שלשים יום. ולכן אין כופים אותו להוציא עד אז.
מתניתין:
המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה
ובזמן שהוא בעיר אחרת: רגל אחד
המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל, או לבית המשתה, יוציא ויתן כתובה לאלתר
ואם היה טוען משום דבר אחר, כלומר - שהדירה כיון שמצויים שם בני אדם פרוצים, כמבואר בגמרא, רשאי.
אמר לה [הדירה] - על מנת שתאמרי לפלוני מה שאמרת לי, או מה שאמרתי לך, והיינו דברים שיש בהם קלון, או שתהא ממלאה ומערה לאשפה, ובגמרא יבואר, יוציא ויתן כתובה.:
גמרא:
שנינו במשנה: בזמן שהוא בעיר אחרת, רגל אחד יקיים, שלשה יוציא ויתן כתובה.
ומקשינן: הא גופא קשיא, בתחילת דבריך אמרת - "רגל אחד יקיים",
ומשמע - הא שנים, יוציא ויתן כתובה.
אימא סיפא - "שלשה,
ומשמע - הא שנים, יקיים. ואם כן סתרת את דיבורך מיניה וביה?
ומשנינן: אמר אביי, ודאי הדין עם הרישא, שבשני רגלים יוציא ויתן כתובה,
ואילו סיפא, שדקדקנו ממנה שאינו חייב להוציא בשני רגלים - אתאן לכהנת, [אשת כהן] ורבי יהודה היא, שנתן לכהן זמן מרובה יותר, שלא יגרשנה ואחר כך כשיתחרט וירצה להחזירה, לא יוכל.
רבה בר עולא אמר - לא קשיא, כאן ברדופה, כאן בשאינה רדופה. דהיינו, ברישא מדובר באשה הרדופה ללכת לבית אביה, ולכן כבר בשני חדשים יוציא ויתן כתובה.
ובסיפא מדובר באשה שאינה רדופה כל כך ללכת לבית אביה, ולכן רק בשלשה חדשים יוציא ויתן כתובה
ואגב אורחא מבארת הגמרא כמה פסוקים העוסקים ביחסי כלה עם בית אביה.
נאמר בשיר השירים: "אני חומה ושדי כמגדלות, אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום",
אמר רבי יוחנן: מהו "כמוצאת שלום"?
ככלה שנמצאת שלמה בבית חמיה, ורדופה לילך ולהגיד שבחה בבית אביה
נאמר בהושע: "והיה ביום ההוא נאום ה', תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי".
אמר רבי יוחנן: מהו ההבדל בין לשון "אישי" ללשון "בעלי"?
ומבאר - לשון "אישי", הוא לשון אישות ונישואין, ככלה בבית חמיה אחר שנישאה, שאינה בושה מבעלה.
ולא ככלה בבית אביה, שעדיין אינם נשואים, ובושה מבעלה, וקוראת לו רק בלשון "בעלי".
שנינו במשנה "המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל ולבית המשתה, יוציא ויתן כתובה".
ומקשינן: בשלמא כשהדירה שלא תלך לבית המשתה, יוציא ויתן כתובה,
דף עב - א
כיון דאיכא נועל בפניה. היינו מונע ממנה אפשרות לשמוח.
אלא כשהדירה שלא תלך לבית האבל, מאי נועל בפניה איכא?
ומשנינן: תנא - למחר היא מתה ואין כל בריה סופדה.
ואיכא דאמרי אין כל בריה סופנה [קוברה]. ולכן יוציא ויתן כתובה.
ואגב אורחא הביאה הגמרא: תניא, היה רבי מאיר אומר, מאי דכתיב "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא סוף כל האדם, והחי יתן אל לבו".
מאי "והחי יתן אל לבו"?
ומבאר רבי מאיר - יתן אל ליבו דברים של מיתה.
ויחשוב, כמו דספדו את המת דנן, כך יספדוניה. [יספדו גם אותי], וכמו דקברוהו, כך גם יקברוניה. וכמו דידל [הרימו עליו קולות של בכי], כך גם ידלוניה. וכמו דלואי [ליוו את המת לקבר], כך ילווניה. וכמו דטען [הרימוהו כדי לקוברו], כך גם יטענוניה.
כללו של דבר - יזכיר לעצמו את יום מיתתו
שנינו במשנה: "ואם היה טוען משום דבר אחר רשאי".
ומבארת הגמרא: מאי "דבר אחר"?
אמר רב יהודה אמר שמואל, שהדירה שלא תלך לשם, משום בני אדם פרוצין שמצויין שם.
אמר רב אשי: לא אמרן שרשאי להדירה, אלא דאיתחזק. דהיינו - שהוחזק אותו בית אבל או משתה בחזקת פרוצים.
אבל אם לא איתחזק, לא כל כמיניה לאוסרה, ויוציא ויתן כתובה.
שנינו במשנה: "ואם אמר לה על מנת שתאמרי לפלוני מה שאמרת לי או מה שאמרתי לך ... יוציא ויתן כתובה":
ומקשינן: מדוע יוציא, תימא [תאמר] מה שאמר לה?
אמר רב יהודה אמר שמואל: מדובר כשאמר לה דברים של קלון. ולכן יוציא ויתן כתובה.
שנינו במשנה: "או שתהא ממלאה ומערה לאשפה יוציא ויתן כתובה".
ומקשינן: מדוע יוציא, תיעביד [תעשה] כמו שאמר לה
ומשנינן: אמר רב יהודה אמר שמואל, מדובר כשהדירה שתמלא ונופצת. [כלומר שתתהפך אחרי התשמיש, כדי להשמיד את הזרע שלא תתעבר].
ולכן יוציא, או מחמת האיסור שבדבר, או אפילו אם תעשה זאת באופן שאין איסור, מכל מקום יוציא כדי שתוכל להביא בנים לעולם
ובמתניתא [בברייתא] תנא ביתר באור: מדובר כשהדירה שתמלא עשרה כדי מים ותערה לאשפה.
ומקשינן: בשלמא לשמואל, שפרש את המשנה כשהדירה שתהא ממלאה ונופצת, משום הכי יוציא ויתן כתובה.
אלא לפי פרוש המתניתא, מאי נפקא לה מינה, תיעביד [תעשה] כמו שאמר לה?
ומשנינן: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, דבר זה אינה מחויבת לעשות לו, מפני שנראית כשוטה.
אמר רב כהנא: המדיר את אשתו שלא תשאל, ושלא תשאיל,
תניא נמי הכי, המדיר את אשתו שלא תשאל ושלא תשאיל, נפה וכברה ריחים ותנור, יוציא ויתן כתובה. מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה
וכן היא שנדרה שלא תשאל ושלא תשאיל, נפה וכברה וריחים ותנור, ושלא תארוג בגדים נאים לבניו, תצא שלא בכתובה. מפני שמשיאתו שם רע בשכיניו
מתניתין:
ואלו הנשים שיוצאות
ואיזו היא דת משה
מאכילתו שאינו מעושר, או שאר מאכלות האסורות, ומשמשתו נדה, ולא קוצה לה חלה, ונודרת ואינה מקיימת
ואיזוהי דת יהודית [שקבלו על עצמן בנות ישראל, לנהוג מנהגי צניעות, אף על פי שאינה כתובה בתורה]?
יוצאה וראשה פרוע, וטווה בשוק, ומדברת עם כל אדם. וטעמא דכולהו משום פריצותא.
אבא שאול אומר: אף המקללת יולדיו בפניו. יבואר בגמרא.
רבי טרפון אומר: אף הקולנית.
ואיזוהי קולנית? לכשהיא מדברת בתוך ביתה ושכיניה שומעין קולה. יבואר בגמרא.
גמרא:
שנינו במשנה: ואלו יוצאות שלא בכתובה, מאכילתו שאינו מעושר.
ומקשינן: היכי דמי [איך מדובר]?
אי דידע שאינו מעושר, נפרוש
ומשנינן: לא צריכא, דאמרה ליה - 'פלוני כהן
עוד שנינו: "ואלו יוצאות שלא בכתובה, ומשמשתו נדה".
ומקשינן: היכי דמי [איך מדובר]? אי דידע בה שנדה היא, נפרוש!
ואי דלא ידע, נסמוך עילוה שאומרת טהורה אני
ומנין שנאמנת: דאמר רב חיננא בר כהנא אמר שמואל, מנין לנדה שסופרת לעצמה? שנאמר "וספרה לה שבעת ימים", "לה" - לעצמה
ומשנינן: לא צריכא, דאמרה ליה - 'פלוני חכם טיהר לי את הדם', ואזל שייליה, ואשתכח שיקרא.
ואיבעית אימא, כדרב יהודה.
דאמר רב יהודה, אשה שהוחזקה נדה בשכינותיה, כגון שראוה באותו יום לובשת בגדי נדות, בעלה לוקה עליה משום נדה. והכא נמי מדובר כשראוה לובשת בגדי נדות, שרגליים לדבר שנדה היתה כשבא עליה. והוא לא ידע כשבא עליה, ואחר כך נודע לו. ולכן הפסידה כתובתה
שנינו במשנה: "ואלו יוצאות שלא בכתובה ... ולא קוצה לה חלה".
ומקשינן: היכי דמי [איך מדובר]?
אי דידע, נפרוש!
אי דלא ידע, מנא ידע?
לא צריכא, דאמרה ליה 'פלוני גבל
שנינו במשנה: "ואלו יוצאות שלא בכתובה ... ונודרת ואינה מקיימת":
ומקשה הגמרא, מדוע תצא שלא בכתובה? הרי לא הכשילה את בעלה בעבירה?
ומבארת הגמרא: משום דאמר מר, בעון נדרים בנים מתים. שנאמר (קהלת ה ה) "אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. למה יקצוף האלהים על קולך, וחבל את מעשה ידיך". ואיזו הן מעשה ידיו של אדם, הוי אומר בניו ובנותיו.
דהיינו - מי שחוטא בפיו, כגון שנודר ואינו מקיים, נענש במות בניו.
ולכן יכול להוציאה בלא כתובה כיון שגורמת לבניו למות
רב נחמן אמר מהכא [מכאן למדנו את עונשו של הנודר ואינו מקיים]:
כתיב (ירמיהו ב ל) - "לשוא הכיתי את בניכם",
ומדייקינן: "לשוא", על עסקי שוא. [כלומר על אי קיום נדרים].
תניא, היה רבי מאיר אומר: כל היודע באשתו שנודרת ואינה מקיימת, יחזור וידירנה.
ומקשינן: ידירנה?! במאי מתקן לה? [מה יועיל בכך?]
אלא, יחזור ויקניטנה, כדי שתדור בפניו ויפר לה, כדי שלא תכשל בעוון נדרי שוא, ואז אין עליו מצוה להוציאה
אמרו לו, אין אדם דר עם נחש בכפיפה. דהיינו אינו יכול שלא להכשל בה. ולכן מצוה עליו להוציאה.
תניא, היה רבי יהודה אומר: כל היודע באשתו שאינה קוצה לו חלה, יחזור ויפריש אחריה. ואז אין עליו מצוה להוציאה.
אמרו לו: אין אדם דר עם נחש בכפיפה.
ואמרינן: מאן דמתני לה אהא [מי ששנה את דברי רבי יהודה, לגבי היודע באשתו שאינה קוצה חלה],
כל שכן אהך, היינו, ודאי שגם לענין נדרים שאינם שכיחים כל כך, יכול הבעל להקניטנה כדי שתדור ויפר לה.
אבל מאן דמתני אהך, [גבי נדרים], סבר - דוקא לענין חשש נדרים מועילה עצתו של רבי מאיר, כיון שנדרים לא שכיחי, אבל הא, דהיינו גבי חלה, זימנין דמקרי ואכיל. ואין לו לסמוך על מה שיפריש אחר כך, כיון שאין מצות הפרשת חלה מוטלת עליו, חיישינן שישכח מלהפריש
שנינו במשנה - "ואיזוהי דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע".
ומקשינן: וכי ראשה פרוע דת יהודית היא? הלא דאורייתא היא?! דכתיב גבי סוטה - "ופרע את ראש האשה", ותנא דבי רבי ישמעאל, מכאן אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש מדאורייתא
ומשנינן -
דף עב - ב
ומדאורייתא קלתה שפיר דמי, ואין בזה משום פריעת ראש, ומשום דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור.
אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן, "קלתה" אין בה משום פרוע ראש. ומשמע אפילו משום דת יהודית.
הוי בה [דן בדבריו] רבי זירא: היכא? כלומר - להיכן מותר לצאת בקלתה אפילו משום דת יהודית?
אילימא בשוק, ודאי שאסור, דהא דת יהודית היא. ואלא בחצר, ומשמע דוקא עם קלתה מותר לצאת, אבל בלא קלתה אסור, אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה? משום שהיה מנהגן לילך בחצר בגילוי ראש, כיון שאין שם רואים
ומשנינן - אמר אביי, ואיתימא רב כהנא, מדובר כשהולכת מחצר לחצר, ודרך מבוי, אזי התירו לה לצאת בקלתה
עוד שנינו במשנה: "ואיזוהי דת יהודית ... וטווה בשוק":
אמר רב יהודה אמר שמואל, לא אסרו טווה בשוק אלא במראה זרועותיה לבני אדם. משום פריצותא.
רב חסדא אמר אבימי: בטווה ורד כנגד פניה. כלומר - טווה ויורד החוד כנגד פניה שלמטה. ודרך פריצות הוא.
עוד שנינו במשנה: ומדברת עם כל אדם. אמר רב יהודה אמר שמואל, אינה מפסדת כתובתה אלא במשחקת עם בחורים
אמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה קאזילנא בתריה דרב עוקבא, [פעם אחת הלכתי אחרי רב עוקבא], חזיתיה לההיא ערביא דהוה יתבה, קא שדיא פילכה וטווה ורד כנגד פניה. [ראיתי ערביה אחת, שהיתה יושבת ומתירה את פלך האריגה, וטווה כשיורד החוט כנגד פניה שלמטה], כיון דחזיתינן, פסיקתיה לפילכה, שדיתיה, [כיון שראתנו, התירה את פלכה והשליכתו אלינו], אמרה לי: 'עולם [בחור], הב לי פלך!'
אמר בה רב עוקבא מילתא [אמר עליה רב עוקבא איזה דבר].
מאי אמר בה?
רבינא אמר, טווה בשוק אמר בה. דהיינו, כגון זו אמרו חכמים שיוצאת בלא כתובה משום "טווה בשוק".
רבנן אמרי, מדברת עם כל אדם אמר בה. כלומר - כגון זו היתה יוצאת בלא כתובה משום מדברת עם כל אדם.
במשנה - "אבא שאול אומר אף המקללת יולדיו בפניו": אמר רב יהודה אמר שמואל, לא רק כשמקללת את הוריו בפניו, אלא אף במקללת יולידיו בפני מולידיו [דהיינו את אביו של הבעל בפני בנו של הבעל
וסימניך, שבני בנים הרי הם כבנים, דכתיב - "אפרים ומנשה, כראובן ושמעון יהיו לי".
אמר רבה לבאר את דברי רבי יהודה - כגון דאמרה ליה 'ניכליה אריא לסבא' [יאכל אריה את סבא] באפי בריה. כלומר אמרה כך בפני בנו של הבעל
עוד שנינו במשנה: רבי טרפון אומר אף הקולנית.
מבארת הגמרא: מאי קולנית?
אמר רב יהודה אמר שמואל, במשמעת קולה על עסקי תשמיש. דהיינו - כשמדבר עמה על עסקי עונה, רבה עמו, ומשמעת לשכניו והוא בוש בדבר.
במתניתא [ברייתא חיצונית] תנא - במשמשת בחצר זו ונשמע קולה בחצר אחרת. כיון שהתשמיש כואב לה, צועקת.
ומקשינן: אם משום שהתשמיש קשה לה, ניתנייה גבי מומין במתניתין? הלא דבר זה מום הוא.
אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא, [אלא ודאי צריך לתרץ כהתרוץ הראשון], כמשמעת קולה על עסקי תשמיש.
מתניתין:
המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצאו עליה נדרים, דהיינו שהתברר שבשעת הקידושין הייתה מודרת מאחד מהנאות העולם, אינה מקודשת כלל, ואפילו גט אינו צריך לתת לה, כיון שלא התקיים התנאי.
אך אם כנסה [היינו נשאה] סתם, ולא התנה, ונמצאו עליה נדרים, תצא שלא בכתובה. אבל מכל מקום צריכה גט
וכן אם קדשה על מנת שאין בה מומין, ונמצאו בה מומין, אינה מקודשת כלל.
אך אם כנסה סתם, ונמצאו בה מומין, תצא שלא בכתובה. אך צריך לתת לה גט.
ומה הן המומין - כל המומין הפוסלין בכהנים כמבואר במסכת בכורות דף מג', פוסלין בנשים.:
גמרא:
שנינו במשנה: המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים.
ומקשה הגמרא - והלא תנן נמי גבי קדושין [בקידושין כ א] כי האי גוונא, [כלשון משנתנו], ומדוע חזרה המשנה ונשנתה גם במסכת כתובות?
ומשנינן: הכא, כתובות איצטריכא ליה. כלומר - שנה התנא את המשנה משום דין כתובה השנוי בה - "כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה". ואגב כך, תנא גם את דין קדושין ["המקדש את האשה ע"מ שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת"] אטו כתובות.
התם, קדושין אצטריכא ליה. כלומר - שנה התנא את המשנה משום דין קידושין השנוי בה - "המקדש את האשה ע"מ שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת", ואגב הכי תנא גם דין כתובות ["כנסה סתם ... תצא שלא בכתובה"], אטו קדושין.
אמר רב יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, באלו נדרים אמרו במשנה שהבעל מקפיד עליהם? רק בנדרים שיש בהם ענוי נפש, כגון אם נדרה שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונים
וכן תניא בברייתא נמי הכי, באלו נדרים אמרו, דברים שיש בהן עינוי נפש. כגון כשנדרה שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונין.
הוי בה [דן במימרא זו] רב פפא: אהייא? כלומר, על איזה חלק מהמשנה נאמרה מימרא זו?
אילימא [אם נאמר] ארישא דמתניתין - "המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת", ועל דין זה אמר רבי יוחנן שאם נמצאו בה נדרים שאינם נדרי עינוי נפש מקודשת,
הרי אין לומר כך, כיון דקא קפיד, [שהקפיד הבעל שלא ימצאו בה נדרים כלל], אפילו כל מילי, [שאר נדרים] נמי יתבטלו הקידושין. ואף על גב שאינם נדרי עינוי נפש.
אלא ודאי אסיפא - "כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה", וסבר רב פפא, שהסיפא היא מילתא באנפי נפשא, ועוסקת במקרה שלא התנה הבעל בשעת הקידושין. ובכל זאת אם נמצאו עליה אח"כ נדרים יכול להוציאה בלא כתובה.
ועל זה אמר רבי יוחנן - שאינו מוציאה אלא אם נמצאו בה נדרי עינוי נפש, אבל בשאר נדרים אינו יכול להוציאה.
רב אשי אמר, לעולם נאמרו דברי רבי יוחנן ארישא. שאמר "הרי את מקודשת לי על מנת שאין עליך נדרים".
ואף על פי שהתנה בפירוש "על מנת שאין עליך נדרים", מכל מקום לא נכללו בדבריו כל הנדרים, אלא מידי דקפדי בה אינשי הוה קפידיה קפידא, [בדברים שהדרך להקפיד עליהם, הקפיד], ומידי דלא קפדי בה אינשי לא הוי קפידיה קפידא
איתמר, נאמר בבית המדרש: קידשה על תנאי שאין עליה נדרים
רב אמר: אף על פי שלא התקיים התנאי צריכה הימנו גט. וטעמו יבואר לקמן.
ושמואל אמר: אינה צריכה הימנו גט. משום שלא התקיים התנאי ובטלו הקידושין למפרע.
לא תימא טעמיה דרב [אל תאמר: טעמו של רב] שצריכה ממנו גט, מכיון שכנסה סתם, ולא חזר על תנאו בשנית, שמא
אלא טעמא דרב, לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות
ברם, אינו חייב לתת לה כתובה
ומקשינן: אם נאמר שנחלקו רב ושמואל בסברא זו, האם אדם עושה בעילתו בעילת זנות, או לא, הא כבר פליגי בה חדא זימנא. [כבר נחלקו בזה במקום אחר], ומדוע שבו ונחלקו בסוגיין?
והיכן נחלקו: דאתמר [נאמרה מימרא בבית המדרש]: קטנה
רב אמר: אין צריכה גט משני. כיון שאדם יודע שאין קידושי קטנה כלום, ואינו רוצה לעשות בעילתו ביאת זנות, לכן כשגדלה ובא עליה בעלה הראשון היה בדעתו לקדשה בביאה זו קידושין גמורים
ושמואל אמר: צריכה גט משני. כיון שכל הבועל על דעת קידושין הראשונים בועל, ולא התכוון בעלה הראשון לקדשה בביאתו בה, וכיון שלא היו נשואיה אלא מדרבנן, לכן תפסו בה קידושי השני.
אך מודה שמואל שאסורה לשני מדרבנן, כמבואר במסכת נדה. (נב א).
ואם כן, אכתי קשה לשם מה נחלקו רב ושמואל שנית גם בסוגיין?
ומשנינן: צריכא! דאי אתמר בההיא, אם היו רב ושמואל נחלקים רק גבי קטנה שלא מיאנה,
הוא אמינא - דוקא בההיא קאמר רב שבועל לשם קידושין, משום דליכא תנאה. [שלא התנה שלא יהיו קידושין], ולכן ודאי שכאשר חזר ובעלה כשגדלה, התכוון לבעול לשם קידושין, שהרי הכל יודעים שאין במעשה קטנה כלום.
אבל בהא [במקדש את האשה בתנאי שאין עליה נדרים וכנסה סתם], דאיכא תנאה, אימא מודי ליה לשמואל, שאינו רוצה להפר תנאו, שאין הוא חפץ באשה נדרנית, ואינה מקודשת.
ואי אתמר בהא, ואם היו רב ושמואל נחלקים רק בנידון דידן, כשהתנה בפירוש,
הוא אמינא - רק בהא קאמר שמואל שאינה מקודשת, כיון שהתנה בפירוש.
אבל בהך, היינו בקטנה שלא מיאנה, אימא מודי ליה לרב, שאין אדם עושה בעילתו ביאת זנות.
ולכן צריכא. [הוצרכו רב ושמואל לחלוק פעמיים].
הקשתה הגמרא לדברי שמואל:
תנן במשנתינו: "כנסה סתם, ונמצאו עליה נדרים, תצא שלא בכתובה". מדייקת הגמרא - כתובה הוא דלא בעיא, הא גיטא בעיא.
מאי לאו [האם לא מדובר] כשקידשה על תנאי וכנסה סתם?!, ומבואר, שצריכה גט, כדעת רב.
ומתרצת הגמרא: לא! המשנה מדברת כשקידשה סתם וכנסה סתם. ורק אז צריכה גט. אבל אם קידשה על תנאי וכנסה סתם הכי נמי דלא בעיא גיטא. כדברי שמואל.
ומקשינן: אם כן, אדתני ברישא - "המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת", ומשמע שגם כנסה על תנאי, ליתני חידוש גדול יותר - שאף אם כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת, כדברי שמואל, וכל שכן הא, שכנסה על תנאי?
ומשנינן: הכי נמי קאמר. זו באמת כוונת המשנה - "המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, וכנסה סתם, ונמצאו עליה נדרים, אינה מקודשת. אך אם קידשה סתם וכנסה סתם תצא שלא בכתובה"
דנה הגמרא: שנינו במשנה שאם קדשה סתם וכנסה סתם, ונמצאו עליה נדרים, תצא שלא בכתובה.
ודייקנו - כתובה הוא דלא בעיא, הא גיטא בעיא. ומאי שנא כתובה דלא בעיא? משום דאמר אי אפשי באשה נדרנית. ועל דעת כן לא נשאתיך, אי הכי גט נמי לא תיבעי? שהרי מקח טעות הוא ובטלו הקידושין למפרע?
אמר רבה, אכן מעיקר הדין אינה צריכה גט, אך צריכה גט מדבריהם, [מדרבנן], כדי שלא יאמרו "אשת איש יוצאת בלא גט"
וכן אמר רב חסדא, צריכה גט מדבריהם.
רבא אמר, באופן אחר: תנא ספוקי מספקא ליה. דהיינו, התנא הסתפק האם סתם אדם מקפיד באשה נדרנית
ולכן, גבי ממונא, [לחייבו כתובה] פסק לקולא. ואין מוציאין ממנו כתובה מספק, שהמוציא מחברו עליו הראיה.
אך גבי איסורא, להצריכה גט, פסק לחומרא.
חוזרת הגמרא לבאר את מחלוקת רב ושמואל, באופנים נוספים מלבד באורו של אביי:
אמר רבה: מחלוקת רב ושמואל, בקדשה על תנאי וכנסה סתם, אינה אלא בטעות שתי נשים. כגון - אם קידש אשה אחת על תנאי, ואח"כ כנס אחרת סתם, ולא התנה.
שמואל סבר, כיון שכבר גילה בדעתו שאינו חפץ באשה נדרנית בטלו הקידושין, ויוצאת בלא גט.
ורב סבר, צריכה גט כיון שאולי זו שנשאת כעת חביבה עליו ואינו מקפיד עליה אם ימצא בה נדרים.
אבל בטעות אשה אחת, [שקדש אשה אחת בתנאי וכנסה סתם] דברי הכל אין צריכה הימנו גט, כיון שסמך על תנאו הראשון.
אמר (ליה) אביי, והא מתניתין, דטעות אשה אחת היא, וקמותבינן תיובתא מיניה [והרי בני בית המדרש הקשו לעיל על דברי שמואל ממשנתינו, אף על פי שהמשנה עוסקת בטעות אשה אחת, ומוכח שלדעתם נחלקו רב ושמואל אף בטעות אשה אחת]
אלא אי אתמר הכי אתמר, [אם נאמרו דברים אלו, כך נאמרו]: אמר רבה, מחלוקת רב ושמואל אינה אלא בטעות אשה אחת כעין שתי נשים, כגון אם קידש אשה על תנאי, וגרשה קודם שנשאה, ואחר כך כנסה שנית בלא תנאי.
ובזה נחלקו - לרב, צריכה ממנו גט, כיון שלא סמך על תנאו הראשון, וכנסה סתם. ולשמואל אינה צריכה גט, משום שודאי כנסה על דעת תנאו הראשון.
אבל בטעות אשה אחת גרידתא, דברי הכל אינה צריכה הימנו גט. כיון שלא התקיים התנאי, ובודאי כנסה על דעת תנאו הראשון.
ואף המשנה עוסקת באופן שקידשה על תנאי, וגרשה, וחזר וכנסה סתם.
איתיביה [הקשה עליו] אביי, הרי שנינו בתוספתא - "קידשה בטעות, ופחות משוה פרוטה, וכן קטן שקידש, אע"פ ששלח סבלונות [מתנות לכלתו] לאחר מיכן [היינו אחרי שגדל, או אחרי שקדשה בפחות משווה פרוטה, או אחר שקדשה בטעות], אינה מקודשת. מפני שמחמת קדושין הראשונים שלח. והרי הקידושין הראשונים לא תפסו. ואם בעלו, קנו.
רבי שמעון בן יהודה משום ר' ישמעאל אמר: אף אם בעלו, לא קנו". ובהמשך תבואר מחלוקתם.
ומדייק אביי - והא הכא, דטעות אשה אחת היא, ופליגי תנא קמא ורבי שמעון, האם כשבעל הרי היא מקודשת.
מאי לאו, טעות נדרים?! [האם אין התוספתא עוסקת במקרה שהתנה שלא יהיו בה נדרים והיו בה נדרים], ומוכח דלא כרבה, ואף בטעות אישה אחת יש מקום לומר שאם בעל הרי היא מקודשת?
ומשנינן: לא! התוספתא אינה עוסקת במקרה שהתנה, אלא בטעות פחות משוה פרוטה. אך אם התנה לעולם אינה מקודשת.
ומקשינן: איך אפשר לבאר את דברי התוספתא - "קידשה בטעות", בטעות פחות משוה פרוטה, הרי בהדיא קתני לה בהמשך הברייתא - "קידשה בטעות, ופחות משוה פרוטה"?
ומשנינן: פרושי קא מפרש, קידשה בטעות כיצד? כגון שקידשה בפחות משוה פרוטה. אך אין התנא עוסק במקרה שקדשה על תנאי.
מבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי? במה נחלקו תנא קמא ורבי שמעון?
מר סבר, [תנא קמא]: אדם יודע שאין קדושין תופסין בפחות משוה פרוטה, ולכן כאשר בעל אותה לאחר מכן, גמר ובעל לשם קדושין.
ומר סבר [רבי שמעון]: אין אדם יודע שאין קדושין תופסין בפחות משוה פרוטה, וכי קא בעל, אדעתא דקדושין הראשונים בעל.
איתיביה, [הקשה אביי לדברי רבה]: שנינו - "האומר לאשה: 'הריני בועליך על מנת שירצה אבא', אף על פי שלא רצה האב מקודשת.
רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: רצה האב, מקודשת. לא רצה האב, אינה מקודשת". ומדקדק אביי, והא הכא, [והרי כאן, שהתנה בפירוש, ובכל אופן סבר רבי שמעון שחלו הקידושין, ובודאי הטעם משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות], דכי טעות אשה אחת דמי, ובכל זאת פליגי תנא קמא ורבי שמעון. ומוכח דלא כדברי רבה?
ומשנינן: התם, בהא קמיפלגי:
מר [תנא קמא] סבר, כשאמר "התקדשי לי על מנת שירצה האב" כוונתו הייתה על מנת שישתוק האב. והא שתיק ליה. ולכן חלו הקידושין.
ומר [רבי שמעון] סבר, כוונתו היתה - על מנת שיאמר אבא "הן", והא לא אמר אבא "הן". ולכן לא חלו הקידושין.
אך בעלמא כשהתנה ובעל, לדעת כולם לא חלו הקידושין, כדברי רבה. אלא בטעות אשה אחת כעין שתי נשים. כנ"ל.
איתיביה [הקשה אביי על דברי רבה]: שנינו ביבמות, המגרש את האשה, והחזירה, ומת בלא בנים, מותרת ליבם ככל אשה
אך רבי אליעזר אוסר, גזירה משום יתומה בחיי האב
ומבארת הגמרא - "מודים חכמים לרבי אליעזר, שחולצת ולא מתייבמת, בקטנה שהשיאה אביה, ונתגרשה, והיא יתומה בחיי האב, והחזירה, שחולצת ולא מתיבמת,. מפני שגירושיה גירושין גמורין, ואין חזרתה חזרה גמורה, כיון שלא חלו נישואיה השניים אלא מדרבנן, ונמצא שעדיין היא גרושת אחיו.
במה דברים אמורים: שגירשה כשהיא קטנה, והחזירה כשהיא קטנה. ומת קודם שגדלה.
אבל גירשה כשהיא קטנה והחזירה כשהיא גדולה, וחלו הנישואין מדאורייתא, או שהחזירה כשהיא קטנה, וגדלה אצלו, ובא עליה כשגדלה, ומסתמא לשם קידושין, ומת, או חולצת או מתיבמת.
דף עד - א
ובזה - משום רבי אליעזר אמרו: חולצת ולא מתייבמת, גזירה משום יתומה בחיי האב". עד כאן סוגיית הגמרא ביבמות.
והא הכא שהחזירה כשהיא קטנה וגדלה אצלו, דכטעות אשה אחת דמי, [כמו בקדשה על תנאי ולא התקיים התנאי - שקידושיו טעות, כך כאן כשקידשה כשהיא קטנה, לא חלו קידושיו מדאורייתא.], ופליגי רבי אליעזר ורבנן האם כשבועל בסתם כוונתו לקדשה עתה קידושין גמורים, או לא
אבל כשקידש בתנאי, ובעל, ודאי דעתו על תנאו הראשון.
אתמר נמי כדברי רבה, אמר רב אחא בר יעקב אמר רבי יוחנן: המקדש על תנאי, ובעל, דברי הכל אינה צריכה הימנו גט. כיון שעל דעת תנאו הראשון הוא בועל.
איתיביה רב אחא בריה דרב איקא בר אחתיה, [הקשה עליו אחיינו, רב אחא]:
שנינו - "חליצה מוטעת כשירה",
ודנו האמוראים: איזו היא חליצה מוטעת?
אמר ריש לקיש, כל שאומר לו חלוץ לה ובכך אתה כונסה. ואפילו שהתכוין לכונסה בחליצה זו, ולא היה בדעתו להתירה לשוק, בכל זאת הותרה לשוק. אמר רבי יוחנן, אני שונה, בין שנתכוון הוא ולא נתכוונה היא בין שנתכוונה היא ולא נתכוון הוא, חליצתה פסולה, עד שיתכוונו שניהם, לשם חליצה המתרת
ובמקרה זה שנינו - "חליצה מוטעת כשרה".
ומדייק רב אחא: אלמא, כיון דעבד מעשה, דהיינו שחלץ אחרי שהתנה, אחולי אחליה לתנאיה, ולכן החליצה כשרה אפילו שלא התקיים התנאי
והכא נמי כיון דבעל, אחולי אחליה לתנאיה
הלא טעמו של רבי יוחנן אינו משום שמחל על תנאו, אלא שלא מועיל תנאי בחליצה כלל.
כיון, שמכדי כל תנאי מהיכא גמרינן, מתנאי בני גד ובני ראובן. [הלא כל הלכות תנאים נלמדו מהתנאי שהתנה משה רבינו עם בני גד ובני ראובן - אם תעלו חלוצים, תרשו את עבר הירדן, ואם לא תעלו, לא תרשו]. ואם כן בכל תנאי צריכים להתקיים כל התנאים שהיו בתנאי בני גד.
ולכן - תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח [במעשה שאפשר לקיימו על ידי שליח] כי התם, שהיה משה יכול לתת להם את הארץ על ידי שליח
תנאה דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם, כגון בחליצה, שרק האח יכול לחלוץ ולא שלוחו
ומקשינן: והא ביאה, דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם, וקא הוי תנאה? שהרי אם אמר - הריני בועליך על מנת שירצה אבא, ולא רצה האב אינה מקודשת, אף על פי שאי אפשר לקדש בביאה על ידי שליח
ומשנינן: התם, מועיל תנאי משום דאיתקוש הויות להדדי. כלומר - הוקשו כל צורות קניני האישות אחת לשניה
מביאה הגמרא אפשרות שלישית לבאר את מחלוקת רב ושמואל:
אמר רב עולא בר אבא, אמר עולא, אמר רבי אלעזר: המקדש במלוה, שלא הועילו קידושיו
ולא נחלקו רב ושמואל אלא כשלא בעל
אמר רב יוסף בר אבא, אמר רבי מנחם, אמר רב אמי: רק המקדש בפחות משוה פרוטה ובעל, צריכה הימנו גט. כיון שבהא הוא דלא טעי, [איננו טועה לומר שיועילו קידושיו אף בפחות משוה פרוטה], ובעל לשם קידושין. אבל בהנך, דהיינו המקדש במלוה או בתנאי, טעי, וחושב שחלו קידושיו, [וסבור יודעת היא שאין עליה נדרים ולכך היא נישאת, וכשבעל - אדעתא דקידושי קמאי בעל, ולא לשם קידושין. וכן אם קידש במלוה, טועה לחשוב שחלו הקידושין, כיון שאינו בקי בהלכות קידושין. רש"י], ואינו מתכוין לבעול לשם קידושין. ולא כדברי רבי אלעזר.
אמר רב כהנא משמיה דעולא: המקדש על תנאי, ובעל, צריכה הימנו גט, שמא גמר ובעל לשם קידושין.
זה היה מעשה, שקידש אדם אישה בתנאי ולא התקיים התנאי, ובעל, ולא היה כח בחכמים להוציאה בלא גט, מספק, שמא בעל לשם קידושין. אך כתובה אין לה, שהמוציא מחבירו עליו הראיה
לאפוקי מהאי תנא, דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: כתוב בתורה, שאשה שנבעלה, ו"היא לא נתפשה", כלומר, שלא נבעלה באונס, אסורה. הא אם נתפשה, מותרת.
ומדייקינן - מדכתיב "והיא", משמע דוקא היא אסורה לבעלה אם זינתה ברצון, אך יש לך אחרת, שאף על פי שלא נתפשה וזינתה ברצון מותרת לבעלה.
ואיזו היא: זו שקידושיה קידושי טעות, כגון שקידשה על תנאי ולא התקיים התנאי
דף עד - ב
ממאנת
וכיון שאינה צריכה גט, אפילו אם זינתה ברצון תחת בעלה, מותרת לו, כיון שאינה מקודשת לו כלל, ודינה כפנויה שזינתה
הרי שסבר רבי ישמעאל, שאדם עושה ביאתו ביאת זנות, ולא בעל לשם קידושין
תנו רבנן: המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, והיו עליה נדרים בשעת הקידושין, והלכה אצל חכם, והתירה, מקודשת
אך אם קידשה על מנת שאין עליה מומין, והיו עליה מומין בשעת הקידושין, והלכה אצל רופא, וריפא אותה, אינה מקודשת.
ומה בין חכם לרופא?
חכם עוקר את הנדר מעיקרו. ואם כן הוברר למפרע שלא היו עליה נדרים מעולם.
ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא, וכיון שבשעת הקידושין היו עליה מומין, לא חלו הקידושין
ומקשינן: הרי תניא: המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, או מומין, והלכה אצל חכם והתירה, או אצל רופא וריפא אותה, אינה מקודשת. אף על פי שחכם עוקר את הנדר למפרע?
ומשנינן: אמר רבא, לא קשיא. הא רבי מאיר הא רבי אלעזר.
ומבארת הגמרא: הא דאמרינן "מקודשת"
- כדעת רבי מאיר היא, דאמר אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, ואינו מקפיד שתלך להתיר נדריה אצל החכם, ולכן אם התיר לה מקודשת.
הא רבי אלעזר, דאמר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד, ואפילו אם יתיר לה החכם את נדרה אינה מקודשת, כיון שמקפיד עליה שלא תתבזה בבית דין, ואדעתא דהכי לא קידשה.
ומבארת הגמרא היכן מצינו את המחלוקת ביניהם בשאלה האם אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין.
מאי היא?
דתנן - "המוציא את אשתו משום נדר, [משום שהיתה נדרנית] - לא יחזיר. וכן אם הוציאה שהוציאה משום שם רע שיצא עליה - לא יחזיר
רבי יהודה אומר: כל נדר שידעו בו רבים, כלומר - שנדרתו בפני עשרה, לא יחזיר. כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בנדרים. ומכיון שאם נדרה בפני עשרה אין הפרה לנדרה, הרי פרצה יותר מדי, וקנסוה.
אך אם לא ידעו בו רבים, ויש לו הפרה - לא קנסוה, ואם ירצה הבעל יחזירנה.
רבי מאיר אומר: כל נדר שצריך חקירת חכם, דהיינו שאין הבעל יכול להפר לה אותו, כגון שאינו מדברים שבינו לבינה - לא יחזיר. משום קילקולא. שלא יאמר לאחר מכן - אילו הייתי יודע שחכם יכול להתיר את הנדר לא הייתי מגרשיך. אלא הייתי שולחך אצל החכם שיתיר לך את הנדר. ולא הייתי חושש שתתבזי בבית דין.
ושאינו צריך חקירת חכם, דהיינו נדר שהבעל יכול להפר - יחזיר. כיון שאין לחוש לקילקול. שאם ירצה לקיימה יפר לה את נדרה.
אמר רבי אלעזר: לא אסרו נדר שצריך חקירת חכם אלא מפני נדר שאינו צריך".
מבארת הגמרא את המשנה:
מאי טעמא דרבי יהודה, שאמר "כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר", ומנין לו שנדר בפני רבים אין לו הפרה?
דכתיב גבי הגבעונים -
דף עה - א
"ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה", ומוכח שאין לנדר בפני רבים הפרה, שאם לו כן, מדוע לא הפרו את נדרם? _!
וכמה "רבים" [בפני כמה נחשב כ"נדר שידעו בו רבים"]?
רב נחמן בר יצחק אמר: שלשה.
וראייתו מדכתיב גבי נדה "ימים רבים", ודרשינן - "ימים" - שנים, "רבים" - שלשה. ומבואר שלשון רבים מתייחסת לשלשה.
רב יצחק אמר: עשרה.
וראייתו מדכתיב בגבעונים - "עדה" כתיב בהו, ואין עדה פחות מעשרה.
וממשיכה הגמרא לבאר את המשך המשנה:
"רבי מאיר אומר: כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר. רבי אלעזר אומר: לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך".
ומבארת הגמרא - במאי קמיפלגי? רבי מאיר סבר, אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין. ואם נדרה נדר שצריך החכם להתירו אינו מקפיד שתלך אצל החכם, ואם מגרשנה אין לחוש להוצאת לעז.
רבי אלעזר סבר, אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין.
חוזרת הגמרא ליישב, הא דאמרינן - "הלכה אצל חכם והתירה אינה מקודשת":
רבא אמר: הכא באשה חשובה עסקינן, דאמר לא ניחא לי דאיתסר בקרובותיה.
כלומר - אפילו למאן דאמר "רוצה אדם שתתבזה אשתו בבית דין", כאן יכול הבעל לטעון "איני חפץ בנדרנית, וגם איני רוצה לתת לה גט כדי שלא אאסר בקרובותיה, שהרי בת גדולים היא, ולכן לא ניחא לי שיחולו הקידושין כלל".
אי הכי, סיפא דקתני "אבל הוא שהלך אצל חכם והתירו. אצל רופא וריפא אותו, מקודשת", ליתני "אינה מקודשת", ולימא - הכא באדם חשוב עסקינן, דאמרה לא ניחא לי דאיתסר בקריביה, ומדוע העמדנו את הרישא והסיפא בשני אופנים
ומשנינן: איהי בכל דהו ניחא לה,
כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: "טב למיתב טן דו, מלמיתב ארמלו [לעולם עדיף לשבת שניים, מלשבת אלמנה] ".
אביי אמר: "דשומשמנא גברא, כורסיה בי חראתא רמי לה [אפילו מי שבעלה קטן כשומשום, אינה בושה בו, ונותנת את כסאה בין הנשים החשובות. שהרי יש לה בעל] ".
רב פפא אמר: "דנפסא גברא, תיקרייה בסיפי בבא ותיתיב [אפילו מי שבעלה עובד באומנות בזויה אינה בושה לשבת ולדבר עמו בריש גלי] ".
רב אשי אמר: "דקלסא גברא, לא בעי טלפחי לקידרא [גם מי שבעלה ממשפחה פגומה, אין האשה דורשת ממנו אפילו תפוחי אדמה למרק, העיקר שיקרא שמו עליה] ".
תנא - וכולן, דהיינו כל אלו שבעליהן בזויים, מזנות ותולות בבעליהן. וניחא להו בבעל כל דהו כדי לתלות בו את סרחונן.
שנינו במשנה: "כל מומין שפוסלין בכהנים פוסלין בנשים".
אחר כך תנא, הוסיפו עליהן [על המומין הפוסלים בנשים שבמשנה] את המומין הללו: זיעה, ושומא, וריח הפה.
ומשמע שמומין אלו לא פוסלים בכהנים.
ומקשינן: וכי הני בכהני לא פסלי?!
והתנן גבי פסולי בכור - "הזקן והחולה והמזוהם", ותנן, "מומין אלו, בין קבועין, בין עוברין, פסולין באדם [כלומר, בכהנים] ".
ומבואר, שזוהמה פוסלת אף בכהנים, והבינה הגמרא שזוהמה היינו זיעה? אמר רבי יוסי ברבי חנינא, לא קשיא. כאן בזיעה עוברת, כאן בזיעה שאינה עוברת.
דהיינו - אכן זיעה שאינה עוברת פוסלת אף בכהן, אך זיעה שאינה עוברת פוסלת רק בנשים. ובזה חידשה המשנה - "הוסיפו עליהן זיעה".
רב אשי אמר: זיעה אמזוהם קא רמית?! [וכי יש לדמות זיעה האמורה בנשים, למזוהם האמור בכהנים?!],
התם גבי כהנים, אין זיעה סתם פוסלת, כיון שאפשר להעבירה בשעת העבודה בקיוהא דחמרא, [על ידי אלכוהול], ומריח הפה נמי, אפשר דנקט פילפלא בפומיה, ומעביר את הריח באותו זמן, ועביד עבודה. ומזוהם האמור בכהנים, היינו שכל גופו מסריח.
אבל גבי אשה, שחי עמה כל הזמן לא אפשר, ולכן כל זיעה פוסלת בה.
חוזרת הגמרא לבאר את המומים הפוסלים בנשים, ואינם פוסלים בכהנים:
האי "שומא" - היכי דמיא?
אי דאית בה שער, הכא והכא פסלה! כלומר בין בכהנים בין בנשים. ואילו במשנה משמע שיש שומא הפוסלת רק בנשים.
ואי דלא אית בה שער, אי שומא גדולה היא - הכא והכא פסלה. אי שומא קטנה היא - הכא והכא לא פסלה?
דתניא - "שומא שיש בה שער, הרי זה מום. אין בה שער, גדולה - הרי זה מום. קטנה - אין זה מום.
ואיזוהי גדולה?
פירש רבן שמעון בן גמליאל: עד כאיסר האיט לקי".
ואם כן באיזו שומא נאמר שפוסלת רק בכהנים ולא בנשים?
אמר רב יוסי בר חנינא: בשומא קטנה, העומדת על פדחתה. ושומא זו פוסלת רק בכהנים ולא בנשים.
ומקשינן: אם עומדת על פדחתה, הלא ראה וניפייס הוא? ומדוע יכול להוציאה?
אמר רב פפא: בעומדת לה תחת כפה של ראשה, וזימנין דמתחזיא וזימנין דלא מתחזיא [פעמים נראית ופעמים לאו], ויכול להיות לא ראה אותה קודם הנישואין.
אמר רב חסדא: הא מילתא, מגברא רבה שמיע לי ומנו ר' שילא [דבר זה, שמעתיו מאדם גדול, והוא רב שילא]: נשכה כלב, ונעשה מקומו צלקת, אף על פי שגודל הצלקת פחות מכאיסר האיטלקי, הרי זה מום. כיון שצלקת נשיכת כלב מאוסה היא מאד.
עוד אמר רב חסדא: קול עבה באשה, הרי זה מום.
שנאמר "כי קולך ערב ומראך נאוה", שיופי האשה כאשר קולה ערב.
אגב ששנינו עניני מומין באשה, הביאה הגמרא מימרות נוספות בענין זה:
תני רבי נתן ביראה: "בין דדי אשה טפח". ולא פירש מה כוונתו.
סבר [הבין] רב אחא בריה דרבא, ביושבו קמיה דרב אשי, שכונת רבי נתן למימר - טפח למעליותא. דהיינו, שדבר נאה הוא אם יש בין דדיה טפח.
אמר ליה רב אשי: להיפך ! גבי מומין תניא! שאם יש בין דדיה טפח מום הוא.
וכמה נוי הוא לה?
אמר אביי, שלש אצבעות.
תניא, רבי נתן אומר: כל אשה שדדיה גסין משל חברותיה, הרי זה מום.
וכמה יהיו גסין משל חברותיה ויהא מום?
אמר רב מיישא בר בריה [נכד] דרבי יהושע בן לוי, משמיה דרבי יהושע בן לוי: אם גסין טפח יותר מהרגיל, הרי זה מום.
ומקשינן: מי איכא כי האי גוונא? האם שייך שיהיו כל כך גדולים?
ומשנינן: אין! דאמר רבה בר בר חנה, אני ראיתי ערביא אחת שהפשילה דדיה לאחוריה והניקה את בנה. הרי ששייך שיהיו דדיה גדולים כל כך.
אגב שהביאה הגמרא מימרא בשם רב מישא, הובאה מימרא נוספת בשמו:
נאמר בתהילים - "ולציון יאמר איש, ואיש יולד בה, והוא יכוננה עליון". כלומר - לעתיד לבא, כשיתקיים מקרא שכתוב "והביאו כל אחיכם מנחה לה'", כל מקום שימצא מבני ציון יהללו אותו העמים.
אמר רב מיישא בר בריה דרבי יהושע בן לוי: מהו באור הכפילות "איש ואיש" שנאמר בפסוק?
ללמדנו, אחד הנולד בה, ואחד המצפה לראותה, יש לו את המעלה של בן ציון.
אמר אביי: וחד מינייהו, [מבני ציון] עדיף [פיקח ובקיא] כתרי מינן. [כשנים מבני בבל]. כיון שזכות הארץ מסייעתו.
אמר רבא: וחד מינן, [מבני בבל], כי סליק להתם, [לארץ ישראל], עדיף כתרי מינייהו
דהא רבי ירמיה, דכי הוה הכא לא הוה ידע מאי קאמרי רבנן, [כשהיה רבי ירמיה בבבל לא היה מבין את דברי החכמים], אך כי סליק להתם [כשעלה לארץ ישראל] החכים כל כך, עד שקרי לן בבלאי טפשאי.
מתניתין:
משנתינו דנה, באשה שנמצאו בה מומין אחר שהתקדשה, והבעל טוען שמקחו מקח טעות, ואינו רוצה לתת לה כתובה. ואילו האשה או אביה טוענים, שנולדו בה המומין רק אחר הקידושין, שכבר היתה ברשותו, וחייב לה כתובה.
היו בה מומין, ועודה בבית אביה, - דהיינו, שנמצאו המומין לפני שכנסה הבעל לביתו, כשהיתה עדיין ארוסתו - האב, שבא לתבוע את כתובת בתו, צריך להביא ראיה לדבריו - שרק משעה שנתארסה היו בה מומין הללו, ונסתחפה שדהו. כלומר - מזלו של הבעל גרם, ונתקלקלה אשתו.
אבל בלא ראיה, אינו יכול להוציא ממון מחזקת הבעל.
אך אם נכנסה לרשות הבעל, כלומר - שנמצאו בה המומין לאחר הנישואין, הבעל צריך להביא ראיה, שעד שלא נתארסה היו בה מומין אלו, והיה מקחו מקח טעות, כיון שנשאה על דעת שאין בה מומין.
אבל בלא ראיה - אינו יכול להוציאה בלא כתובה.
אלו דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: במה דברים אמורים שיכול הבעל לטעון שהיה מקחו מקח טעות, במומין שבסתר. שלא ידע עליהם קודם לכן.
דף עה - ב
אבל במומין שבגלוי, אינו יכול לטעון. כיון שודאי ידע בהם, והתרצה לקדשה בכל זאת
ואם יש מרחץ באותה העיר, אף במומין שבסתר אינו יכול לטעון שלא ידע, מפני שהוא בודקה קודם הקידושין, בקרובותיו.
גמרא:
הקדמה:
שנינו לעיל (יב ב) - "הנושא את האשה, ולא מצא לה בתולים. היא אומרת - 'משארסתני נאנסתי, ונסתחפה שדהו'. והוא אומר - 'לא כי אלא עד שלא ארסתיך, והיה מקחי מקח טעות'.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים - נאמנת.
ורבי יהושע אומר - לא מפיה אנו חיים. אלא הרי זו בחזקת בעולה, והטעתו, עד שתביא ראיה לדבריה".
ובפשטות מסקנת הגמרא שם, שטעמו של רבן גמליאל הוא משום שחזקת הגוף, שנולדה בתולה, פושטת לנו שנבעלה אחר הנישואין. כיון שאין להניח שהשתנה גופה - שנבעלה - אלא משעה שנמצאת בעולה. דהיינו אחר הנישואין. ונסתחפה שדהו של הבעל, וחייב לה כתובה.
ורבי יהושע סבר - לעולם חזקת ממון עדיפה, ואין להוציא ממון מחזקת הבעל אלא בראיה גמורה.
והנה משנתינו עוסקת לכאורה בנידון דומה. שהרי לטענת האשה מסייעת חזקת הגוף, לומר שנולדו בה המומין אחר נישואיה.
ואילו לטענת הבעל מסייעת חזקת ממון, לומר שאין להוציא ממונו מחזקתו אלא בראיה.
ומקשה הגמרא - שנינו ברישא "היו בה מומין ועודה בבית אביה, על האב להביא ראיה", ומדוייק - טעמא, דמייתי האב ראיה שנולדו בה המומין אחר האירוסין, ורק אז הבעל אינו נאמן, הא אם לא מייתי האב ראיה, הבעל מהימן!
מני [מי הוא שסובר כך]? רבי יהושע היא! דאמר לא מפיה אנו חיין. ואין מוציאין ממון מחזקתו אלא בראיה.
אימא סיפא - "נכנסה לרשות הבעל, הבעל צריך להביא ראיה", ומדוייק - טעמא דמייתי הבעל ראיה שהיו בה המומין בזמן הקידושין, ורק אז נאמן להוציאה בלא כתובה, הא אם לא מייתי הבעל ראיה, האב מהימן!
ואם כן אתאן [באנו] לדברי רבן גמליאל, דאמר נאמנת. כיון שחזקת הגוף שלא היו בה מומין, מסייעתה.
וקשה, שברישא אזלינן כרבי יהושע, ובסיפא כרבן גמליאל?
אמר רבי אלעזר, תברא! יש לחלק את דברי המשנה לשני תנאים, כי קושיה זו אין לה תירוץ -
מי ששנה זו - את הרישא, דהיינו רבי יהושע, לא שנה זו - את הסיפא, דהיינו רבן גמליאל.
ובאמת לדעת רבי יהושע אף אם נכנסה לרשות הבעל, על האב להביא ראיה. כיון שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
ולדעת רבן גמליאל - אף אם לא נכנסה לרשות הבעל, עליו להביא ראיה, כיון שחזקת הגוף מסייעת לדבריה, לומר שנולדו בה המומין אחר הקידושין
במאמר המוסגר
אמר רבא: לא תימא [אל תאמר] שרבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל,
אלא כי לא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא רק היכא דאיכא חזקה דממונא כנגדה, כמו במשנתינו,
אבל היכא דליכא חזקה דממונא כנגדה, אלא חזקה אחרת, כגון חזקת פנויה
והראיה - דתניא, בדיני נגעים, נאמר בתורה - "והנה נהפך שער לבן בבהרת" (ויקרא יג כה), ולמדנו מזה, שרק אם בהרת קודם לשער לבן, טמא.
אך אם היה שער לבן קודם לבהרת, טהור.
וכאשר ישנו ספק, מה קדם למה, לדעת רבנן - טמא.
ורבי יהושע אומר - כהה.
מאי "כהה"?
אמר רבה - כהה, היינו טהור. כמו שכהה הנגע ממראהו ונטהר. [ובתורת כהנים גרסינן - "קיהה", כאדם שנקהו שיניו על שאין משגיחים בדבריו].
וטעמו - כיון שמעמידים את הגוף בחזקתו, שאין בו נגעים.
ומבואר, שאף לדעת רבי יהושע אזלינן אחר חזקת הגוף במקום שאין חזקת ממון עומדת לנגדה
חוזרת הגמרא לתרץ באופנים נוספים את המשנה:
רבא אמר: אפשר להעמיד את כל המשנה כרבן גמליאל
סיפא נמי, כאן נמצאו וכאן היו
איתיביה אביי [הקשה אביי לדברי רבא], שנינו במשנה - "נכנסה לרשות הבעל, הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא תתארס היו בה מומין אלו והיה מקחו מקח טעות".
ומדוייק, שאם הביא ראיה עד שלא תתארס, אין!, רק אז מועילה הראיה, אך אם הביא ראיה שהיו בה המומין משתתארס, לא מועילה ראייתו, לפוטרו מן הכתובה.
ולדברי רבא, אמאי לא מועילה ראייתו, לימא "כאן נמצאו וכאן היו", וכיון שהוכיח שהיו מומין ברשות האב, על האב להביא ראיה, שנולדו לאחר אירוסיה, כמו במקרה שנמצאו המומין ברשות האב אחר האירוסין?
אמר ליה רבא - כשנמצאו המומין ברשותו והביא הבעל ראיה שהיו בה משנתארסה, אין הראיה מועילה לו, משום דאיכא למימר - "חזקה אין אדם שותה בכוס אלא אם כן בודקו", [כלומר - שאינו נושא אשה אלא אם תהה על קנקנה קודם לכן], והאי ראה את המומין וניפייס הוא [התרצה לקדשה אף על פי כן]. ומקשינן: אי הכי, שהתרצה, אפילו אם יביא ראיה שנולדו בה המומין עד שלא תתארס, נמי יהא חייב לה כתובה, שהרי ידע מן המומין ומחל עליהם?
אלא, על כרחך אמרינן - "חזקה אין אדם מיפייס במומין" ובודאי שלא ידע מהן, ולכן אם היו המומין קודם האירוסין, הרי מקחו מקח טעות!.
הכא נמי, מדוע אמר רבא - "חזקה אין אדם שותה בכוס", הלא יש כנגדה - "חזקה אין אדם מיפייס במומין", ועל כרחך שלא ידע מהמומין, והדרא קושיין לדוכתא?
אלא, יש לתרץ באופן אחר - כשנמצאו המומין ברשות הבעל, והביא הבעל ראיה שהיו בה משנתארסה, אין הראיה מועילה משום דאיכא תרתי חזקות כנגד דבריו:
א. חזקה העמד הגוף על חזקתו, שאין בו מומין, ועל כרחך שלא נולדו בה המומין עד אחר האירוסין.
ב. וחזקה "אין אדם שותה בכוס אלא אם כן בודקו", והאי, ראה וניפייס הוא. ואם כן אין מועילה ראייתו כלל.
מאי אמרת, חזקה אין אדם מיפייס במומין?! [שמא תאמר - הרי "חזקה אין אדם מתפייס במומין" מסייעת לדבריו, שבודאי לא ראה את המומין קודם הנישואין?],
דף עו - א
מכל מקום הוי
"חדא במקום תרתי", [חזקה אחת במקום שתי חזקות], וחדא במקום תרתי לא אמרינן
אך אם הביא ראיה שהיו בה מומין עד שלא תתארס, אין מוציאין ממנו ממון.
אף על פי שיש "חזקה אין אדם שותה בכוס אלא אם כן בודקו, והאי ראה וניפייס הוא", כיון ש"העמד הגוף על חזקתו" לא איכא למימר, שהרי הוכיח שנולדו בה מומין כבר קודם לכן.
מאי איכא, חזקה דאין אדם שותה בכוס אלא אם כן בודקו והאי ראה וניפייס הוא,
אדרבה, יש כנגדה - "חזקה אין אדם מיפייס במומין".
ובמקרה שיש חזקה אחת כנגד חזקה אחרת, אמרינן - "העמד ממון על חזקתו".
ומביאה הגמרא תירוץ נוסף ליישב את המשנה:
רב אשי אמר: לעולם כל המשנה כרבן גמליאל, שחזקת הגוף עדיפא להוציא ממון.
ואם כן קשה מדוע ברישא על האב להביא ראיה, הלא חזקת הגוף מסייעתו?
אלא - רישא, על האב להביא ראיה, כיון שהאשה עדיין לא נכנסה לרשות הבעל, והרי היא ברשות אביה, אם כן תביעתה היא - "מנה לאבא בידך" [חייב אתה מנה לאבי], ואפילו שחזקת גופה מסייעת לה, מכל מקום אין חזקת גוף הבת מועילה לאב. וכלפי האב אין זו חזקת הגוף, אלא חזקה רגילה.
ובזה מודה רבן גמליאל שחזקה רגילה שאין בה את העדיפות של חזקת הגוף, אינה יכולה להוציא ממון.
ומאידך בסיפא, שכבר נכנסה לרשות הבעל ויצאה מרשות אביה, וכעת תובעת - "מנה לי בידך", אזי מועילה חזקת הגוף שלה להוציא מהבעל ממון
איתיביה [הקשה] רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי:
הלא שנינו בתוספתא - "מודה רבי מאיר, היינו רבי מאיר הנזכר במשנה, שאמר: "נכנסה לרשות הבעל על הבעל להביא ראיה", מודה במומין הראויין לבא עמה מבית אביה, שעל האב להביא ראיה".
והבין רב אחא, שמדובר במומין שמסתבר שהגיעו מבית האב, אך אין הכרח שנולדו שם. ובכל זאת על האב להביא ראיה אפילו שכבר נכנסה לרשות הבעל וחזקת הגוף מסייעת לדבריה,
ואמאי, הרי התם - "מנה לי בידך" הוא?
ומשנינן - הכא במאי עסקינן במקרה שהיתה לה אצבע יתירת. שודאי נולדה ברשות האב, ובכהאי גונא בודאי שאין חזקת הגוף מועילה.
ומקשינן - אם מדובר ביתירת, מאי ראיה מייתי? דהיינו - מה תועיל לאב ראיה, הלא ודאי שנולדה האצבע ברשותו?
ומשנינן - שיביא האב ראיה דראה הבעל את המום קודם הנישואין וניפייס הוא.
אמר רב יהודה, אמר שמואל: המחליף
ומספקא לן - האם מת החמור קודם משיכת הפרה, ונמצא המקח בטל. וההפסד מוטל על בעל החמור.
או שמא מת אחר משיכת הפרה, ואז כבר זכה בו בעל הפרה וההפסד מוטל עליו.
ופסק שמואל: על בעל החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת פרה
ותנא תונא "כלה". כלומר, וראייתו מהתנא של משנתינו ששנה את ענין מקח טעות במומי כלה.
והוינן בה: הי כלה? מאיזה חלק במשנה הביא שמואל ראיה לדינו?
דף עו - ב
אילימא
"כלה בבית אביה" - אם נאמר שסבר שמואל כדברי רבי אלעזר הנזכרים לעיל, ("תברא מי ששנה זו לא שנה זו"), שרישא דמתניתין כרבי יהושע, ולעולם על האב להביא ראיה כדי להוציא ממון מחזקת הבעל, - ואפילו אם נמצאת הריעותא אחר הנישואין, ואיכא למימר "כאן נמצא כאן היה" - כיון שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
ומכאן הוכיח שמואל - שגם בנידון דידן אף על פי שנמצאת הריעותא ברשות בעל הפרה, כיון שנמצא החמור מת אחרי שנעשה כבר הקנין, מכל מקום כיון שבעל החמור בא להחזיק בפרת חבירו עליו הראיה.
ומקשינן: מי דמי?! הלא אין ראיה משם.
כיון דהתם [במשנה, שעל האב להביא ראיה כדי להוציא כתובה מהבעל], מייתי אב ראיה ומפיק, [ראיית האב נדרשת כדי להוציא ממון מחזקת הבעל],
אבל הכא [בדינו של שמואל, שכבר תפס בעל החמור את הפרה] מייתי בעל החמור ראיה ומוקים [ראייתו נדרשת כדי להחזיק את הפרה ברשותו]! והאיך הוכיח שמואל את דינו מהמשנה
אלא אמר רב אבא, המקור לדברי שמואל הוא מהסיפא, העוסקת בכלה בבית חמיה [כשנכנסה לרשות הבעל], וכדברי רבי אלעזר, שהסיפא כדעת רבן גמליאל, ולעולם על הבעל להביא ראיה, אפילו אם נמצאו המומין ברשות האב.
ואף על פי שהבעל מוחזק גמור, ועוד, שנמצאו המומין ברשות האב - עליו הראיה.
וכל שכן בנידון דידן, שבעל החמור אינו מוחזק לגמרי בפרה, שהרי יש ספק על עצם הקנין, ולכן סבר שמואל שעליו הראיה.
ודחינן: אכתי לא דמי! [עדיין יש לחלק].
התם [במשנה, כשיש מול חזקת הממון של הבעל את חזקת הגוף של האשה], בעל מייתי ראיה ומרע ליה לחזקיה דאב [לכן מוטלת הראיה על הבעל, כדי להרע את חזקת הגוף של האשה], אך הכא, [שחזקת הגוף מסייעת לבעל החמור, לומר שמת אחר הקנין] בעל החמור מייתי ראיה ומוקים חזקיה בידיה?! [האם מוטלת חובת הראיה על בעל החמור כדי לקיים את חזקת הגוף?!].
אלא, אמר רב נחמן בר יצחק: ראייתו של שמואל מהרישא, העוסקת בכלה בבית אביה, ולעולם על האב להביא ראיה, כרבי יהושע,
ומה שהקשינו לעיל, שאין להביא ראיה משם, כיון שהאב בא להוציא ממון מהבעל ולכן עליו להביא ראיה,
אינה קושיא! כיון שעל ידי הראיה (שחלו הקידושין) בא גם כן להחזיק ממון - את כסף הקידושין שקיבלה מהבעל. ובכל זאת אינו נאמן בלא ראיה.
ומכאן הוכיח שמואל - שאף בעל החמור צריך להביא ראיה כדי להחזיק את הפרה ברשותו
ולא תימא [ואל תאמר שהראיה רק] אליבא דמאן דאמר קדושין לאו לטיבועין ניתנו
אלא אפילו למאן דאמר קדושין לטיבועין ניתנו, הני מילי קידושי ודאי, [שודאי נתקדשה, ולא התבטלו הקידושין אלא מחמת סיבה צדדית], רק אז סבר שאינה מחזירה את כסף הקידושין.
אבל קידושי טעות, ודאי שצריכה להחזיר את הכסף. ורק אי מייתי האב ראיה שחלו הקידושין, אין! [אכן אינו מחזיר את הכסף]. ואי לא, לא!
ומקשה הגמרא לדברי שמואל:
מיתיבי, שנינו בחולין, גבי דיני טריפות: "מחט שנמצאת בעובי
וגם כשנקבה המחט משני צדדין, עדיין יש לראות - אם נמצא עליה [על המחט] קורט דם, בידוע שהוא לפני שחיטה וטריפה.
ברם אם לא נמצא עליה קורט דם, בידוע שהוא לאחר שחיטה וכשרה
ואם מכר את הבהמה לטבח, ושחטה הטבח ונמצאת טריפה, יש להסתפק שמא היתה טריפה כבר קודם המכירה, והמקח טעות, ויחזיר המוכר לטבח את דמי הבהמה.
או דילמא נטרפה רק אחרי המכירה, וברשות הטבח נטרפה.
אם הוגלד פי המכה, בידוע ששלשה ימים קודם שחיטה נטרפה. ואם היה המכר יום או יומים לפני השחיטה - בידוע שהמקח טעות.
אך אם לא הוגלד פי המכה, ספק הוא, והמוציא מחבירו עליו הראיה".
ומשמע, דאי יהיב טבח דמי, בעי לאיתויי ראיה ומפיק [אם שילם הטבח, עליו להביא ראיה כדי להוציא את הממון מהמוכר], ואפילו שיש ספק על עצם הגעת הממון ליד המוכר, וחזקת מרא קמא מסייעת לטבח.
ומקשינן, לדעת שמואל, שהמחליף פרה בחמור, ויש ספק מתי מת החמור, על בעל החמור להביא ראיה, ולכאורה מקרה זה מקביל לנידון דידן, ובעל החמור כמוכר הפרה.
ואם כן, בנידון דידן, אמאי על הטבח להביא ראיה כדי להוציא ממון, בעל בהמה לייתי ראיה ונוקים [הלא חובת הראיה מוטלת על המוכר, כמו שמוטל על בעל החמור]!?
אלא שמא תאמר, לעולם על המוכר להביא ראיה, כשמואל. והברייתא עוסקת בדלא יהיב טבחא דמי, ולכן נקטה לשון "המוציא מחבירו", שהוא המוכר. אך באמת גם אם הוא המחזיק עליו הראיה.
אי אפשר לומר כך, כי מאי פסקא [וכי דבר פסוק הוא שלעולם המוכר נותן את הפרה בלא מעות, ומדוע נקט התנא בלשון "המוציא" על המוכר, והרי יתכן שיתעורר ספק אחר ששילם]!?
אלא, כי אתא רמי בר יחזקאל אמר: לא תצייתינהו להני כללי דכייל יהודה אחי משמיה דשמואל [אל תאזינו למה שאמר אחי יהודה בשם שמואל, שעל בעל החמור להביא ראיה]!
הכי אמר שמואל: כל שנולד ספק ברשותו עליו הראיה, ועל בעל הפרה שנולד הספק ברשותו [שהרי נמצא החמור מת אחר משיכת הפרה] להביא ראיה
ותנא תונא כלה. וראיה לכך, ממתניתין דמומי כלה, וכדברי רבא, שאמר לעיל - "כאן נמצאו וכאן היו", והכא נמי כל מקום שנולד הספק, תלינן ששם נוצר, ועליו הראיה.
מיתיבי, "מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות - המוציא מחבירו עליו הראיה",
ומשמע, דאי דלא יהיב טבח דמי, בעל בהמה בעי לאיתויי ראיה ומפיק [על בעל הבהמה להביא ראיה כדי להוציא ממון מהטבח].
ואמאי, הלא ספיקא ברשות טבח איתייליד, שנמצאת טריפה אחר הקנין!?
ומשנינן - לעולם על הטבח להביא ראיה. והברייתא עוסקת במקרה דיהיב טבח דמי, ולכן נקטה לשון "המוציא".
ואם תאמר - מאי פסקא? מדוע נקט התנא בפשטות שהטבח הוא המוציא, הלא שייך מקרה שיהיה הוא המחזיק, כגון אם לא שילם למוכר?
ומשנינן - סתמא דמילתא, כמה דלא יהיב איניש זוזי לא יהיב איניש חיותא [דרך העולם, שאין המוכר נותן את הבהמה לפני ששילם לו הלוקח].
במשנה מבוארת דעת רבנן - "וחכמים אומרים במה דברים אמורים במומין שבסתר, אבל במומין שבגלוי אינו יכול לטעון", ואפילו אם נמצאו המומין ועודה בבית אביה, חייב הבעל לתת לה כתובה, כיון שודאי ראה את המומין והתפייס.
דף עז - א
ומוסיפה הגמרא - אמר רב נחמן,
ונכפה [חולה במחלת הנפילה, שיש זמן מסויים שנופל פתאום לארץ] כמומין שבסתר דמי. כיון שיכולה להיזהר שלא לצאת לרחוב באותו זמן, ולא יודע לבעל על מום זה.
והני מילי, דקביע ליה זמן. שיש זמן קבוע שתוקף אותה החולי, ונזהרת שלא לצאת מביתה באותו זמן.
אבל אם לא קביע ליה זמן, אינה יכולה להסתיר את המום, וכמומין שבגלוי דמי. ובודאי ראה ונתפייס.
מתניתין:
האיש שנולדו בו מומין, ואשתו תובעת ממנו לגרשה, כיון שאינה יכולה לסבול את מומיו. ובגמרא נחלקו, האם מדובר כשהיו כבר קודם הנישואין או שנולדו לאחריהן, אין כופין אותו להוציא.
אמר רבן שמעון בן גמליאל - במה דברים אמורים במומין הקטנים. אבל במומין הגדולים, כופין אותו להוציא
גמרא:
שנינו "האיש שנולדו בו מומין ... ", רב יהודה תני "נולדו", דהיינו שנוצרו אחר הנישואין
אך חייא בר רב תני - "היו", כלומר - שהיו קודם הקידושין אינו חייב להוציאה, כיון שראתה את המומין והתרצתה בהם.
ואומרת הגמרא - למאן דאמר שהמשנה מדברת כשנולדו בו המומין אחר הנישואין, ואפילו הכי אינו צריך להוציאה מחמתם
אך למאן דאמר שהמשנה מדברת כשהיו בו המומין קודם הנישואין, ואז אינו חייב להוציאה, כיון שראתה את המומין והתפייסה,
הני מילי כשהיו בה קודם הנישואין, אבל נולדו לאחר הנישואין, לא. וכופין אותו לגרשה. משום שאומרת - "איני יכולה לחיות עמו".
ומקשה הגמרא: תנן במשנתינו, "אמר רבן שמעון בן גמליאל, במה דברים אמורים במומין קטנים, אבל במומין גדולים, כופין אותו להוציא".
בשלמא למאן דאמר "נולדו", ואפילו אם נולדו אחר הנישואין אינו חייב להוציאה, היינו דשאני בין מומין גדולים לקטנים. כיון שבמומין גדולים יכולה לומר - "אין בכוחי לשאתם".
אלא למאן דאמר "היו", והסברא היא משום שראתה את המומין קודם הנישואין והתפייסה בהן, מה לי גדולים מה לי קטנים? הא לעולם סברה וקיבלה, ואפילו במומין גדולים אינו חייב להוציא!
ומשנינן: אף כאשר היו קודם הנישואין, יכולה היא לטעון "כסבורה היא שיכולה לקבל, ועכשיו אין יכולה לקבל
וטענה זו יכולה לטעון רק במומין גדולים, ולא במומין קטנים.
חוזרת הגמרא לבאר את המשנה - ואלו הן מומין גדולים?
פירש רבן שמעון בן גמליאל: כגון ניסמית עינו, נקטעה ידו, ונשברה רגלו
אתמר נאמרה מימרא בבית המדרש: רב אבא בר יעקב אמר רבי יוחנן - הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. רבא אמר רב נחמן - הלכה כדברי חכמים, שאף במומין גדולים אינו חייב להוציא.
ומוכח מדברי רבי יוחנן, שרק במשנתינו הלכה כרשב"ג, ולא בכל מקום.
ומקשינן - ומי אמר רבי יוחנן הכי?!
והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו, הלכה כמותו! חוץ מדין ערב [המבואר בבבא בתרא קעג ב], וגבי המעשה שהיה בצידן [בגיטין עד א], וגבי דין ראיה אחרונה [בסנהדרין לא'].
ומשנינן - אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. [נחלקו אמוראים בדעת רבי יוחנן, וסבר רב אבא בר יעקב בדעת רבי יוחנן - שרק כאן הלכה כרשב"ג].
מתניתין:
ואלו המומין שאם לקה בהן כופין אותו להוציא לכולי עלמא:
מוכה שחין, ובעל פוליפוס, והמקמץ,, והמצרף נחושת, והבורסי, כולם יבוארו בגמרא.
בין שהיו עד שלא נישאו, ובין משנישאו נולדו, מכיון שמומין אלו מסריחים ביותר. ועל כולן אמר רבי מאיר: אף על פי שהתנה עמה שעל דעת כן נישאת, יכולה היא שתאמר "סבורה הייתי שאני יכולה לקבל ועכשיו איני יכולה לקבל".
וחכמים אומרים: אם התנה, מקבלת היא על כרחה. חוץ ממוכה שחין, מפני שממקתו. שיכולה היא לומר "עכשיו איני יכולה לקבל" לפי שבכל יום ויום הולך ומכביד עליו חוליו, לפי שכשהיא משמשת עמו הולכת וממיקה את בשרו. מה שאין כן באחרים השנויים במשנה, דבענין אחד הן עומדין, וכיון דסברא וקבילה ההיא שעתא, תו לא מצי למימר מאיס עלי
מעשה בצידון, בבורסי אחד שמת, והיה לו אח בורסי, ורצה האח ליבם את אשת אחיו המת, אמרו חכמים: יכולה היא שתאמר, "לאחיך הייתי יכולה לקבל אפילו שהיה בורסי, משום שמידותיו היו טובות כל כך שנתרציתי לסבול ממנו, ולך איני יכולה לקבל, שאיני חפצה בשאר מידותיך" (תלמידי הרבינו יונה).
גמרא:
מבארת הגמרא: מאי בעל פוליפוס?
אמר רב יהודה אמר שמואל: ריח החוטם.
במתניתא [בברייתא תנא - ריח הפה.
רב אסי מתני איפכא [ששמואל אמר "ריח הפה", ובמתניתא תנא - "ריח החוטם].
ומנח בה סימנא [שנזכור ששמואל הוא שאמר "ריח הפה"] - שמואל לא פסיק פומיה מכוליה פירקין [פרק זה היה תמיד שגור בפיו. וכמו כן סבר שהמקמץ הוא ריח הפה].
" והמקמץ":
ומבארת הגמרא: מאי מקמץ?
אמר רב יהודה זה המקבץ צואת כלבים. [לצורך כביסה].
ומקשינן: מיתיבי, הלא שנינו בתוספתא - "מקמץ זה בורסי"?
והוינן בה: ולטעמיך, תיקשי לך מתניתין, ששנינו בה "המקמץ והמצרף נחושת והבורסי", ומוכח שהם שני דברים.
בשלמא מתניתין לא קשיא, כי אפשר לומר, כאן [היינו בורסי] בבורסי גדול. כאן [מקמץ] בבורסי קטן.
אלא לרב יהודה קשיא!?
ומשנינן: תנאי היא. [נחלקו בזה התנאים].
דתניא: "מקמץ" - זה בורסי.
ויש אומרים - זה המקמץ צואת כלבים. וכמוהו סבר רבי יהודה.
"והמצרף נחושת והבורסי":
מבארת הגמרא: מאי מצרף נחושת? רב אשי אמר: חשלי דודי. [מרדדי נחושת. וריחם נורא ואיום].
רבה בר בר חנה אמר: זה המחתך נחושת מעיקרו. [כורה נחושת, ופניו שחורים תמיד ומכוערים. (תוספות רי"ד)].
תניא כוותיה דרבה בר בר חנה, "איזהו מצרף זה המחתך נחושת מעיקרו".
אמר רב, האומר "איני זן ואיני מפרנס
אזל רבי אלעזר, אמרה לשמעתא קמיה דשמואל. [הלך רבי אלעזר, ואמר דין זה לפני שמואל].
אמר שמואל - "אכסוה שערי לאלעזר" [האכילוהו שעורים כבהמה. לפי שאין ממש בדבריו].
עד שכופין אותו להוציא, יכפוהו לזון
ורב סבר, אין אדם דר עם נחש בכפיפה
כי סליק רבי זירא [כשעלה רבי זירא לארץ ישראל] אשכחיה [פגש את] לרבי בנימין בר יפת דיתיב וקאמר לה את דינו של רב משמיה דרבי יוחנן. אמר ליה - על דא [על דברים אלו] אכסוה שערין לאלעזר בבבל!
אמר רב יהודה אמר רב אסי, מדאורייתא אין מעשין [אין כופין לגרש] אלא לפסולות.
כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר - כגון, אלמנה לכהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין ולממזר.
אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה - אין כופין אותו להוציא ולקיים פריה ורביה, כיון שיכול לקיים על ידי אשה אחרת.
ורב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: אפילו נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה - כופין אותו לקיים מצות פריה ורביה.
תנן, שנינו במשנה: אלו שכופין אותו להוציא, מוכה שחין ובעל פוליפוס.
ומקשה הגמרא, מדוע לא שנה התנא גם את אלו שכופין להוציא, הנזכרים לעיל בדברי רב אסי ורב תחליפא?
בשלמא לרב אסי, שאין כופין להוציא אלא לפסולות, יש לומר שרק את אלו שכופין להוציא מדרבנן [דהיינו בעלי מומין] קתני.
אלא לדברי רב תחליפא בר אבימי, שכופין אף כדי לקיים מצות פריה ורביה, וכפיה זו מדרבנן היא [שהרי מדאורייתא יכול לישא אשה נוספת, אלא כפו אותו לגרש, כיון שכל זמן שהוא נשוי לה לא ירצה לקחת אשה אחרת. רש"י] ליתני במשנה גם - נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, כופין אותו?
אמר רב נחמן: לא קשיא.
הא דאמר רב תחליפא שכופין את מי ששהה עשר שנים בלא ילדים, היינו רק כפיה במילי.
הא, בשוטי. התנא במשנה שנה רק את מי שכופין אותו להוציא את אשתו בשוטין.
מתקיף לה רבי אבא, והלא נאמר במשלי "בדברים לא יוסר עבד" [לעבד סרבן אין פונים במוסר דברים, אלא מיד מצליפים בו מכות נמרצות עד שישמע לאדונו], ואיך תועיל לנו כפייה במילי?
אלא אמר רבי אבא: הא והא בשוטי.
דף עז - ב
אלא שהתם [בדברים הנזכרים במשנה], כי אמרה "הוינא בהדיה" שבקינן לה [אם תאמר "בכל זאת הריני חפצה בו", מניחים לה].
אך הכא [במי ששהה עשר שנים], אף על גב דאמרה "הוינא בהדיה" - לא שבקינן לה, כדי שיקיים מצות פריה ורביה. ולכן לא שנינו דין זה במשנה.
ומקשינן: והרי מוכה שחין דאף על גב דאמרה הוינא בהדיה לא שבקינן לה,
דתנן "חוץ ממוכה שחין מפני שממקתו", ומשמע שלעולם כופין אותו להוציא כדי שלא ימק בשרו, ובכל זאת קתני במשנה, ומדוע לא שנינו גם "שהה עמה עשר שנים"?
ומשנינן: התם, כי אמרה "דיירנא בהדיה בסהדי" שבקינן לה [במוכה שחין, אם תאמר האשה - "אגור עמו בעדים, שלא יוכל לבא עלי", מניחים אותה].
אך הכא [במי ששהה עשר שנים], אף על גב דאמרה "דיירנא בהדיה בסהדי" - לא שבקינן לה, כדי שיוכל לקיים מצות פריה ורביה.
תניא, אמר רבי יוסי: שח לי זקן אחד מאנשי ירושלים, עשרים וארבעה סוגים של מוכי שחין הן, וכולן אמרו חכמים שהתשמיש קשה להן [מזיק להן], ובעלי ראתן [חולה שיש לו שרץ במוחו] קשה מכולן.
ממאי הוי [ממה נגרם אותו חולי]?
דתניא: הקיז דם, ואחר כך שימש מיטתו, הויין לו בנים ויתיקין [חלשים]. הקיזו שניהם הוא ואשתו, ושימשו, הויין לו בנים בעלי ראתן. אמר רב פפא: לא אמרן שהתשמיש מסוכן אחר הקזת דם, אלא דלא טעים מידי [שלא אכל אחר כך כלום], אבל טעים מידי, לית לן בה [אינו מזיק].
מאי סימניה [מהם סימני מחלת הראתן]?
דלפן עיניה [עיניו דולפות], ודייבי נחיריה [ואפו נוזל], ואיתי ליה רירא מפומיה [ונוטף ריר מפיו], ורמו דידבי עילויה [וזבובים כרוכים אחריו]
ומאי אסותיה [ומה היא רפואתו]?
אמר אביי: יקח פילא [מין נענע] ולודנא [לענה] גירדא דאגוזא [קליפות עץ אגוז] וגירדא דאשפא [מה שגוררים מן העור] וכליל מלכא [חבצלת] ומתחלא דדיקלא סימקא [קליפה המגינה על התמרים בקטנותן, כעין שיש לאגוזים קטנים], ושליק להו בהדי הדדי.
ומעייל ליה לביתא דשישא [מכניס את החולה לבית שיש, שהוא אטום לגמרי, ואין בו זרימת אויר].
ואי לא איכא ביתא דשישא, מעייל ליה לביתא דשב לבני ואריחא [ואם אין לו בית שיש, יכניסנו לבית שכותלו עב, שבנוי משבעה לבנים ואריחים בעובי הכותל], ונטיל ליה תלת מאה כסי על רישיה [שופך על ראשו שלש מאות כוסות מאותן מים], עד דרפיא ארעיתא דמוחיה [עד שתתרכך גולגלתו ותהא נוחה להקרע בסכין].
וקרע למוחיה, ומייתי ארבע טרפי דאסא ומדלי כל חד כרעא, ומותיב חד, ושקיל בצבתא וקלי ליה. דאי לא הדר עילויה [קורע את מוחו, ולקח ארבע עלי הדס, ומעלה את רגלי השרץ על העלים, ולוקחו בצבת, ושורפו. שאם לא ישרפנו, יחזור אליו].
מכריז רבי יוחנן: הזהרו מזבובי של בעלי ראתן. כיון שמעבירים את החולי ממנו.
רבי זירא, לא הוה יתיב בזיקיה. [לא היה יושב מול הרוח הנושבת ממושבם של חולי ראתן, כדי שלא ידבק מהן].
רבי אלעזר לא עייל באהליה [לא היה נכנס באהלם, שלא ידבק מהם].
רבי אמי ורבי אסי לא הוו אכלי מביעי דההיא מבואה [לא היו אוכלים מביצי
אך רבי יהושע בן לוי מיכרך בהו, היה מתחבר עמהם, ועסיק בתורה.
אמר - נאמר על התורה - "אילת אהבים ויעלת חן".
שהרי אם חן מעלה התורה על לומדיה - אגוני לא מגנא
אזל, איתחזי ליה [בא מלאך המות, ונראה לפניו]
אמר ליה רבי יהושע בן לוי: "אחוי לי דוכתאי [הראה לי את מקומי בגן עדן] "
אמר ליה מלאך המות: "לחיי [כבקשתך] ".
אמר ליה רבי יהושע בן לוי - "הב לי סכינך, דלמא מבעתת לי באורחא [תן לי את סכינך, שמא תפחידני בדרך] "
יהבה ניהליה [נתן לו].
כי מטא להתם, דלייה,
שוור, נפל לההוא גיסא
נקטיה בקרנא דגלימיה [תפסו מלאך המות בקצה גלימתו]
אמר ליה ריב"ל: "בשבועתא, דלא אתינא"
אמר קודשא בריך הוא - "אי איתשיל אשבועתא, ניהדר! אי לא, לא ניהדר
אמר ליה מלאך המות: "הב לי סכינאי!".
לא הוה קא יהיב ליה ריב"ל את הסכין.
נפקא בת קלא, ואמרה ליה - "הב ניהליה! דמיתבעא לברייתא" [יצאה בת קול ואמרה - "תן לו את הסכין, שנצרך הוא לבריות"].
מכריז אליהו קמיה [הכריז אליהו לפניו] - "פנו מקום לבר ליואי, פנו מקום לבר ליואי". אזל, אשכחיה לרבי שמעון בן יוחאי דהוה יתיב על תלת עשר תכטקי פיזא [הלך ריב"ל, ומצא את רשב"י יושב על שלש עשרה כורסאות פז].
אמר ליה רשב"י לריב"ל: "את הוא בר ליו אי?!"
אמר ליה: "הן"
אמר לו רשב"י - "נראתה קשת בימיך?"
אמר ליה: הן.
אמר לו: "אם כן, אי אתה בר ליואי". ומסיימת הגמרא: לא היא, דלא הואי מידי [באמת לא נראתה הקשת בימיו], אלא סבר, לא אחזיק טיבותא לנפשאי [לא אחזיק טובה לעצמי].
רבי חנינא בר פפא, שושביניה הוה [היה ידידו של מלאך המות].
כי הוה קא ניחא נפשיה, אמרו ליה למלאך המות זיל עביד ליה רעותיה [לפני מותו, אמרו למלאך המות שילך ויעשה את רצונו].
אזל לגביה, ואיתחזי ליה.
אמר ליה, שבקי תלתין יום, עד דנהדר תלמודאי [תן לי שלשים יום שאחזור על תלמודי] . דאמרי - "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו".
שבקיה [הניחו], לבתר תלתין יומין, אזל איתחזי ליה [לאחר שלשים יום, חזר ונראה אליו].
אמר ליה רבי חנינא בר פפא: אחוי לי דוכתאי [הראה לי את מקומי בגן עדן].
אמר ליה מלאך המות: "לחיי [כבקשתך] ".
אמר ליה רבי חנינא בר פפא: הב לי סכינך, דלמא מבעתת לי באורחא [תן לי את סכינך, שלא תפחידני בדרך].
אמר ליה: כחברך בעית למיעבד לי [האם תרצה לעשות לי כמו שעשה לי חברך, ריב"ל]?
אמר ליה: אייתי ספר תורה, וחזי מי איכא מידי דכתיב ביה דלא קיימתיה [הבא לי ספר תורה, והראה לי דבר שלא קיימתי ממנו].
אמר ליה: מי איכרכת בבעלי ראתן, האם התחברת לחולים במחלת הראתן, ואיעסקת בתורה כריב"ל
ואפילו הכי, כי נח נפשיה, אפסיק ליה עמודא דנורא בין דידיה לעלמא
וגמירי [ומקובלנו], דלא מפסיק עמודא דנורא אלא לחד בדרא, או לתרין בדרא
ולא יכלו לעמוד במחיצתו.
קרב לגביה רבי אלכסנדרי, אמר - "עשה בשביל כבוד חכמים, שיוכלו לעמוד במחיצתך".
לא אשגח [לא השגיח בדבריו]. "עשה בשביל כבוד אביך".
לא אשגח.
"עשה בשביל כבוד עצמך, שיוכלו להספידך, ולטפל בקבורתך".
איסתלק
אמר אביי: לאפוקי ממאן דלא קיים, עמוד זה בא, להוציא מעליו מי שלא קיים את כל התורה כמותו.
אמר ליה רב אדא בר מתנא: לאפוקי ממר דלא אית ליה מעקה לאיגריה [להוציא ממך, שלא עשית מעקה לגגך]. ולא היא, מיהוה הוה, באמת אביי עשה מעקה, וההיא שעתא הוא דשדייה זיקא, אלא שעקרתו הרוח באותה שעה
אמר רבי חנינא, מפני מה אין בעלי ראתן בב בל?
מפני שאוכלין תרדין, ושותין שכר של היזמי [ומטילין בו קישות שגדל בהיזמי].
אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בב בל?
מפני שאוכלין תרדין ושותין שכר ורוחצין במי פרת.
פרק שמיני - האשה שנפלו
וכמו כן הוא יורש את נכסיה מן התורה, אם מתה בחייו, כמבואר במסכת בבא בתרא (קיא ב).
פרק זה עוסק בזכויות שיש לבעל בנכסי אשתו כתוצאה מדינים אלו.
מעיקר הדין, אשה שמכרה את נכסיה, אף לאחר הנישואין, מעשיה קיימים. אך תקנו חכמים שהבעל מוציא מיד הלקוחות את הפירות בחיי אשתו, כדי שלא תופקע "תקנת הפירות".
אבל לאחר מותה יזכו הלקוחות בקנינם לגמרי. כיון שאין לבעל שום זכות בקרקע.
ודין זה, הוא המבואר במשנתינו - "נפלו לה משנישאת, אלו ואלו מודים שהבעל מוציא מיד הלקוחות".
ואחר כך, תקנו חכמים באושא - שאשה אשר מכרה את נכסיה אחר הנישואין, הבעל מוציא גם את הקרקע מיד הלקוחות, כדי שלא תוכל האשה למנוע מבעלה לירש אותה אחר מותה.
משנתנו עוסקת גם בהגדרת זכויות הבעל בנכסי אשתו זמן האירוסין, האם חלו זכויות הבעל כבר בזמן האירוסין, ובזה עיקר מחלוקות התנאים במשנה זו.
דף עח - א
מתניתין:
האשה שנפלו לה [שקיבלה] נכסים בירושה או במתנה, עד שלא תתארס, - לפני שנתארסה - ונתארסה
אך אם נפלו לה נכסים משנתארסה - בית שמאי אומרים: תמכור! ואין לבעל זכות להוציא מיד הלקוחות, כיון שלא זכה בהם עד שעת הנישואין.
ובית הלל אומרים: לכתחילה - לא תמכ ור.
אלו ואלו מודים, שאם מכרה או נתנה, מכרה קיים. וטעמם יבואר בגמרא
אמר רבי יהודה: אמרו חכמים לפני רבן גמליאל, הואיל וזכה באשה בשעת האירוסין, לא יזכה בנכסים?! ובגמרא יבואר שכוונתם להקשות בין לבית שמאי ובין לבית הלל, מדוע אין הבעל יכול להוציא מיד הלקוחות?
אמר להם רבן גמליאל: על החדשים, כלומר על הדין המובא בהמשך המשנה - שהבעל מוציא מיד הלקוחות את הפירות בנכסים שנפלו לאשה משנישאת, אנו בושים, מה ראו חכמים לתקן כך. אלא שאתם מגלגלין עלינו את הישנים [כלומר, שגם אם מכרה קודם הנישואין הבעל יוציא מיד הלקוחות]
וממשיכה המשנה: אם נפלו לה נכסים משנשאת, אלו ואלו מודים - שאם מכרה ונתנה, שהבעל מוציא
אך אם נפלו לה נכסים עד שלא נשאת
אמר רבי חנינא בן עקביא: אמרו חכמים לפני רבן גמליאל, מדוע אין הבעל מוציא מיד הלקוחות, הואיל וזכה באשה משנשאה, לא יזכה בנכסים שלה?!
אמר להם: על החדשים אנו בושים [כמו שנתבאר], אלא שאתם מגלגלין עלינו הישנים!? שגם אם מכרה את הנכסים שנפלו לה קודם הנישואין הבעל יוציא מיד הלקוחות?!.
רבי שמעון חולק [מחלק] בין נכסים לנכסים. ישנם נכסים שאם מכרה אותם אחרי הנישואין הבעל מוציא מיד הלקוחות, ויש נכסים שאינו מוציא: נכסים הידועין לבעל [שידע קודם הנישואין שיפלו לה נכסים אלו בירושה לאחר הנישואין, ועל דעת כן נשאה, שהיה מצפה שתפול לה אותה ירושה], לא תמכור, ואם מכרה ונתנה בטל. אך נכסים שאינן ידועין לבעל, לכתחילה - לא תמכור. ואם מכרה ונתנה קיים. ובגמרא תבואר דעת רבי שמעון ביתר באור.
גמרא:
שנינו במשנה, שאם נפלו לה נכסים קודם האירוסין, ונתארסה, לכולי עלמא יכולה למכור לכתחילה. אך אם נפלו לה אחר האירוסין - לדעת בית הלל לא תמכור לכתחילה.
והוינן בה: מאי שנא רישא, שנפלו לה קודם האירוסין ונתארסה, דלא פליגי בית הלל, ומודים שיכולה למכור לכתחילה, אפילו שכעת היא מאורסת, ומאי שנא סיפא, שנפלו לה אחר האירוסין, דפליגי? הלא כבר זכה באשתו אחר האירוסין, ומדוע יכולה למכור לכתחילה?
ומתרצת הגמרא - אמרי דבי רבי ינאי: ברישא יכולה למכור, כיון שבזכותה נפלו. כלומר - שזכתה בהם לפני שנכנסה לרשות הבעל.
אך בסיפא, שנפלו לה נכסים אחר האירוסין, לא תמכור לכתחילה, כיון שבזכותו נפלו. כלומר - שכבר נכנסה לרשותו וזכה בהם.
ומקשינן: אם בזכותו נפלו, כי מכרה ונתנה אמאי קיים? והלא תקנו חכמים שהבעל מוציא מיד הלקוחות אם מכרה את נכסיה תחתיו?
ומכח קושיה זאת מעמידה הגמרא את דברי המשנה באופן אחר:
אלא, רישא שנפלו לה קודם האירוסין, יכולה למכור לכתחילה, משום שודאי בזכותה נפלו.
אך בסיפא, שנפלו לה אחר האירוסין, שהדבר בספק - האם יבואו לידי נישואין או לא, אימר בזכותה אימר בזכותו. [ספק ברשותה נפלו ספק ברשותו]
ולכן - לכתחלה לא תמכור, מספק, אך אם מכרה ונתנה קיים
שנינו במשנה: אמר רבי יהודה אמרו לפני רבן גמליאל הואיל וזכה באשה לא יזכה בנכסים?!
ומסתפקת הגמרא:
איבעיא להו, רבי יהודה אלכתחלה או אדיעבד? כלומר - האם קושית "אמרו לו" היתה רק על דברי בית שמאי - מדוע מוכרת לכתחילה אחרי האירוסין, או דילמא - הקשו אף על דברי בית הלל, מדוע בדיעבד אם מכרה ונתנה - קיים
דף עח - ב
ופשטינן: תא שמע, מהא דתניא בתוספתא: אמר רבי יהודה, אמרו לפני רבן גמליאל, הואיל וזו אשתו [ארוסה], וזו אשתו [נשואה], אם כן, כמו שזו [נשואה] מכרה בטל, אף זו [ארוסה] מכרה בטל?
אמר להן, על החדשים אנו בושים, אלא שאתם מגלגלים עלינו את הישנים".
שמע מינה, דיעבד קאמר! שהרי הקשו בפירוש שיהא מכרה בטל!
שמע מינה!
שנינו במשנתנו: "נפלו לה משנתארסה ... אמר רבי יהודה, אמרו חכמים לפני רבן גמליאל:; אמר להם: על החדשים אנו בושים אלא שאתם מגלגלים עלינו את הישנים?"
ואילו בברייתא תניא: אמר רבי חנינא בן עקביא: לא כך השיבן רבן גמליאל לחכמים. אלא כך השיבן - לא. אם אמרתם בנשואה, שכן בעלה זכאי במציאתה ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה, ולכן אם מכרה יוציא מיד הלקוחות.
תאמרו בארוסה - שאין בעלה זכאי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפרת נדריה באופן בלעדי, אלא רק בשיתוף האב, האם גם אז יוציא מיד הלקוחות?!
אלא ודאי אין לדמות ביניהם!
אמרו לו: רבי, השבתנו במקרה שמכרה עד שלא נשאת. אך בנשאת ואחר כך מכרה - מהו? האם גם במקרה זה הבעל מוציא מיד הלקוחות?
אמר להו, אף זו מוכרת ונותנת, וקיים,
אמרו לו, מדוע לא נאמר במקרה זה, שכבר נישאת, ובודאי זכה בה, "הואיל וזכה באשה לא יזכה בנכסים"?! אמר להם: על החדשים אנו בושין, אלא שאתם מגלגלין עלינו את הישנים?!
עד כאן גירסתו של רבי חנינא בן עקביא בברייתא.
ומקשינן: והרי אנן תנן במשנה, שאם מכרה ונתנה עד שלא נשאת, ונשאת: רבן גמליאל אומר - אם מכרה ונתנה קיים! ומשמע, רק בדיעבד, אבל לכתחילה לא תמכור, ואילו בברייתא אמר רבן גמליאל - "אף זו מוכרת ונותנת וקיים", ומשמע אף לכתחילה?
ומשנינן: אמר רב זביד, תני [נגרוס במשנה]: מוכרת ונותנת, וקיים, אף לכתחילה
רב פפא אמר: לא קשיא!
הא דאמרינן שלא תמכור לכתחילה, היינו לדעת רבי יהודה אליבא דרבן גמליאל, ו
הא דאמרינן מוכרת לכתחילה, היינו לדעת רבי חנינא בן עקביא אליבא דר"ג.
ומקשינן: וכי רבי חנינא בן עקביא סבר כבית שמאי? שהרי לפי גרסת רבי חנינא בן עקביא - סבר רבן גמליאל שאפילו אחר שנישאת יכולה למכור לכתחילה את הנכסים שנפלו לה קודם הנישואין, ולפי בית הלל שאינה מוכרת לכתחילה אפילו אחר האירוסין, כל שכן שאינה מוכרת לכתחילה אחר הנישואין? ומשנינן: הכי קאמר - לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על דבר זה. שרבי חנינא לא גרס כלל את מחלוקת בית שמאי ובית הלל בנידון הזהן. רב ושמואל דאמרי תרוייהו: בין שנפלו לה נכסים עד שלא נתארסה, בין שנפלו לה נכסים משנתארסה, וניסת, הבעל מוציא מיד הלקוחות. ומקשינן: כמאן? כגרסת מי סברו רב ושמואל? הלא דבריהם הם לא כרבי יהודה, ולא כרבי חנינא בן עקביא אליבא דרבן גמליאל, שלדעתם אין הבעל מוציא מיד הלקוחות, אלא - לרבי חנינא - מוכרת לכתחילה, ולרבי יהודה - בדיעבד
דתניא: רבותינו חזרו ונמנו, ונפסקה כך ההלכה - בין שנפלו לה עד שלא תתארס, ובין שנפלו לה משנתארסה, וניסת, אם מכרה - הבעל מוציא מיד הלקוחות.
שנינו במשנה: משניסת - אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה שהבעל מוציא מיד הלקוח ות".:
ומקשה הגמרא: לימא תנינא לתקנת אושא [האם יש לומר שמשנתינו שנתה את תקנת אושא] ?!
ומהי תקנת אושא: דאמר רב יוסי ברבי חנינא: באושא התקינו - האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה, ומתה, הבעל מוציא מיד הלקוחות.
ואם נשנתה תקנה זו במשנה, לשם מה הוצרכו לתקנה באושא? ומשנינן: מתניתין עוסקת בחייה, ובזכות הבעל להוציא את הפירות מיד הלקוחות. אך לאחר מיתת האשה - יחזיר את הקרקע ללקוחות.
אך תקנת אושא עוסקת בזכותו של הבעל בגופה של קרקע, ותקנו שאף לאחר מיתה הקרקע שייכת לבעל
שנינו במשנה: רבי שמעון חולק בין נכסים לנכסים
ומבארת הגמרא: אלו הן נכסים ידועין שמכרה בטל, ואלו הן נכסים שאינן ידועין?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: ידועין - מקרקעי. שיש להם קול, ובודאי ידע עליהם הבעל. ועל דעת כן נשאה. ולכן אם מכרה - בטל.
שאינן ידועין - מטלטלין. שאין להם קול ואינו יודע עליהם. ולכן אם מכרה ונתנה - קיים.
ורבי יוחנן אמר - אלו ואלו ידועין הן
ואלו הן שאינן ידועין - כל שיושבת כאן ונפלו לה נכסים במדינת הים
תניא נמי הכי [וכן שנינו בברייתא] - אלו הן שאינן ידועין כל שיושבת כאן ונפלו לה נכסים במדינת הים:
ההיא איתתא דבעיא דתברחינהו לנכסה מגברה [מעשה באלמנה, שבאה לינשא בשנית, ורצתה שבעלה החדש לא יזכה בנכסיה, הן לענין אכילת פירות בחייה, והן ליורשה אחר מותה],
מה עשתה?
כתבתינהו לברתה [כתבה שטר מתנה על הנכסים ונתנתו לבתה]. אך כוונתה היתה רק כדי להבריח את נכסיה מבעלה
אינסיבה, ואיגרשה. [התחתנה, והתגרשה].
דף עט - א
אתאי לקמיה [באה אותה אשה לפני] דרב נחמן לתבוע את הנכסים מיד בתה, והבת הוציאה את שטר המתנה שקיבלה מאמה, וקרעיה
אזל רב ענן לקמיה דמר עוקבא [ראה רב ענן מעשה זה, ובא לפני מר עוקבא, שהיה אב בית דין] ואמר לו, חזי מר, נחמן חקלאה היכי מקרע שטרי דאינשי! [יראה כבודו, כיצד נחמן, שאינו בקיא בדינים כחקלאי - קורע שטרותיהם של אנשים שלא כדין].
אמר ליה מר עוקבא לרב ענן: אימא לי איזי, גופא דעובדא - היכי הוה [אמור לי ידידי, מה היה המעשה שם]?
אמר ליה רב ענן: הכי והכי הוה.
אמר לו מר עוקבא: שטר מברחת קא אמרת [האם הנדון שם היה באשה שרצתה להבריח נכסיה מבעלה] ?!
הרי הכי אמר רב חנילאי בר אידי אמר שמואל: מורה הוראה אני [קיבלתי היתר מריש גלותא להורות בדבר], אם יבא שטר מברחת לידי - אקרענו! כיון שלא התכוונה לתת מתנה גמורה אלא רק להבריח נכסיה מבעלה.
וחוזרת הגמרא לתאר מה אירע בבית דינו של רב נחמן:
אמר ליה רבא לרב נחמן: מדוע קרעת את השטר? האם סמכת על דברי שמואל שאמר - "אם יבא שטר מברחת לידי אקרענו"?
הלא טעמא מאי אמר שמואל - "אקרענו", משום דלא שביק איניש נפשיה, ויהיב לאחריני [סברא היא שלא התכונה לתת מתנה גמורה, כיון שאין אדם נותן סתם את נכסיו לאחרים, אלא ודאי מטרת נתינתה היתה רק להבריח נכסיה מבעלה].
ואם כן, הני מילי כשנתנה נכסיה לאחריני, אבל בנידון דידן, כשנתנתם לברתה [לבתה] - יהיבא [ודאי כונתה לנתינה גמורה]!
אמר לו רב נחמן: אפילו הכי, עדיין שייכת סברת שמואל, כיון שגם במקום ברתה, נפשה עדיפא לה [גם כשכתבה שטר לבתה, עדיין טובת עצמה חשובה לה יותר, ובודאי כונתה היתה להבריח]
ומקשה הגמרא לדברי רב נחמן: מיתיבי ממה ששנינו בברייתא בתוספתא הרוצה שתבריח נכסיה מבעלה, כיצד היא עושה?
כותבת שטר פסים [שטר פיוסים, כלומר שטר שאינו אמת אלא מפייסת אדם אחר לקבל מתנה זו שלא באמת אלא כדי לעזור לה להבריח מבעלה] לאחרים. כלומר, שאין כונתה למתנה אמיתית אלא רק להבריח נכסיה
וחכמים אומרים - רצה מקבל השטר, מצחק בה. כלומר - יכול הוא לתבוע את נכסיה לעצמו. עד שתכתוב לו "נכסי קנויים לך מהיום, ולכשארצה [כלומר אם ארצה] ", ואז יש כאן הברחה מבעלה, שאם יבא לזכות בהם - תאמר, הריני רוצה שתחול מתנתי, ואם יבא הלוקח, תאמר איני רוצה
ומדייקת הגמרא: טעמא שיכולה להבריח את נכסיה מבעלה, לדעת רבנן, הוא רק משום דכתבה ליה הכי "לכשארצה".
הא לא כתבה ליה הכי - קננהי לוקח!
ולא כדברי שמואל שאמר "אם יבא שטר מברחת לידי אקרענו", ומשמע אפילו אם לא כתבה לו "לכשארצה"?
אמר רבי זירא: לא קשיא!
הא דאמר שמואל "אם יבא שטר מברחת לידי אקרענו" - איירי, במקרה שכתבה לו את כולה [כל נכסיה], ובהא ודאי אמדינן דעתא שלא התכונה למתנה גמורה, אלא רק להבריח.
והא דאמרי רבנן "רצה מצחק בה" איירי כשכתבה לו במקצת נכסיה. ואז אם לא כתבה לו "מהיום ולכשארצה", יכול הלוקח לצחק בה.
ומקשינן: לדעת שמואל, ששטר מברחת אינו מקנה את הנכסים ללוקח, אי לא קננהי לוקח - ניקנינהו בעל, כדין שאר נכסיה, ומה הועילה הברחתה
אמר אביי: עשאום לנכסים אלו כנכסים שאין ידועין לבעל, ואליבא דרבי שמעון הנזכר במשנתינו, שאם יש לאשה נכסים במדינת הים, ולא ידע הבעל עליהם - לא זכה בהם. והכא נמי, כיון שנראה לבעל כאילו מכרתם לאחר קודם הנישואין, חשיב כנכסים שאינם ידועים
מתניתין:
משנתנו מבארת את זכויות הבעל בנכסי אשתו:
נפלו לה [קיבלה בירושה או במתנה] כספים אחר הנישואין, ילקח בהן קרקע כדי שישמר ערך הקרן
וכן אם נפלו לה פירות התלושין מן הקרקע, ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות.
ואם נפלו לה פירות המחוברים בקרקע - אמר רבי מאיר: שמין אותה קרקע כמה היא יפה בפירות, וכמה היא יפה בלא פירות, והמותר [בסכום ההפרש] ילקח בהן קרקע, והוא אוכל פירות.
וסבר רבי מאיר - מה שגדל ברשות הבעל, הוא פירות, ומה שלא גדל ברשותו, נחשב כקרן, לפיכך מה שדמי הקרקע יקרים עכשיו בשביל הפירות שעליהן, נחשב כקרן, ולכן ימכרו וילקח בדמיהן קרקע, ויאכל הוא פירותיה.
וחכמים אומרים - המחוברים לקרקע, אף מה שלא גדל ברשות הבעל - שלו! ואף הן נחשבים כפירות, כיון שגוף הקרקע עדיין שייך לאשה. והתלושין מן הקרקע,
רבי שמעון אומר - מקום שיפה כחו בכניסתה, הורע כחו ביציאתה. מקום שהורע כחו בכניסתה, יפה כחו ביציאתה. ומבארת המשנה - כיצד?
פירות המחוברים לקרקע -
בכניסתה - שלו. כרבנן. וביציאתה - כלומר אם גרשה, והיו בנכסיה פירות המחוברים לקרקע, שלה. ונוטלת קרקעותיה עם פירות שבהן, היות ולרבי שמעון אין זוכה בפירות אלא בשעת תלישתן [רש"י בהמשך].
והתלושין מן הקרקע -
בכניסתה - שלה. וילקח בהן קרקע, והבעל אוכל פירות כמו בהכניסה לו כספים.
וביציאתה - אם גרשה, והיו בנכסיה פירות התלושין מן הקרקע, שלו. כבר זכה בהן בשעת תלישתן, ואינה נוטלתם.
ובגמרא יבואר מה התחדש בדברי רבי שמעון.
גמרא:
הגמרא דנה, אם נפלו לה כספים, ובאו לקנות מהן נכסים, והתעורר ויכוח בין הבעל לאשה מה יקנו.
ואמרינן: פשיטא, אם אחד מהם רוצה לקנות ארעא [קרקע], והשני - בתי, קונים ארעא. כיון ששכרה מרובה ואינה מרקבת. ולכן שניהם יכולים לעכב
וכן אם התוכחו אם לקנות בתי או דיקלי, קונים בתים, כיון ששכרן מרובה יותר מדקלים, כיון שהדקלים עשויים ליבש.
וכן - דיקלי ואילני, קונים דיקלי כיון שהדקל מתקיים יותר משאר האילנות.
וכן אילני וגופני [גפנים], קונים אילני. כיון שהאילנות מתקיימים יותר מהגפנים
ודנה הגמרא - אם נפלו לאשה אבא זרדתא [יער עצי סרק, המשמש לחטיבת עצים], או פירא דכוורי [בריכת דגים], האם העצים הגדלים ביער, או הדגים הגדלים בבריכה נחשבים כפירות או כקרן -
אמרי לה [יש אומרים]: פירא. ואמרי לה - קרנא. כיון שאם יקח את העצים או את הדגים, לא תצמיח הקרקע תחתיהן מחדש עצים ודגים, לכן נחשב הדבר כקרן, וימכרו, וילקח בדמיהן קרקע והבעל אוכל פירות.
כללא דמילתא:
דבר שגזעו מחליף [שצומח מחדש תמיד] נחשב כפירא, אך אם אין גזעו מחליף - נחשב כקרנא
אמר רבי זירא אמר רבי אושעיא אמר רבי ינאי, ואמרי לה - אמר רבי אבא אמר רבי אושעיא אמר רבי ינאי -
דף עט - ב
הגונב
ולד בהמת מלוג [אשה שהכניסה לבעלה בהמה כנכסי מלוג, והמליטה עגל, ונגנב אותו עגל, ותפסו את הגנב], משלם תשלומי כפל לאשה. וילקח בהם קרקע והבעל אוכל פירות.
והניחה הגמרא בפשטות - שאף העגל שייך לאשה, ולכן נוטלת את הכפל המגיע על העגל.
דתניא: ולד בהמת מלוג, לבעל. ולד שפחת מלוג - לאשה. ולקמן יבואר החילוק. זו היא דעת רבנן.
וחנניה בן אחי יאשיה אמר: עשו ולד שפחת מלוג, כולד בהמת מלוג, ואף הוא לבעל.
על כל פנים, כולי עלמא סברי שולד בהמת מלוג היא לבעל, ואם כן מדוע הכפל שייך לאשה?
ומשנינן: אפילו תימא דברי הכל [אפשר לבאר את דברי רב ינאי לכולי עלמא], ולעולם אף הוא מודה שולד בהמת מילוג שייך לבעל, ובכל זאת הכפל שייך לאשה, כיון שרק פירא [היינו גוף הולד] תקינו ליה רבנן. אך פירא דפירא [כפל הבא על הולד] לא תקינו ליה רבנן,
וחוזרת הגמרא לבאר את מחלוקת חנניא ורבנן - בשלמא לחנניה הולדות שייכים לבעל, כשאר פירות, והיינו דלא חיישינן למיתה, כלומר - טעמו, שאין חוששים למיתת האם
אלא לרבנן - אי חיישי למיתה, ולכן אין נותנים את ולד שפחת המלוג לבעל כדי שלא יכלה הקרן, אלא ימכרו וילקח בהם קרקע והבעל אוכל פירות, אם כן, אפילו ולד בהמת מלוג נמי לא ינתן לבעל, אלא ימכר וילקח בהם קרקע והבעל אוכל פירות?
ואי לא חיישי למיתה, אם כן, אפילו ולד שפחת מלוג נמי ינתן לבעל, ומדוע חילקו בין ולד שפחת מלוג לולד בהמת מלוג?
ומשנינן: לעולם, חיישינן למיתה. ובכל אופן ולד בהמת מלוג שייך לבעל, כיון דשאני בהמה דאיכא עורה, ואפילו אם תמות אין הקרן כלה כולו
אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל: הלכה כחנניה. אמר רבא אמר רב נחמן: אע"ג דאמר שמואל הלכה כחנניה, שולד שפחת מלוג שייך לבעל, מודה חנניה שאם נתגרשה אחר שזכה הבעל בולדות, נותנת דמים לבעל תמורתן, ונוטלתן, מפני שבח בית אביה [כלומר, שבח הוא לבית אביה שתמשיך להחזיק בולדות שפחות אלו]
אמר רבא אמר רב נחמן: הכניסה לו כנכסי מלוג - עז לחלבה, ורחל לגיזתה, ותרנגולת לביצתה, ודקל לפירותיו, אוכל והולך עד שתכלה הקרן.
כיון שבכל הדברים הללו אין הקרן כלה לגמרי - שבבהמה נשאר העור, ובתרנגולת - הנוצות, ובדקל - העץ
אמר רב נחמן: עיילא ליה גלימא, פירא הוי, מכסי ביה ואזיל עד דכליא. [אם הכניסה לו גלימה, מתכסה בה עד שתבלה. כיון שהכיסוי בגלימה הוא דרך תשמישה, חשיב כפריה] והבלאות יהיו לה כקרן
כמאן? - כי האי תנא.
דתניא: אם נפלו לאשה נכסים בשפת הים, במקום שעושים מלח על ידי יבוש מי הים, או במקום שיש בו חול לבנין - המלח והחול הרי זה פירות, ויכול הבעל ליטלן. כיון שאין החול והמלח כלים לעולם.
אבל, אם נפל לה פיר [מכרה] של גפרית, או מחפורת של צריף [מכרה נחושת, ורש"י ביאר מכרה שכורים ממנו צבע], שסופם לכלות -
רבי מאיר אומר: קרן. וימכר וילקח בהם קרקע והבעל אוכל פירות.
וחכמים אומרים: הגופרית והצריף נחשבים כפירות. ואותם יאכל הבעל עד שיכלו. לפי שזה פריו ודרך הנאתו, ומקום הגומא יהיה לה כקרן. והוא הדין לגלימא.
שנינו במשנה: רבי שמעון אומר: מקום שיפה כחו בכניסתה הורע כחו ביציאתה, מקום שהורע כחו בכניסתה יפה כחו ביציאתה. כיצד? פירות המחוברים לקרקע בכניסתה שלו וביציאתה שלה. והתלושין מן הקרקע - בכניסתה שלה וביציאתה שלו.
ומקשה הגמרא: רבי שמעון - היינו תנא קמא! [חכמים הנזכרים במשנה] ומה חידש בדבריו?
אמר רבא: אם היו פירות מחוברין בשעת יציאה [גירושין], איכא בינייהו
לדעת רבנן - זכה בהן הבעל. כיון שגדלו ברשותו. אך לדעת רבי שמעון - זכתה בהן האשה. כיון שהולכים אחר שעת התלישה
מתניתין:
ממשיכה המשנה בנידון דברינו לעיל:
נפלו לה עבדים ושפחות זקנים שאינם ראויים עוד לעבודה, ימכרו, וילקח מהן קרקע והוא אוכל פירות
רבי שמעון בן גמליאל אומר: לא תמכור. כלומר, יכולה לעכב מלמוכרם, מפני שהן שבח בית אביה. [שבח הוא לבית אביה שתמשיך להחזיק בהם]
נפלו לה זיתים וגפנים זקנים שאינם נותנים פירות, ימכרו, וילקח בהן קרקע, והוא אוכל פירות.
רבי יהודה אומר: לא תמכור. מפני שהן שבח בית אביה.
גמרא:
נחלקו התנאים במשנה האם כשנפלו לה זיתים וגפנים זקנים יכולה לעכב במכירתן משום שבח בית אביה.
אמר רב כהנא אמר רב: מחלוקת זו שייכת רק במקרה שנפלו הזיתים בתוך שדה שלה, שנפלו לה בירושה הקרקע עם האילנות והזתים והגפנים שעליה. ואז אפילו אם ימותו הזיתים, תישאר לה הקרקע, ובזה שייכת סברת "שבח בית אביה",
אבל אם נפלו לה זיתים בשדה שאינה שלה, לפי שרק העצים היו שייכים לאביה ולא הקרקע - דברי הכל תמכור [אינה יכולה לעכב מלמכור]. ולא שייכת בזה סברת "שבח בית אביה", משום דקא כליא קרנא.
ומקשינן: מתקיף לה רב יוסף, הרי בנפלו לה עבדים ושפחות זקנים, דכי שדה שאינה שלה דמי, [כיון שאם ימותו אין לה כלום] ובכל זאת פליגי, ולדעת רשב"ג לא תמכור משום שבח בית אביה?
ומשנינן: אלא אי איתמר הכי איתמר [אם נאמרו דברי רב כהנא, כך נאמרו]: אמר רב כהנא אמר רב, מחלוקת רבי יהודה וחכמים, היא רק בנפלו לה זיתים זקנים בשדה שאינה שלה, ורק אז סברו חכמים שאין מקום לסברת "שבח בית אביה", אבל בשדה שלה, דברי הכל לא תמכור, מפני שבח בית אביה.
מתניתין:
המוציא הוצאות על נכסי מלוג
אך אם הוציא, ולא אכל כלום - ישבע כמה הוציא ויטול
גמרא:
שנינו במשנה - "הוציא הרבה ואכל קמעא, מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל".
ומבארת הגמרא: וכמה הוא שיעור " קימעא"?
אמר רבי אסי - אפילו אם אכל רק גרוגרת [תאנה יבשה] אחת שוב אינו יכול לתבוע את הוצאותיו. והוא שאכלה דרך כבוד
דף פ - א
אמר רבי אבא, אמרי בי רב [אמרו בבית רב] - אפילו אם אכל רק שיגרא דתמרי [תמרים קבוצים יחד] שאינו חשוב כמו גרוגרות, שוב אינו יכול לתבוע הוצאותיו. [עיין ברש"י ביאור שונה]. בעי רב ביבי: אם אכל חובצא [פסולת] דתמרי, מאי? האם די באכילה זו כדי שיפסיד את הוצאותיו?
תיקו. ואם לא אכלה דרך כבוד, מאי? מהו שיעור האכילה שבגללו יפסיד את הוצאותיו?
אמר עולא: פליגי בה תרי אמוראי במערבא [נחלקו בדין זה שני אמוראים מארץ ישראל], חד אמר - בכאיסר [אם אכל בשוי איסר] הפסיד הוצאותיו.
וחד אמר - בכדינר.
אמרי דייני דפומבדיתא [רב פפא בר שמואל]: עבד רב יהודה עובדא בחבילי זמורות. כלומר - מעשה היה בבעל שהאכיל את בהמתו בחבילי זמורות משל אשתו, וגירש את אשתו, ואמר רב יהודה - "מה שאכל אכל"
ומבארת הגמרא - רב יהודה לטעמיה, שאף אכילה זו נחשבת כאכילה, דהרי אמר רב יהודה - "אכלה ערלה שביעית וכלאים הרי זו חזקה".
כלומר - אדם הלוקח שדה מחברו, וישב בה שלש שנים, ובהם השתמש רק בזמורות השדה למאכל בהמה, ולא בפירותיה
על כל פנים מוכח שאכילת זמורות נחשבת כאכילה.
אמר רב יעקב אמר רב חסדא: המוציא הוצאות על נכסי אשתו קטנה [שהשיאו לו אמה ואחיה, וחלו קידושיה רק מדרבנן, ויכולה למאן בו] - כמוציא על נכסי אחר דמי. ואם מיאנה בו שמין לו שבח שהשביח ונוטל כמשפט אריסי המדינה.
ומקשינן: מאי טעמא? מדוע אינו כשאר הבעלים שאם אכלו אינם מקבלים כלום, ואם לא אכלו מקבלים "הוצאה כשיעור שבח"?
ומשנינן: עבדו בה רבנן תקנתא כי היכי דלא ניפסדינהו.
תקנו חכמים שיקבל כאריס
ההיא איתתא דנפלו לה ארבע מאה זוזי בי חוזאי. [מעשה באשה, שהיו לה ארבע מאות זוז בבית חוזאי, שהיה רחוק ממקום מגוריה].
אזיל גברא, אפיק שית מאה אייתי ארבע מאה. [הלך בעלה לאותו מקום, והוציא שש מאות זוז בהוצאות הדרך, והרויח רק ארבע מאות].
בהדי דקאתי, איצטריך ליה חד זוזא, ושקל מנייהו [בדרכו חזרה, נצרך הבעל לזוז אחד, ונטלו ממעות האשה].
אתא לקמיה דרב אמי [כשבא הבעל לפני רב אמי לתבוע מאשתו את הוצאותיו] - אמר ליה, כיון שנהנית מן המעות באותו זוז דינך - "מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל". כאמור במשנתינו.
אמרו ליה רבנן לרב אמי - הני מילי שהפסיד את הוצאותיו, היכא דקאכיל פירא, [אם אכל פירות מהקרן, והתחיל לממש את זכותו כבעל להנות מהשבח]. אך הא - קרנא קאכיל! [הרי נהנה הוא מהקרן עצמה, וכיון שבקרן עצמה אין לו זכויות, אין אכילה שכזאת נחשבת כתחילת המימוש של זכיותיו כבעל, אלא היא נחשבת כהלואה, שנטל מהקרן שלה כדי לכסות את הוצאותיו], והנאה שכזו - הוצאה היא, ואם כן הוה ליה כ"הוציא ולא אכל", ודינו - ישבע כמה הוציא ויטול
שנינו במשנה: הוציא ולא אכל - ישבע כמה הוציא ויטול.
אמר רב אסי: והוא שיש שבח כנגד הוצאה.
ומבארת הגמרא: למאי הלכתא? האם כונתו לומר שכאשר השבח יתר על ההוצאה יטול את ההוצאה בלא שבועה, ונאמן במיגו שהיה משקר וטוען שהוצאותיו היו כסכום השבח, ותובע את כל השבח.
או להיפך, שאם היציאה מרובה על השבח לא יטול אלא כשיעור השבח אפילו בשבועה?
אמר אביי: שאם היה שבח יתר על הוצאה נוטל את ההוצאה בלא שבועה. ונאמן במיגו שהיה תובע את כל השבח.
אמר ליה רבא: אם כן, אתי לאיערומי, ולתבוע מעט פחות, כדי שיטול בלא שבועה!
אלא, אמר רבא: כונתו לומר שאם היתה הוצאה יתירה על השבח, אין לו אלא הוצאה שיעור שבח. ואף אותה לא יטול אלא בשבועה. שישבע שכך היו הוצאותיו.
איבעיא להו [הסתפקו בני בית המדרש]: בעל שהוריד אריסין תחתיו שיטפלו בקרקע ויטלו חלק מן הפירות, ואחרי שאכל קמעה גרש את אשתו. מהו? האם האשה חייבת לתת להם את חלקם לפי עבודתם
האם אדעתא דבעל נחית, איסתליק ליה בעל איסתליקו להו [האם ירדו על דעת הזכויות שיש לבעל בקרקע, וממילא כשפקעה זכות הבעל, פקעה גם זכותם, ואמרינן - "מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל"],
או דלמא, אדעתא דארעא נחית [לפי צורך הקרקע ירדו האריסים], וארעא כי קיימא לאריסי קיימא [והקרקע עומדת לאריסות], ואילולי שהבעל היה מורידם היתה האשה מורידתם, ולכן יטלו כפי שבחם?
מתקיף לה רבא בר רב חנן - מאי שנא מהא דשנינן בבבא מציעא - "היורד לתוך שדה חבירו ונטעה שלא ברשות, שמין לו וידו על התחתונה
על כל פנים, מאי הוי עלה [מה הדין בבעל שהוריד אריסים]?
אמר רב הונא בריה דרב יהושע - חזינן, אי בעל אריס הוא, שיודע לעבוד את האדמה, ואילולי שהיו יורדים לקרקע, הוא עצמו היה עובדה, אם כן כשאיסתלק ליה בעל, אסתלקו להו. - ואין האשה צריכה לשלם להם כלום כמו שאינה משלמת לבעל
ואי בעל לאו אריס הוא, חייבת לשלם להם ככל יורד לשדה חברו, כיון שארעא לאריסי קיימא..
איבעיא להו: בעל שמכר את הקרקע שקיבל כ"נכסי מלוג" ללוקח, על מנת שיעבוד הוא בקרקע ויאכל פירות, מהו, האם הועילה מכירתו?
וצדדי הספק הם:
מי אמרינן, מאי דקני, אקני. כלומר - מה שיש לו בקרקע [פירות] יכול להקנות ללוקח,
דף פ - ב
או דלמא, כי תקינו ליה רבנן פירות לבעל
משום רווח ביתא, [שיהיה מזון בשפע בבית, וייטיב לאשה על ידי זה] אבל לזבוני [למכור] לא
יהודה מר בר מרימר משמיה דרבא אמר - מה שעשה עשוי.
רב פפא אמר משמיה דרבא - לא עשה ולא כלום.
אמר רב פפא: הא דיהודה מר בר מרימר, לאו בפירוש אתמר, אלא מכללא אתמר. [יהודה בר מרימר לא שמע את הדין מרבו בפירוש, אלא למדו ממעשה שהיה].
וכך היה המעשה - דההיא איתתא דעיילה ליה לגברא תרתי אמהתא, אזל גברא נסיב איתתא אחריתי, עייל לה חדא מנייהו. [מעשה באשה שהכניסה לבעלה שתי שפחות כנכסי מלוג. והלך הבעל ונשא אשה אחרת, ונתן לה את אחת משפחותיו].
אתאי לקמיה דרבא, צווחה, לא אשגח בה. [באה אותה אשה לפני רבא, וקוננה על כך, ולא נתן רבא את ליבו לדבריה].
מאן דחזא סבר [יהודה בר מרימר שראה מעשה זה, היה סבור] - שלא השגיח בה משום דסבר "מה שעשה עשוי", ולכן הסיק שיש לבעל זכות למכור את נכסי המלוג שהביאה לו אשתו לעניין פירות.
ולא היא. ולעולם סבר רבא שתקנת חכמים היא משום רווח ביתא, ולכן אין הבעל יכול למכור את הקרקע לענין פירות, אך הא מעשה שהיה בשפחה, שונה, כיון שגם אחרי שנתן את השפחה לאשה השניה עדיין קא רווח. שהרי השפחה המשיכה לעשות את צרכי הבית
והלכתא - בעל שמכר קרקע לפירות לא עשה ולא כלום!
מאי טעמא?
אביי אמר: חיישינן שמא תכסיף [שמא לא יטפל הלוקח בקרקע כראוי ותיפסד
רבא אמר: משום רווח ביתא.
מאי בינייהו? מה הנפקא מינה היוצאת ממחלוקתם?
איכא בינייהו, ארעא דמקרב למתא [קרקע הקרובה לעיר שאפשר להשגיח עליה בקלות שלא יוכל הלוקח להפסידה
אי נמי, במקרה שהבעל אריס הוא באותה שדה, ואז אין לחוש שיפסיד את הקרקע
ומדובר שנותן את כל הפירות לבעל השדה שמכר לו את הקרקע, והוא עצמו נוטל את שכרו מהפירות עבור עבודתו בשדה שמכר ללוקח. ומהממון ההוא אין רווח ביתא [אלא אם כן משתמש בו לעיסקא, כמו באופן הבא].
אך בשני המקרים הללו עדיין שייך הטעם שלא ימכור משום רווח ביתא.
אי נמי, אם קיבל הבעל תמורת הפירות זוזי, וקא עביד בהו עיסקא. ורווח הבית מצוי על יד כך. אך עדיין יש לחוש שמא תכסיף.
מתניתין:
פתיחה:
נכסי האשה נחלקים לשני סוגים - א. נכסי מלוג. שהם נכסים שהאשה מביאה מבית אביה, אך אינה מכניסה אותם לבעלה כנדונייה, ואינם נרשמים בכתובה, וכן נכסים שנפלו לה אחר הנישואין כאמור לעיל. ובנכסים אלו - גוף הקרקע שייך לאשה, והבעל אוכל רק פירות.
ב. נכסי צאן ברזל - דהיינו, הנכסים שהכניסה לבעלה בכתובתה, כנדוניה, והוא רושם את שוים בכתובה. ובנכסים אלו יכול להשתמש כרצונו, והפסדם ושבחם שלו הם. רק אם גרשה חייב לשלם לה כשוים הראשון.
ומשנתינו דנה בנכסי מלוג ונכסי צאן ברזל של שומרת יבם. היינו אשה שמת בעלה בלא בנים, והיא ממתינה ליבם שיקיים בה מצות יבום.
ושורש הנדון - כיון ש"זיקת הייבום" היא מצב המוגדר כ"ספק נישואין", שאין ידוע אם תתייבם או תחלוץ, מעתה יש להסתפק בזכויות היבם ויורשיו בנכסיה במצב הזה.
שומרת יבם שנפלו לה נכסים, כשכבר היתה שומרת יבם, מודים בית שמאי ובית הלל שמוכרת ונותנת בנכסים הללו, ומכרה או מתנתה קיים.
ואף על פי שבנפלו לה בעודה ארוסה, נחלקו בית שמאי ובית הלל בריש פרקין, האם יכולה למכור לכתחילה, הכא כולי עלמא מודו שיכולה למכור.
כיון שאין שומרת יבם דומה לארוסה, שארוסה קיימא ודאי רק לנישואין, ולכן לא תמכור. ואילו שומרת יבם עומדת גם לחליצה, ולכן מספק הנכסים בחזקתה ויכולה למכור. (תוספות לעיל עח א ד"ה סיפא).
ואם מתה, מה יעשו בכתובתה [היינו נכסי צאן ברזל] ובנכסים הנכנסין והיוצאין עמה [היינו נכסי מלוג]. ומספקא לן, מי ירשנה, האם קרובי בעלה, שהרי עדיין יש עליה את זיקת הייבום, ויחשב כאילו מתה בחייו שיורש הוא אותה.
או דלמא, לא אלימה זיקת היבום כל כך, ולכן ירשוה קרובי בית אביה
בית שמאי אומרים: מספק יחלקו יורשי הבעל עם יורשי האב [אחיה ובית אביה]. וכונתם היא לנכסי מלוג, שגם היא וגם בעלה מוחזקים בהם, היא בקרן, והוא בזכות אכילת פירות, ובזכות לרשת אותם, אבל בנכסי צאן ברזל לא נחלקו על בית הלל, ודעת בית הלל שנויה במחלוקת במסכת בבא בתרא קנח ב. וביחס למנה ומאתיים של כתובתה מודים בית שמאי שרק בעלה מוחזק בהם, ואין מוציאים אותם מיורשי הבעל.
ובית הלל אומרים: נכסים בחזקתן, כלומר - נכסי צאן ברזל עומדים בחזקת שני היורשים, בחזקת בית אביה - כיון שהנכסים שייכים לאשה. ובחזקת יורשי הבעל - משום שאחריותם עליו. ולכן בנכסים אלו יחלקו היורשים ביניהם
וכתובה [מנה ומאתים, שהתחייב הבעל לאשתו בכתובתה] בחזקת יורשי הבעל, כיון שהם המוחזקים בממון הכתובה, ולכן אינם חייבים לשלם את הכתובה ליורשי בית אביה.
ונכסים הנכנסים והיוצאים עמה [נכסי מלוג] בחזקת יורשי האב. כיון שנכסים אלו שייכים לאשה ואין הבעל חייב באחריותם. ולכן יטלום יורשי בית אביה.
עוד באה משנתינו ללמד, שכל נכסי בעלה המת אחראים לכתובתה, ואין היבם רשאי למכור נכסים אלו:
הניח אחיו [בעלה הראשון] מעות בירושה, אין היבם רשאי להוציאם, אלא ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות.
ואם הניח פירות: אם היו הפירות תלושין מן הקרקע - דינם כמעות, וימכרו וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות. כדי שתהא הקרן שמורה לפרעון כתובתה
אך אם היו הפירות מחוברין בקרקע - אמר רבי מאיר, שמין אותן [את הקרקעות] כמה הן יפין בפירות [כמה הן שוות בגלל הפירות שעליהם], וכמה הן יפין בלא פירות [וכמה היו שוות בלא פירות], והמותר [ההפרש] ילקח בהן קרקע, והוא אוכל פיר ות.
כיון שכל הפירות שגדלו ברשות המת אחראים לכתובתה, ואין היבם אוכל אלא פירות שגדלו ברשותו.
וחכמים אומרים: אם הניח אחיו פירות: אם היו הפירות מחוברין בקרקע - שלו ובגמרא הגיהו - "שלה". ומודים חכמים לרבי מאיר, שהפירות שגדלו ברשות המת אחראים לכתובתה.
אך אם היו תלושין מן הקרקע - כל הקודם זכה בהן.
כיון שמטלטלין לא משתעבדים לכתובה, אלא אם תפסתן האשה בחיי הבעל.
ולכן אם קדם הוא, דהיינו, שלא תפסה האשה אלא הוא היה תפוס בהן - זכה. אך אם קדמה היא וזכתה בהם בחיי הבעל - ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות.
והוא הדין כשהניח אחיו כספים, דינם כפירות תלושים. רש"י.
ואם כנסה [יבם אותה], הרי היא כאשתו לכל דבר, ואם בא לגרשה - חייבת גט. ולא מועילה חליצה. וכן אם גרשה, יכול לשוב ולקחתה ואינה עומדת עליו באיסור אשת אח.
ובלבד [ובדבר זה לבד, שונה היא משאר נשים] - שתהא שיעבוד כתובתה על נכסי בעלה הראשון. ולא על נכסי היבם.
אך בגמרא מבואר, שאם אין לבעלה הראשון נכסים, תקנו לה רבנן כתובה מנכסי היבם.
דין נוסף משמיעה לנו המשנה:
לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השלחן, [אין היבם יכול להוציא מנכסי אחיו את סכום הכתובה וליחדו לה ולומר - "כסף זה מיועד לכתובתך", ולהשתמש בכל שאר הכסף] אלא כל נכסיו אחראין לכתובתה ואינו רשאי למוכרם אלא רק אוכל פירותיהם.
וכן לא יאמר אדם לאשתו - הרי כתובתיך מונחת על השלחן. אלא כל נכסיו אחראין לכתובתה.
והטעם - מבואר בגמרא, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, שאם תהא הכתובה מופרשת משאר נכסיו, כשיכעס עליה יאמר לה - "טלי כתובתך וצאי".
גירשה היבם - אין לה אלא כתובה, ושאר הנכסים שייכים ליבם.
ואם החזירה - הרי היא ככל הנשים, שאם גרש את אשתו והחזירה - על דעת כתובתה הראשונה החזירה. ואין לה אלא ככתובתה הראשונה בלבד.
ובגמרא יבואר, מה חידשה המשנה בדין זה.
גמרא:
איבעיא להו [הסתפקו הלומדים בבית המדרש]: שומרת יבם שמתה, מי קוברה, כלומר על מי מוטל חיוב הקבורה, האם על יורשי בית אביה או על יורשי הבעל?
וצדדי הספק הם:
האם יורשי הבעל קברי לה, משום דקא ירתי [שיורשים] את כתובתה, ושנינו לעיל (מז' ע"ב) - "קבורתה תחת כתובתה".
או דלמא יורשי האב קברי לה, דקא ירתי את הנכסים הנכנסין והיוצאין עמה [נכסי מלוג].
אמר רב עמרם, תא שמע [בא ושמע מה ששנינו בנושא זה] - דתניא בברייתא "שומרת יבם שמתה,
דף פא - א
יורשיה - אותם שהם יורשי כתובתה, כלומר יורשי הבעל, חייבין בקבורתה".
אמר אביי, אף אנן נמי תנינא [אף אנו שנינו דין זה במשנה (לקמן צה' ע"ב)] - "אלמנה ניזונת מנכסי יתומין, ומעשה ידיה שלהן, ואין חייבין בקבורתה. ומי חייב בקבורתה?
יורשיה, שהם יורשי כתובתה, חייבין בקבו רתה".
ומדייק אביי: איזוהי אלמנה שיש לה שני יורשין? [כלומר שיורשי כתובתה אינם אותם שיורשים את נכסיה].
הוי אומר, זו שומרת יבם. ומוכח, שעל יורשי כתובתה מוטל חיוב הקבורה.
אמר רבא: ולימא [ומדוע אין היבם יכול לטעון] - "אח אני יורש, אשתו אין אני קובר", כלומר - כתובה זו שאני יורש אין בה מנכסי בית אביה כלום, אלא מאתיים ותוספת שכתב לה אחי, ואין אני יורש אותה אלא את אחי
אמר ליה אביי, משום דבאין עליו משני צדדין: ממה נפשך, אם את אחיו הוא יורש, יקבור את אשתו. כמו שאחיו היה קובר אותה אם היתה מתה בחייו, ואפילו לא הכניסה לו כלום.
ואם אינו קובר את אשתו, יתן לה את כתובתה. שהרי קבורתה תחת כתובתה.
אמר ליה רבא: הכי קא אמינא - "אח אני יורש, את אשתו אין אני קובר. ואי משום כתובה?! לא ניתנה כתובה לגבות מחיים!" כלומר - לא שייך לתבוע תשלומי כתובה, כל זמן שהבעל חי, וכיון שאני עומד במקום הבעל, אין לתבוע ממני את כתובתה.
עונה הגמרא על טענת רבא: מאן שמעת ליה דאית ליה מדרש כתובה [מיהו הסובר ש"לא ניתנה כתובה ליגבות מחיים", ודורש את לשון הכתובה שנאמר בה - "לכשתינשאי לאחר תיטלי מה שכתוב ליכי", ומדייק - רק כשתוכל להנשא לאחר, דהיינו במות הבעל או היבם, אז תגבה את כתובתה, אך לא ניתנה כתובה ליגבות מחיים]?
בית שמאי. ביבמות (קיז א), שפסקו - שאם נישאת לאחר אפילו על פי עצמה, נוטלת כתובתה
ומאידך, שמעינן להו לבית שמאי דאמרי שמי שיש לו שטר חוב על חברו, הוא נחשב מוחזק בנכסי חברו יותר ממנו. כיון ששטר העומד לגבות כגבוי דמי,
והיכן נשנה דין זה - דתנן במסכת סוטה - מי שקינא לאשתו ונסתרה, ולקחה לבית הדין על מנת להשקותה, ולברר האם זינתה תחתיו, אם שתתה והתברר שזינתה - איבדה את כתובתה, אך אם מתו בעליהן עד שלא שתו, בית שמאי אומרים - נוטלות כתובה, ולא שותות. ובית הלל אומרים - או שותות או לא נוטלות כתובה".
והרי יש לתמוה - כיצד אמרו בית הלל "או שותות או לא נוטלות כתובה", ומשמע שיכולות לשתות אחר מות הבעל, והלא נאמר בתורה - "והביא האיש את אשתו אל הכהן", דוקא כשהאיש מביא את האשה, אמר רחמנא, ובמקרה שמת, ליכא, וכיצד אמרו בית הלל "או שותות"?
אלא, בהכר, שכונת בית הלל לומר - מתוך שלא שותות, לא נוטלות כתובה.
וחוזרת הגמרא לדון בדברי בית שמאי - "בית שמאי אומרים נוטלות כתובה ולא שותות",
ומקשינן: ואמאי נוטלות כתובה, והלא ספיקא הוא, ספק זנאי ספק לא זנאי, ואילו יורשי הבעל מוחזקים בודאי בכסף הכתובה, וכי קאתי ספק ומוציא מידי ודאי?!
אלא ודאי - קסברי בית שמאי - שטר הכתובה העומד לגבות, כגבוי דמי. ולכן האשה נחשבת מוחזקת בכסף כתובתה
ולפי זה מיושבת קושית רבא לעיל, כיון ששטר העומד ליגבות כגבוי דמי, הרי אין האח יכול לטעון - "את אחי אני יורש", כיון שכסף הכתובה נחשב כבר גבוי אצל האשה, הרי הוא כאילו יורש את האשה, ולכן חייב לקוברה.
ומקשינן: סוף סוף היאך כתובה נגבית מחיים, והא בעינן לדעת בית שמאי שיתקיים מה שנאמר בכתובה - "כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", וליכא, כיון שעדיין לא הותרה לינשא לאחר?
אמר רב אשי: יבם נמי כאחר
לאחר שהשיב אביי לרבא ש"ניתנה כתובה להגבות מחיי היבם", שלח ליה רבא מכתב לאביי, ביד רב שמעיה בר זירא, וכך כתב לו - ומי נתנה כתובה לגבות מחיים דיבם?
והרי תניא בברייתא: רבי אבא אומר, שאלתי את סומכוס - יבם הרוצה שיוכל למכור בנכסי אחיו לאחר שכנס את אשתו, כיצד הוא עושה? הרי בעלמא אינו יכול למכור את נכסי אחיו, כיון שהם משועבדים לכתובת אשתו, כמבואר במשנה.
אם כהן הוא, שאינו יכול לגרש את אשתו ולהחזירה לאחר מכן, יעשה לה סעודה יפה, לפתותה במשתה היין, ויפייסנה, כדי שתרשה לו למכור את העודף על כתובתה.
ואם ישראל הוא, מגרשה בגט, ונותן לה כתובתה, ויכול כעת למכור את כל שאר הנכסים, ואחר כך יחזירנה על דעת כתובתה הראשונה. עד כאן הברייתא.
דף פא - ב
ומדייק רבא - ואי סלקא דעתין שנתנה כתובה לגבות מחיים דיבם, מדוע היבם צריך לגרש אותה כדי להגבותה כתובתה ולמכור את השאר, נייחד לה שיעור כתובה, והשאר ליזבין [שייחד לה את שיעור כתובתה כעת, וימכור את השאר]?
ומקשינן: ולטעמיך [אם כך הקשה לו] ולותבה ממתניתין [מדוע לא הקשה עליו ממשנתינו], ששנינו - "לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת ליך על השלחן, אלא כל נכסיו אחראין לכתובתה", ומבואר שאינו יכול ליחד לה את שיעור כתובתה ולמכור את השאר, ומדוע נזקק רבא להקשות מברייתא במקום משנה?
ומשנינן: ממשנתינו אין להקשות, כיון שהמשנה אינה אומרת דין, אלא התם עצה טובה קא משמע לן, שלא תאבד את כתובתה
ומוכיחה הגמרא, שהמשנה אינה אומרת דין גמור - דאי לא תימא הכי [אם לא תאמר כך] איך תבאר את הסיפא, דקתני "וכן לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתיך מונחת ליך על השלחן אלא כל נכסיו אחראין לכתובת אשתו",
אי בעי ליה לזבוני הכא נמי דלא מצי מזבין [וכי כל בעל אינו יכול למכור את כל נכסיו, עד שיגרש את אשתו] ?! אלא ודאי, רק עצה טובה קמשמע לן, שלא ייחד לה את כתובתה, אך יכול הוא למכור נכסיו.
הכא נמי, גבי יבם, רק עצה טובה קא משמע לן, שלא ייחד לה את כתובתה. ולכן לא הקשה רבא מהמשנה.
אלא ברייתא דרבי אבא קשיא, כדלעיל
ומשנינן: ברייתא דרבי אבא נמי לא קשיא, ואין להוכיח ממנה ש"לא ניתנה כתובה להגבות מחיי היבם", כיון שלעולם נאמר ש"ניתנה כתובה להגבות מחיי היבם", אלא תקנו שלא יתן לה את כתובתה בעודם נשואים משום איבה. שלא יבואו לידי ריב, משום שתאמר - "עיניו נתן בגירושין, ולכן נותן לי כתובתי"
א. מי שמת בלא בנים והניח אשה ליבום, והיו לו כמה אחים - מצוה על הגדול ליבמה, ואם יבמה זכה בכל נכסי אחיו.
ב. ואם חלץ ולא יבם - חולקים כל האחים בשוה בנכסי אחיהם המת.
ג. ואם נתן לה אחד מהאחים גט, שוב אין יכולים ליבמה, וחולצים לה, וחולקים בנכסי אחיהם.
מעשה בההוא גברא, דנפלה ליה יבמה בפומבדיתא [מת אחיו בלא בנים בפומפדיתא, ונפלה אשתו לפניו ליבום, כיון שהיה האח הגדול].
בעי אחוה למפסלה לה בגיטא מיניה [רצה אחד האחים לתת לה גט, כדי שלא יוכל הגדול ליבמה, ויחלקו בנכסי אחיהם].
אמר לו אחיו הגדול - מאי דעתיך משום נכסי?! אנא בנכסי פליגנא לך. [אם רצונך לחלוק בנכסים, תן לי ליבם, ואנכי אחלוק עמך כאילו חלצתי]
אמר רב יוסף - כיון דאמור רבנן לא ליזבין, אע"ג דזבין לא הוה זביניה זביני. [כיון שאמרו חכמים שאין היבם רשאי למכור בנכסי אחיו המת, אפילו אם מכר לא חל המכר], ולכן אינו חייב לתת לאחיו חלק מהנכסים אם ייבמה.
והיכן אמרו: דתניא - מי שמת והניח שומרת יבם, והניח נכסים במאה מנה, אף על פי שכתובתה אינה אלא מנה, לא ימכור. כיון שכל נכסיו אחראין לכתובתה".
אמר ליה אביי - וכי כל היכא דאמור רבנן לא ליזבין, אע"ג דזבין לא הוה זביניה זביני [וכי בכל מקום שאמרו לא למכור, אם מכר לא חל המכר]?!
והרי תנן בריש פרקין - "האשה שנפלו לה נכסים ... בית שמאי אומרים תמכור, ובית הלל אומרים לא תמכור, ברם - אלו ואלו מודים שאם מכרה ונתנה קיים", ומוכח, שאפילו במקום שאמרו חכמים "לא תמכור", אם מכרה מהני?
שלחו שאלה זו, לקמיה דר' חנינא בר פפי.
שלחה - כדרב יוסף [השיב להם, שהלכה כרב יוסף].
אמר אביי, אטו ר' חנינא בר פפי כיפי תלה לה?! [וכי רב חנינא תלה נזמים לקשט את תשובתו], כלומר, מה הוסיף בדבריו על דברי רב יוסף, הלא קושייתי מהמשנה במקומה עומדת?
שוב שלחו שאלה זו לקמיה דרב מניומי בריה דרב נחומי.
שלחה - כדאביי. ואי אמר בה רב יוסף טעמא אחרינא, שלחו לי". [שלח להם - נראה לי כדברי אביי, אך אם ימצא רב יוסף טעם לדבריו, אנא שלחו לי].
נפק רב יוסף, דק ואשכח [יצא רב יוסף, ועיין ומצא ברייתא כדבריו].
דתניא - "הרי שהיה נושה באחיו [היה אחיו חייב לו כסף] ומת המלוה, והניח שומרת יבם לפני אחיו הלוה, לא יאמר הלוה - הואיל ושאני יורש, החזקתי. ופקע חובי
אלא, מוציאין את הנכסים מהיבם, ויקח בהן קרקע כדי שתוכל יבמתו לגבות ממנה את כתובתה, והוא אוכל פירות".
ומוכח, שלא הועילה תפיסתו בחוב, כיון שאמרו חכמים - "ילקח בהם קרקע".
אמר ליה אביי - דלמא דטבא ליה עבדו ליה? אולי אין כונת המשנה שכופין אותו לקחת במעות קרקע, אלא רק עצה טובה נתנו לו כדי שלא יאבד את המעות בהוצאה
אמר ליה רב יוסף: תנא תני "מוציאין", ואת אמרת "דטבא ליה עבדו ליה"?! [בברייתא כתוב לשון "מוציאין", דמשמע בעל כרחו, ואתה רוצה לומר שכונתה רק לעיצה טובה?!].
הדור שלחוה קמיה [שוב שלחו תשובה זו לפני] דרב מניומי בריה דרב נחומי. אמר להו, הכי אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן, ברייתא זו שמצא רב יוסף כדבריו, אינה משנה [אינה מוסמכת כדי לסמוך עליה],
ודנה הגמרא: מאי טעמא אינה משנה?
אילימא משום דהוו להו מטלטלי, ומטלטלי לכתובה לא משעבדי, כלומר - אם נאמר, שדברי המשנה שאין האח יכול לתפוס את חובו אחר מות אחיו אינם נכונים, מכיון שהחוב הוא מטלטלין,
יש לדחות - דלמא המשנה כרבי מאיר היא, דאמר מטלטלין משתעבדים לכתובה
ואלא נאמר, שדברי המשנה אינם נכונים, משום דאמר לה היבם - "את לאו בעלת דברים דידי את", ולא התחייבתי לך כלום אלא לאחי, ועל כן לא אשלם כלל את חובי.
דף פב - א
אף כאן יש לדחות - דלמא המשנה כרבי נתן היא,
דתניא רבי נתן אומר: מנין למי שהיה נושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, מנין שמוציאין מזה [דהיינו מהאחרון], ונותנין לזה [לראשון] - תלמוד לומר - "ונתן לאשר אשם לו" - ולא כתיב "לאשר נושה בו". ודרשינן - למי שהקרן שלו, דהיינו - המלוה הראשון
והכא נמי, כיון שהמת היה חייב כתובה לאשתו, ואחיו היה חייב לו, כעת מוציאים מהיבם ונותנים את החוב לאשה. אלא משום כך אינה משנה, משום דלא אשכחן שום תנא דמחמיר תרי חומרי בכתובה, [לא מצינו מי שמחמיר גם כרבי מאיר וגם כרבי נתן], אלא אי כרבי מאיר שמטלטלין משתעבדים לכתובה, אי כרבי נתן שחידש דין "שיעבודא דרב נתן". ואילו תנא דברייתא תפס את שתי החומרות כאחד. ולכן אינה משנה.
אמר רבא: אם כן, היינו דשמענא ליה לאביי דאמר זו אינה משנה ולא ידענא מאי היא. [כששמעתי דברים אלו, הבנתי את דברי אביי שאמר "זו אינה משנה", ולא ידעתי מדוע].
וממשיכה הגמרא באותו נושא:
מעשה בההוא גברא, דנפלה ליה יבמה במתא מחסיא [מת אחיו בלא בנים במתא מחסיא, ונפלה אשתו לפניו ליבום, כיון שהיה האח הגדול].
בעי אחוה למפסלה בגיטא מיניה [רצה אחד האחים לתת לה גט, כדי שלא יוכל הגדול ליבמה, ויחלקו בנכסי אחיהם].
אמר לו אחיו הגדול - מאי דעתיך משום נכסי?! אנא בנכסי פליגנא לך. [אם רצונך לחלוק בנכסים, תן לי ליבם, ואתן לך חלק מן הנכסים].
אמר ליה, מסתפינא דעבדת לי כדעביד פומבדיתאה רמאה. [חוששני שתעשה כאותו פומבדיתאי הנזכר לעיל, שהבטיח לאחיו לחלוק עמו, ולבסוף לא חלק לו].
אמר ליה, אי בעית פלוג לך מהשתא [אם תרצה, זכה בחלקך מעכשיו, ואפילו שעכשיו אינה קנויה לך עד שאכנוס או אחלוץ, מכל מקום לכשאכנוס ואזכה תזכה מיד בחלקך שזכית כעת]
אמר מר בר רב אשי: לא הועיל הקנין.
כי אף על גב דכי אתא רב דימי [כשבא רב דימי מארץ ישראל לבבל] אמר לנו בשם רבי יוחנן - "האומר לחבירו לך ומשוך פרה זו ולא תהיה קנויה לך אלא לאחר שלשים יום, לאחר ל' יום קנה ואפילו עומדת באגם", ואם כן, לכאורה אף כאן יכול להקנות לו את הקרקע מעכשיו לאחר שיכנוס,
מכל מקום, יש לחלק - התם דוקא יכול להקנות לו לאחר זמן, משום שבידו לזכות לו גם כעת. ולכן חל הקנין שעשו כיום לאחר זמן
ומקשה הגמרא על דברי רבי יוחנן:
היאך אמר רב יוחנן שאפשר להקנות חפץ לאחר שלשים יום, והא כי אתא רבין [כשבא רבין] אמר לנו בשם רב יוחנן שבכהאי גוונא לא קני? ואם כן סתרי דברי רב יוחנן אהדדי?
ומשנינן: לא קשיא!
הא דאמר רב יוחנן "קני" מדובר במקרה דאמר ליה קני מעכשיו, והא דאמר "לא קני", מדובר במקרה דלא אמר ליה קני מעכשיו
בעו מיניה מעולא, [שאלו את עולא]: יבם ואחר כך חילק את נכסי אחיו, מהו, האם חלה מתנתו?
אמר להם: לא עשה ולא כלום. כרב יוסף הנזכר לעיל.
עוד שאלוהו - ואם חילק ואחר כך יבם, מהו, האם חלו מעשיו?
אמר להם: לא עשה ולא כלום.
מתקיף לה רב ששת, השתא יבם ואחר כך חילק לא עשה ולא כלום, חילק ואח"כ יבם מבעיא?! כל שכן שלא עשה כלום, ומדוע חזרו ושאלוהו?
ומשנינן: שני מעשים הוו. כי אתא רבין אמר ריש לקיש - בין יבם ואח"כ חילק בין חילק ואח"כ יבם לא עשה ולא כלום.
והלכתא: לא עשה ולא כלום:
שנינו במשנה - "וחכמים אומרים: פירות המחוברים לקרקע שלו [של היבם] ".
ומקשינן - אמאי? והא כל נכסיו אחראין וערבאין לכתובתה, והמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע
אמר ריש לקיש: תני [נגרוס במשנה] " שלה".
שנינו במשנה: כנסה הרי היא כאשתו.
ומקשה הגמרא - למאי הלכתא [מה התחדש בדין זה]?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לומר שמגרשה בגט ולא על ידי חליצה, ומחזירה [כלומר שיכול להחזירה אחרי הגירושין ככל אשה, ואינה עומדת עליו באיסור אשת אח].
ומקשינן: מה החידוש בכך שמגרשה בגט, פשיטא, הרי היא ככל אשת איש המתגרשת בגט?
דף פב - ב
ומשנינן: מהו דתימא "ויבמה", אמר רחמנא, וגם אחר שיבם עדיין יבומין הראשונים עליה [כלומר, עדיין אין זה כנישואין רגילים אלא כיבום], ולכן לא תיסגי לה בגט אלא בחליצה. [כיבמה]. קא משמע לן שנחשבת כאשת איש רגילה.
עוד מקשה הגמרא - מה החידוש בכך שמחזירה אם גרשה, פשיטא שיכול להחזירה ככל אשה?
ומשנינן - מהו דתימא כיון שבעצם היא אשת אחיו האסורה עליו, אלא כעת מצוה דרמא רחמנא עליה [יש עליו מצוה מיוחדת ליבם] ולכן כשעבדה [כשעשאה] וגירש אותה, השתא תיקום עליה באיסור אשת אח, כבתחילה
ומקשינן: ואימא הכי נמי? מנין לך שמותר לשוב ולקחתה שלא במקום מצות יבום?
ומשנינן: אמר קרא "ולקחה לו לאשה", שזהו קרא יתירא, ובא לומר: כיון שלקחה, נעשית כאשתו.
שנינו במשנה - "בלבד שתהא כתובתה על נכסי בעלה הראשון", כלומר - בזה שונה היבמה משאר נשים, שאינו מתחייב לה כתובה משלו אלא מנכסי בעלה הראשון.
ומבארת הגמרא מאי טעמא אינו כותב לה כתובה משלו?
כיון שאשה הקנו לו מן השמים, ולא מרצונו נשאה, אין לו לכתוב לה כתובה.
ובכל זאת תקנו חכמים דאי לית לה כתובה מהראשון, אית לה משני. כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה.
שנינו במשנה: לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השלחן, אלא כל נכסיו אחראים לכתובתה, וכן לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתיך מונחת על השלחן, אלא כל נכסיו אחראים לכתובתה.
ומבארת הגמרא - מאי "וכן"? כלומר, מה החידוש שלא יאמר אדם לאשתו וכו', מדוע שתהא אשתו גרועה יותר מיבמתו?
מהו דתימא, התם הוא דלא כתב לה דקנאי ודקנינא [דוקא ביבם לא יאמר לה "הרי כתובתיך ... " כיון שלא שיעבד לה את הנכסים שקנה ושעתיד לקנות, ולכן אינה סומכת דעתה שלא יאבדו המעות], אבל הכא, באשתו, דכתב לה דקנאי ודקנינא, אימא סמכה דעתה, ואינה חוששת שיאבדו המעות, כיון שישתעבדו לה נכסים אחרים תחתיהם. קא משמע לן, שבכל אופן כיון שהיא סבורה שאין לה נכסים תחתיהם, אינה סומכת דעתה. ויבואו לידי איבה.
שנינו במשנה: גרשה היבם - אין לה אלא כתובתה, והשאר יכול היבם למכור.
ומדייקת הגמרא - גרשה אין, לא גרשה לא. כלומר - דוקא אם גרשה יכול למכור את השאר, אך כל זמן שלא גירשה לא יכול למכור. וקא משמע לן, כדרבי אבא הנזכר לעיל (פא א), שאין היבם יכול למכור בנכסי אחיו, עד שיגרש.
שנינו במשנה: "החזירה הרי היא ככל הנשים, ואין לה אלא כתובתה":
ומקשינן: החזירה - מאי קא משמע לן? הלא תנינא בפרק הכותב (לקמן פט ב) - "המגרש את האשה ומחזירה, על מנת כתובה ראשונה מחזירה". ומה התחדש לנו יותר במשנתינו?
ומשנינן - מהו דתימא דוקא אשתו הוא מחזירה על דעת כתובתה הראשונה, משום דאיהו כתב לה כתובה מיניה, [כתובתה הראשונה היא מנכסיו].
אבל יבמתו, דלא איהו כתב לה אלא כתובתה על נכסי בעלה הראשון, היכא דגרשה ואהדרה, אימא כתובתה מיניה, קא משמע לן משנתנו שאף הוא מחזירה על דעת כתובתה הראשונה.
אמר רב יהודה: בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים, ולאלמנה מנה, ולא היו משעבדים להן נכסים, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים. [כיון שהנשים חששו להנשא שמא כשימות יצניעו היורשים את מעות הירושה, ולא תוכלנה לגבות את כתובתן].
עד שבא שמעון בן שטח ותיקן - "כל נכסיו אחראין לכתובתה".
תניא נמי הכי - בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים.
ולכן בתחילה התקינו - שיהיו מניחין אותה [את הכתובה] בבית אביה, ועדיין לא היה בכך די, כיון שכשהוא כועס עליה אומר לה "לכי אצל כתובתיך".
חזרו והתקינו - שיהיו מניחין אותה בבית חמיה [אבי בעלה]. והעשירות עושות אותה קלתות של כסף ושל זהב, עניות היו עושות אותה עביט של מימי רגלים
ועדיין לא היה בכך די, כיון כשכועס עליה אומר לה "טלי כתובתיך וצאי".
עד שבא שמעון בן שטח ותיקן שיהא כותב לה "כל נכסי אחראין לכתובתה".
פרק תשיעי - הכותב לאשתו
דף פג - א
מתניתין:
הכותב לאשתו
ושמא תאמר - אם כן למה כתב לה "דין ודברים אין לי בנכסיך"
יש לומר - שהועיל בכך שאם מכרה אשתו את הנכסים, או נתנה אותם במתנה לאחר - הרי מקחה או מתנתה קיים
ואם כתב לה - "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן",
רבי יהודה אומר: לעולם, אף אם כתב לאשתו - "דין ודברים ... ובפירותיהן", לא הסתתלק אלא מאכילת הפירות עצמן, אך עדיין אוכל פירי פירות,
ואם כתב לה - "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן, ובפירי פירותיהן,
גמרא:
תני רבי חייא בריש משנתינו - "האומר לאשתו", ולא "הכותב לאשתו". ללמדנו שבאמירה בעלמא יכול להסתלק, בלא שום קניין וכתיבה.
והראיה - מהא דתניא לגבי שדה של שותפים
ואם כן הכא נמי היאך מועיל לומר לשון "דין ודברים: " כדי לסלק את הבעל מאכילת פירות?
ומתרצת הגמרא: אמרי דבי רבי ינאי: משנתינו עוסקת במקרה שהיה הבעל כותב לה "דין ודברים וכו'", ועודה ארוסה
ובמקרה זה מועיל סילוקו, כיון שעדיין לא זכה בנכסים עד הנישואין, וכל זמן שלא זכה בנכסים יכול להסתלק מהם.
כדינו של רב כהנא. דאמר רב כהנא - נחלה הבאה לאדם ממקום אחר, כלומר שאיננה ירושה מאבותיו
וכדינו של רבא. דאמר רבא - האומר אי אפשי בתקנת חכמים, כגון זו, שומעין לו.
ומבארת הגמרא - מאי "כגון זו"?
כדרב הונא אמר רב. דאמר רב הונא אמר רב: יכולה אשה שתאמר לבעלה "איני ניזונת משלך, ואיני עושה לך אלא לעצמי".
והכא נמי כיון שזכייתו בנכסי אשתו מקורה מתקנת חכמים שתקנו לטובתו, יכול להתנות עליה שלא ירשנה, ולומר אי אפשי בתקנת חכמים.
ומקשה הגמרא: אי הכי, אם אכן כך הוא שיכול אדם לומר "אי אפשי בתקנת חכמים", אפילו נשואה נמי יוכל להסתלק, על ידי שיאמר "אי אפשי בתקנת חכמים, שתקנו לטובתי שאוכל פירות", ומדוע הוצרכנו להעמיד בכותב לה בעודה ארוסה?
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: בנשואה אינו יכול להסתלק אפילו על ידי לשון "אי אפשי בתקנת חכמים", כיון שידו כידה, וכבר זכה בנכסים לענין הפירות, ולא מועיל בזה סילוק אלא קנין גמור.
מה שאין כן בתקנת מזונות, כיון שעדיין לא זכתה במזונות, יכולה לומר "איני ניזונת ואיני עושה".
ואגב אורחא מביאה הגמרא את דברי רבא שחלק על אביי בגדר זכיית הבעל בנכסי אשתו:
רבא אמר: ידו של הבעל עדיפא מידה של האשה. ונפקא מינה, לשומרת יבם
איבעיא להו: הסתפקו התלמידים בבית המדרש: האומר לחברו "דין ודברים אין לי על שדה זו", וקנו מידו על דבריו בקנין סודר
האם התכוין להקנות את גוף הקרקע על ידי הקנין, ובמקרה זה אכן נקנית הקרקע. או דלמא, כונתו בקנין היתה רק לקיים את דבריו שאמר "דין ודברים", ומכיון שלשון זו אינה מועילה, לא הועיל גם הקנין.
אך רב נחמן אמר: ודאי שאם עשו קנין, הרי שמגופה של קרקע קנו מידו. ומועיל הקנין.
אמר אביי: מסתברא מילתא דרב יוסף שאמר שלא מועיל הקנין -
דף פג - ב
במקרה שמיד כשבא חברו להחזיק בקרקע עורר עליו המקנה ואמר "לא התכוונתי להקנות לו אלא רק להסתלק, וסילוק לא מועיל".
אבל במקרה שכבר היה חברו עומד בשדה, ואח"כ פתאום עורר עליו המוכר לבטל את המכירה, מסתבר כדעת רב נחמן שמגופה של קרקע קנו מידו, ואינו יכול לבטל את המכר
אמר אמימר: הלכתא, מגופה של קרקע קנו מידו. וכרב נחמן.
אמר ליה רב אשי לאמימר: האם ההלכה כרב נחמן גם בעורר, או רק בעומד בשדה? למאי נפקא מינה, לכדרב יוסף. שבעורר הלכה כמותו
אמר ליה אמימר: לא שמיע לי. כלומר, לא סבירא לי. ולעולם ההלכה כרב נחמן שמועיל הקנין בין בעורר ובין בעומד, כיון שמגופה של קרקע קנו מידו.
שנינו במשנה - אם כן למה כתב לה וכו' שאם מכרה ונתנה קיים.
ומקשה הגמרא - הרי בלשון "דין ודברים אין לי בנכסייך" יש משמעות גם על סילוק מכל הנכסים, ואם כן תימא ליה [תאמר לו, לבעל] האשה - מכל מילי סליקת נפשך!
מתרצת הגמרא: אמר אביי: סברה משנתינו שיד בעל השטר על התחתונה. כלומר - כיון שהבעל בא לקחת את הפירות והירושה מכח תקנת חכמים, והאשה מוציאה עליו שטר סילוק כדי לבטל את כחו, הרי ידה על התחתונה. ואם השטר אינו מוכיח ממה הסתלק, מורידים אותו לפחות שבמשמעות השטר. ולכן אמרינן שלא הסתלק אלא לענין שאם מכרה ונתנה קיים.
והתקשינו: אם מסלק את עצמו רק מהפחות שבנכסים, אימא [נאמר] שרק מפירי סילק עצמו, והוא הפחות שבכולם, כיון שלא הפסיד את גוף הקרקע רק הסתלק מאכילת פירות, מה שאין כן במכירה שמפסיד את גוף הקרקע
ומשנינן: אמר אביי - בוצינא טב מקרא. [דלעת קטנה כעת, עדיפא מדלעת גדולה לאחר זמן], ולכן עדיף לבעל להפסיד את המכירה שתהיה לאחר זמן, מלהפסיד את הפירות הנמצאים כעת.
ומקשינן: ואימא מירושה סילק את עצמו, והיא הפחותה שבכולם, שמא לא תמות בחייו.
ועדיף לו להפסיד את הירושה, ולא את המכירה שמא תמכור ויפסיד גם את הפירות שמשעת המכירה?
ומשנינן: אמר אביי - מיתה [שתמות היא בחייו] שכיחא. כיון שרוב פעמים מסתכנת בלידה. תוספות
ולכן אע"פ שבמכירה יפסיד גם את הפירות אם תמכור, בכל אופן - כי מסליק איניש נפשיה, ממילתא דלא שכיחא. אבל ממילתא דשכיחא לא מסליק איניש נפשיה [אדם מסלק את עצמו מהדברים הלא שכיחים, ולא ממה ששכיח], ולכן תולים שהסתלק רק ממכירה.
רב אשי אמר - אף על פי שיש לפרש את לשון "בנכסייך" לכל מילי, מכל מקום כיון שיד בעל השטר על התחתונה, ויש במשמעות המילה "בנכסייך" למעט - ולא בפירותיהן, "בנכסייך" ולא לאחר מיתה, לכן ממעטינן להו, ולא הועיל סילוקו אלא לענין מכירה, ומשום שרק זכות זו אין במשמעות הלשון "בנכסייך" למעט. אבל מאכילת פירות וירושה לא הסתלק.
שנינו במשנה: "רבי יהודה אומר לעולם הוא אוכל פירי פירות עד שיכתוב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן עד עולם".
תנו רבנן בברייתא: אלו הן "פירות" שמודה בהם רבי יהודה שאין הבעל אוכל מהם, ואלו הן "פירי פירות" שסבר רבי יהודה שהבעל אוכלם?
אם הכניסה לו קרקע, ועשתה הקרקע פירות, הרי הן "פירות". הלך הבעל ומכר את הפירות,
איבעיא להו: הסתפקו בני הישיבה - לדעת רבי יהודה שצריך לכתוב "ובפירי פירותיהן על עולם", האם "פירי פירות" דוקא
או דלמא "עד עולם" דוקא, ואם לא כתב "עד עולם" הרי אוכל פירי דפירי פירות.
או דלמא תרוייהו דוקא, ואם לא יכתוב "מפירי פירותיהן עד עולם" - לא הסתלק מפירי פירי פירות.?
ודנה הגמרא: אם תמצי לומר, לשון "פירי פירות" דוקא, ואין צריך לכתוב "עד עולם", יקשה - "עד עולם" למה לי, הלא מספיקה לשון "פירי פירות"?
וצריך לומר, דהא קא משמע לן התנא בלשון "עד עולם", לומר, שכיון דכתב לה "פירי פירות" הרי הוא כמאן דכתב לה "עד עולם" דמי [עיין בדברי רש"י ד"ה הא קא משמע לו]. ואם תמצי לומר, לשון "עד עולם" דוקא, ואין צריך לכתוב "פירי פירות", יקשה - "פירי פירות" למה לי, הלא מספיקה לשון "עד עולם"?
וצריך לומר, דהא קא משמע לן התנא בלשון "פירי פירות", לומר שאף על גב דכתב לה גם לשון "פירי פירות", הרי שאי כתב לה גם - "עד עולם", אין! הרי הסתלק מהכל. ואי לא, לא! ועדיין הוא אוכל מפירי דפירי פירות.
ואם תמצי לומר תרוייהו דוקא, וצריך לכתוב "פירי פירות עד עולם" כדי להסתלק מפירי פירי פירות, יקשה - תרתי למה לי? מדוע נזקקנו לשתי הלשונות כדי להסתלק מפירי פירי פירות?
ונתרץ - צריכא! דאי כתב לה "פירי פירות", ולא כתב לה "עד עולם", הוה אמינא - דוקא פירי פירות הוא דלא אכיל, אבל פירא דפירי פירות אכיל. להכי איצטריך עד עולם.
ואי כתב לה "עד עולם", ולא כתב לה "פירי פירות", הוה אמינא - "לעולם" [היינו לשון "עד עולם"] אפירות קאי! כלומר - לא אוכל פירות אלו לעולם, לא בשנה זו ולא בשנה אחרת. אבל פירי פירות אוכל. להכי איצטריך לכתוב גם לשון "פירי פירות".
איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: אם כתב לה - "דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירי פירות", ולא כתב "ובפירותיהן", מהו שיאכל פירות?
וצדדי הספק הם:
האם רק מפירי פירות סליק נפשיה, אבל מפירי לא סליק נפשיה. או דלמא, מכל מילי סליק נפשיה. ולשון "פירי פירות" כולל בתוכו גם לשון "פירות".
ופשטינן: פשיטא דמכל מילי סליק נפשיה! [היינו גם מפירות], דאי אמרת רק מפירי פירות סליק נפשיה, אבל מפירי לא סליק נפשיה, הרי כיון דאכלינהו לפירות, [כיון שאכל הבעל את הפירות] פירי פירות מהי כא?!
אלא ודאי שכשאמר "ובפירי פירות" סילק את עצמו גם מפירות.
ודחינן: וליטעמיך שהקשית - "כיון דאכלינהו לפירות פירי פירות מהיכא?", כיצד תבאר הא דתנן במשנתינו - "רבי יהודה אומר לעולם הוא אוכל פירי פירות כו'" ומדוע גם כאן לא יקשה לך - כיון דאכלינהו לפירי, פירי פירות מהיכא? אלא ודאי צריך לתרץ שמשנתינו עוסק במקרה דשיירא האשה מן הפירות
ואם כן, הכא נמי אפשר להעמיד את הספק בדשייר הבעל מן הפירות ומכרם הבעל, וקנה בהם קרקע, ועשו פירי פירות, ולעולם לא תפשוט כדבריך.
שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר אם מתה ירשנה, מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה.
אמר רב: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ולא מטעמיה [ולא כסברתו]
ומבארת הגמרא: מאי כוונת רב כשאמר "הלכה כרבן שמעון בן גמליאל ולא מטעמיה"?
אילימא, כוונתו לומר - "הלכה כרשב"ג"
- דאמר אם מתה יירשנה.
"ולאו מטעמיה" - דאילו רשב"ג סבר, "מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל". ולכן אם מתה ירשנה כיון שלא הועיל התנאי.
ורב סבר, המתנה בדבר שבממון על מה שכתוב בתורה תנאו קיים, ומצד סברא זו היה על התנאי לחול, ומאידך קסבר שירושת הבעל דרבנן, וחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, ולכן הכא תנאו בטל
דף פד - א
ומקשינן: וכי סבר רב שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים? והא איתמר מימרא בבית המדרש - האומר לחבירו "חפץ זה מכור לך על מנת שאין לך עלי אונאה", [כלומר, על מנת שלא תוכל לתובעני אם יתברר לך שמכרתיו לך במחיר מופקע יותר משתות על שוויו].
רב אמר: יש לו עליו אונאה. כיון שהתנה על מה שכתוב בתורה, והמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ושמואל אמר: אין לו עליו אונאה. וסבר שהמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון - תנאו קיים.
ואם כן מבואר שסבר רב - כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל
אלא כונת רב בדבריו - "הלכה כרשב"ג ולא מטעמיה" - "הלכה כרבן שמעון בן גמליאל" - דאמר המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
"ולאו מטעמיה" - דאילו רבן שמעון בן גמליאל סבר שאם מתה יירשנה, כיון שירושת הבעל דאורייתא. ורב סבר, מתה לא יירשנה. כיון שסבר ירושת הבעל מדרבנן. ולא עשו חכמים חיזוק לדבריהם כשל תורה.
ומקשינן: האי מטעמיה, שהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, ולא כהילכתיה הוא, שאם מתה אינו יורשה. ואילו רב אמר להיפך - הלכה כמותו ולאו מטעמיה?
אלא, כונת רב - "הלכה כרבן שמעון בן גמליאל" - דאמר אם מתה יירשנה.
"ולאו מטעמיה" - דאילו רבן שמעון בן גמליאל סבר - דוקא בדאורייתא תנאו בטל, הא בדרבנן, כגון לענין אכילת פירות - תנאו קיים.
ורב סבר - אפילו בדרבנן תנאו בטל. ואף התנאי שהתנה על אכילת פירות אינו מועיל
ומקשינן: האי, כטעמיה וכהילכתיה הוא, ורב רק מוסיף הוא, שגם בדרבנן כגון לגבי אכילת פירות אינו יכול להתנות?
אלא כונת רב - "הלכה כרבן שמעון בן גמליאל" - דאמר, אם מתה יירשנה.
"ולאו מטעמיה" - דאילו רבן שמעון בן גמליאל סבר, - ירושת הבעל דאורייתא. וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
ורב סבר - ירושת הבעל דרבנן, וחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה.
ומקשינן: וכי רב סבר - ירושת הבעל דרבנן? והרי תנן במסכת בכורות - רבי יוחנן בן ברוקא אומר: היורש את אשתו, יחזיר לבני משפחתה את השדה ביובל, וינכה להן מן הדמים,
וסברה הגמרא כעת - שיחזיר להם את השדה בדמים מועטים
והוינן בה - מאי קסבר רבי יוחנן בן ברוקא? אי קסבר שירושת הבעל דאורייתא, אמאי יחזיר להם את השדה ביובל, והרי יורש גמור הוא?
ואי קסבר שירושת הבעל מדרבנן, דמים מאי עבידתייהו? מדוע עליהם לשלם לו על כך שמחזיר להם את הקרקע, הרי בדין הוא מחזירה להם ביובל
ואמר רב, לעולם קסבר רבי יוחנן בן ברוקא - ירושת הבעל דאורייתא,
ולא תקשי - אם כן מדוע חוזרת ביובל, הלא יורש גמור הוא?
כיון שמדובר בכגון שהורישתו אשתו בית הקברות.
ולכן אף על פי שמעיקר הדין אינו צריך להחזיר להם, מכל מקום משום פגם משפחה, שבזיון הוא להם שאינם קבורים עם אבותיהם, אמור רבנן - לישקול דמי וליהדר
ומאי "ינכה להן מן הדמים"? כלומר, מדוע מוכר להם את השדה בדמים מועטים?
דמים אלו הם דמי קבר אשתו, שהבעל חייב בעצמו בקבורתה. ודמים אלו מנקה להם ממחיר השדה.
וכדתניא, שתקנו חכמים במוכר בית הקברות שיחזיר לבני המשפחה - המוכר קברו, ודרך קברו, מעמדו [היינו המקום שמתאספים שם האבלים לאחר הקבורה], ומקום הספידו, באין בני משפחה וקוברין אותו בעל כרחו של הלוקח משום פגם משפחה.
על כל פנים מבואר שסבר רב - ירושת הבעל דאורייתא, כרבי שמעון בן גמליאל, ואם כן מדוע אמר "הלכה כרשב"ג, ולא מטעמיה"? ומשנינן: רב שאמר בבריתא המובאת לעיל "ירושת הבעל דאורייתא", לאו משום שסבר כך, אלא רק לטעמיה דרבי יוחנן בן ברוקא קאמר.
ואילו ליה, לא סבירא ליה הכי, אלא סבר שירושת הבעל מדרבנן.
מתניתין:
מי שמת, והניח אשה ובעל חוב ויורשין. ואין בנכסיו קרקעות בשיעור המספיק גם לפרוע את כתובת האשה, וגם לפרעון חובו.
והיה לו פקדון או מלוה ביד אחרים. ובאו הבעל חוב וכתובת האשה להפרע מאותו חוב
רבי טרפון אומר: ינתנו הנכסים לכושל שבהן. ובגמרא מבואר מיהו הכושל
רבי עקיבא אומר: אין מרחמין בדין! אלא, ינתנו ליורשין. מפני שכולן, היינו - הבעל חוב וכתובת האשה, צריכין שבועה כדי להפרע, שהרי הבא להפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. ועד שלא נשבעו אין אנו יודעים אם יש להם על המת כלום
ואין היורשין צריכין שבועה. ולכן מיד כשמת זכו בהם היורשים, וברשותם הם. ואין נפרעים לכתובת אשה ובעל חוב ממטלטלי דיתמי.
ואם הניח המת פירות תלושין
ואם זכתה האשה יותר מכתובתה, או הבעל חוב יותר על חובו, מה דינו של המותר?
רבי טרפון אומר: ינתנו לכושל שבהן, דהיינו בעל השטר השני, או האשה או הבעל חוב, כיון שידו על התחתונה, שאם יבואו הנכסים ליד היורשים שוב לא יוציאו מהם לא האשה ולא הבעל חוב.
רבי עקיבא אומר: אין מרחמין בדין! אלא ינתנו ליורשין. משום שכולם צריכין שבועה ואין היורשין צריכין שבועה. כנ"ל
גמרא:
שנינו במשנה, "מי שמת ... והיה לו פיקדון או מלוה ביד אחרים".
ומקשינן: למה לי למיתני "מלוה", ולמה לי למיתני "פקדון"?
ומשנינן: צריכא! דאי תנא רק "מלוה", הוה אמינא, רק בהא קאמר רבי טרפון שינתנו לכושל שבהם, משום דמלוה להוצאה ניתנה, ואינה נמצאת בעיין אצל הלווה, ולכן לא נחשב הממון ברשות היתומים.
אבל פקדון, דאיתיה בעיניה [שנמצא בעיין], אימא מודי ליה לרבי עקיבא, שנחשב כברשות היתומים, ואין נפרעים ממנו.
ואי תנא הא, היינו, רק פיקדון, הוה אמינא - דוקא בהא קאמר רבי עקיבא דחשיב ברשות היתומים, כיון דאיתיה בעיניה, אבל בהך היינו במלוה, אימא מודי לרבי טרפון, מכיון שלהוצאה ניתנה, אינה ברשות היתומים, ואפשר לגבות מהם את החוב והכתובה. להכי צריכא תרוייהו.
שנינו במשנה, בדעת רבי טרפון שינתנו הנכסים לכושל שבהם. ומבארת הגמרא: מאי לכושל?
רבי יוסי ברבי חנינא אומר: לכושל שבראיה, דהיינו מי ששטרו מאוחר יותר משל חברו, שלא יוכל לטרוף מלקוחות הקודמים לו
רבי יוחנן אמר: לכתובת אשה, ונקראת הכושלת משום חינא, דהיינו שימצאו האנשים חן בעיני הנשים
וכמחלוקת תנאי:
דתניא - מאי לכושל שבהן? רבי בנימין אומר: לכושל שבראיה, היינו המאוחר בשטר כנ"ל. והוא כשר. [כלומר, כשר הדבר לעשות כן]. רבי אלעזר אומר: לכתובת אשה, משום חינא.
שנינו במשנה: אם הניח פירות התלושין, כל הקודם בהם זכה, ובמותר נחלקו רבי טרפון ורבי עקיבא, לרבי טרפון - ינתנו לכושל שבהן, ולרבי עקיבא - ינתנו ליורשין.
ומקשינן: לדעת רבי עקיבא, מאי איריא מותר, מדוע נחלק על רבי טרפון רק לגבי ה"מותר"? והרי כולהו נמי דיורשין הוו, שהרי לא מועילה תפיסה בהם, כיון שכבר זכו בהם היתומים, וכדלעיל, משום שכולהו צריכי שבועה ואין היתומים צריכים שבועה?
ומשנינן: אין הכי נמי. לדעת רבי עקיבא כולהו נמי דיתמי נינהו. ואיידי דאמר רבי טרפון "מותר", תנא איהו נמי את דינו לגבי "מותר".
דף פד - ב
ומקשינן, וכי לדעת רבי עקיבא תפיסה לא מהניא כלל? והלא שנינו לעיל (דף פ ב) לגבי שומרת יבם, שאם קדמה היא ותפסה מטלטלין זכתה בהן, אע"פ שמטלטלין לא משתעבדי לכתובה. אלמא מועילה תפיסה. ולא מסתבר לומר שהמשנה לעיל סתמה את דבריה שלא כרבי עקיבא
ומשנינן: אמר רבא אמר רב נחמן - והוא שתפס מחיים. כלומר - מה שמועילה תפיסה, היינו דוקא היכא שתפסה בחיי הבעל
אבל במשנתינו שעוסקת כשתפסו לאחר מיתה, בהא סבר רבי עקיבא שלא מועילה תפיסתם, כיון שכולם צריכים שבועה ואין היורשים צריכים שבועה.
וחוזרת הגמרא לבאר את דברי רבי טרפון, שאם הניח פירות תלושים כל הקודם בהם זכה.
והוינן בה: ולרבי טרפון, דמנחי היכא? היכן היו מונחים אותם הפירות בשעת מיתתו, שלא זכו בהם היורשים, ואמר רבי טרפון שכל הקודם זוכה בהם
רב ושמואל דאמרי תרוייהו - והוא שצבורין ומונחין אותם הפירות ברשות הרבים. אבל אם היו מונחים בסימטא [קרן זוית בצידי רשות הרבים, שכל הרוצה לדבר בנחת פונה לשם], לא.
כיון שקרן זוית אינו מקום הפקר, זכו בהן היורשים מיד בשעת מיתת אביהם, והמחזיק בו שם כמחזיק בביתם
ורבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו - אפילו אם היו מונחים בסימטא מועילה תפיסה. כיון שלמעשה עדיין אינם ברשות היורשים ממש.
מעשה היה שתפס בעל חוב מפירות תלושים שהניח להם אביהם, ודון דייני כרבי טרפון, שהועילה תפיסתו,
ואהדריה ריש לקיש לעובדא מינייהו. החזיר את הדין, כיון שסבר - הלכה כרבי עקיבא, שזכו בהן היורשים
אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש - עשית את דברי רבי עקיבא כשל תורה, שהחזרת את הדין להיות כדבריו?!
די לנו במה שהלכה כמותו לכתחילה, אבל אחר שנפסק הדין אין לחזור.
והוינן בה - לימא בהא קמיפלגי רבי יוחנן וריש לקיש, דמר [היינו ריש לקיש] סבר - דיין שטעה בדבר משנה, ופסק שלא כהלכה, חוזר. ומר [היינו רבי יוחנן] סבר - דיין שטעה בדבר משנה, אינו חוזר.
ודחינן: לא! דכולי עלמא סברי שדיין שטעה בדבר משנה, חוזר.
והכא, בהא קמיפלגי: מר [היינו רבי יוחנן] סבר - הלכה כרבי עקיבא מחבירו, [היינו רק היכא שחולק על חבירו], ולא מרבו.
וכיון שרבי טרפון רבו היה, הלכה כרבי טרפון
ומר [היינו ריש לקיש] סבר - הלכה כרבי עקיבא אפילו מרבו, ולכן החזיר ריש לקיש את הדין להיות כרבי עקיבא.
ואיבעית אימא - דכולי עלמא סברי, הלכה כרבי עקיבא רק מחבירו, ולא מרבו.
והכא, בהא קמיפלגי: מר [היינו רבי יוחנן] סבר - רבי טרפון רבו הוה. ואם כן ההלכה כרבי טרפון.
ומר [היינו ריש לקיש] סבר - רבי טרפון חבירו הוה, ואם כן ההלכה כרבי עקיבא.
ואיבעית אימא - דכולי עלמא סברי שרבי טרפון חבירו הוה.
והכא, בהא קמיפלגי: מר [היינו ריש לקיש] סבר - "הלכה" איתמר. כלומר, מקובלנו שהלכה כרבי עקיבא מחברו. ואם טעה הדיין ופסק כרבי טרפון, דינו כטעה בדבר משנה וחוזר.
ומר [היינו רבי יוחנן] סבר - "מטין" איתמר. כלומר, מקובלנו רק שמטים את ההלכה להיות כדברי רבי עקיבא, אבל אם כבר נפסק הדין כר"ט אינו חוזר.
קריביה [קרוביו] דר' יוחנן היו נושים בפלוני, ומת, ותפוס הנושים פרה דיתמי שהייתה מונחת בסימטא, בפרעון חובם.
אתו - באו לדון - לקמיה דר' יוחנן, אמר להו: שפיר תפסתוה!
וכשיטתו לעיל, שבדיעבד אם נפסק הדין כרבי טרפון אין מוציאים מיד התופס. וכאן, כיון שכבר תפסוה חשיב כדיעבד, ואין מוציאים מידם. תוספות.
אתו לקמיה דרבי שמעון בן לקיש, אמר להו: זילו אהדור! כדעת רבי עקיבא, שלא מועילה תפיסה אחר מיתה.
חזרו ואתו לקמיה דרבי יוחנן, אמר להו: מה אעשה? שכנגדי [היינו אדם השקול כמוני] חלוק עלי, ומבטל אני את דעתי מפניו. הרי שחזר בו רבי יוחנן והודה לדברי ריש לקיש. (עפ"י התוספות רי"ד).
מעשה שהיה בההוא בקרא דיתמי, [רועה בהמות של יתומים] דתפסי בעלי חובות תורא [שור] מיניה.
בעל חוב אמר - מחיים תפיסנא ליה. כלומר, תפסתיו בחובי עוד בחיי האב.
והבקרא אמר - לאחר מיתה תפסיה. ולא מועילה תפיסתו, אפילו לדעת רבי טרפון, כיון שכבר היה ברשות היתומים.
אתו לקמיה דרב נחמן, אמר ליה רב נחמן לרועה: האם אית לך סהדי
אמר ליה הרועה: לאו.
אמר ליה רב נחמן: מגו
ומקשינן: והרי אמר ריש לקיש: הגודרות [היינו בעלי חיים שדרכם ללכת ממקום למקום, ונקראו גודרות מלשון "גדרות צאן". רש"י.] אין להן חזקה. ואם תפסם אחד, ויש לחברו עדים שהיו שלו בעבר, אין התופס נאמן לומר לקוחים הם בידי, כיון שיש לחוש - שמא הלכו מעצמם ובאו אליו. עד שיביא עדים או שטר על המכירה.
ואם כן אף בנידון דידן, אין הבעל חוב יכול לומר "לקוחים הם בידי", ושוב אין לו מיגו להאמן בטענת "מחיים תפיסנא ליה"?
ומשנינן: שאני תורא, דמסירה לרועה. ואינם הולכים מעצמם ממקום למקום. ואם נמצאו בידו ודאי קנאם, כיון ש"אחזוקי איניש בגנבי לא מחזקינן"
דבי נשיאה, תפוס אמתא דיתמי מסימטא. [אנשי בית הנשיא, תפסו שפחה של יתומים מסימטא בעבור חוב אבי היתומים].
יתיב ר' אבהו, ור' חנינא בר פפי, ור' יצחק נפחא, ויתיב רבי אבא גבייהו. ודנו במקרה זה.
אמר להו ר' אבהו לבי נשיאה: שפיר תפסיתוה. כדעת רבי טרפון, שתפיסה לאחר מיתה מועילה.
אמר להו ר' אבא: וכי משום דבי נשיאה נינהו, מחנפיתו להו?! [וכי משום שמבית הנשיא הם, מתחנפים להם לפסוק שלא כהלכה?!]
והא דון דייני כר' טרפון, ואהדריה ריש לקיש עובדא מינייהו. כדלעיל. ואם כן הלכה כרבי עקיבא שלא מועילה תפיסה אחר מיתה
וכן היה מעשה, באדם ששמו יימר בר חשו, הוה מסיק [נושה] ביה זוזי בההוא גברא.
שכיב, [נפטר אותו אדם] ושביק ארבא. [השאיר אחריו ספינה בנהר].
אמר ליה יימר לשלוחיה: זיל, תפסה ניהליה! [לך ותתפסנה עבורי].
אזל השליח, ותפסה. פגעו ביה [פגשוהו, את השליח] רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע. שהיו אף הם נושים באותו אדם.
אמרו ליה: את, תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, כיון שעל ידי תפיסתך יגרע חלקנו.
ואמר רבי יוחנן: התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים -
דף פה - א
לא קנה
באו רב פפא ורב הונא ותפסוה אינהו, מיד השליח, לפרעון חוב שהיה להם על הלוה.
הוציאו רב פפא ורב הונא את הספינה מידו של השליח.
רב פפא - מימלח מלוחי, [הנהיגה בעוגן שלה, בתוך הנהר], ורב הונא בריה דרב יהושע - ממתח לה באשלא [משכה בחבליה משפת הנהר שהייתה ברשות הרבים].
מר [רב פפא] אמר - אנא קנינא לה לכולה! כיון שהנהגת העוגן עדיפה ממשיכת החבל.
ומר [רב הונא] אמר - אנא קנינא לה לכולה! כיון שמשיכת החבל עדיפה.
פגע בהו רב פנחס בר אמי, וראה אותם תופסים בספינה, אמר להו - כיצד תפסתם את הספינה והלא רב ושמואל דאמרי תרוייהו "והוא שצבורין ומונחין ברשות הרבים", ואתם הלא תפסתם אותה בנהר, שאינו רשות הרבים? (אמר להו) [אמרו ליה]
אתו לקמיה דרבא, באו לדין לפני רבא, אמר להו: "קאקי חיורי משלחי גלימי דאינשי", [אוזים
מקרה נוסף מובא בגמרא - מעשה באבימי בריה דרבי אבהו, שהוו מסקי ביה זוזי בי חוזאי. [בני העיר חוזאי, הלוו לו כסף].
שדרינהו, שלח אבימי את המעות, ביד חמא בריה דרבה בר אבהו.
אזל - הלך - חמא, ופרעינהו.
אמר להו חמא לבי חוזאי - הבו לי שטרא! החזירו לי את שטר החוב! אמרו ליה - סיטראי
אתא חמא, לקמיה דרבי אבהו לתובעם.
אמר לו רבי אבהו - האם אית לך סהדי דפ רעתי נהו?
אמר ליה חמא - לא.
אמר ליה רבי אבהו - מיגו דיכולין לומר "לא היו דברים מעולם", יכולין נמי למימר "סיטראי נינהו". ונאמנים
דנה הגמרא: לענין שלומי שליח, מאי? האם על השליח לשלם את הכסף למשלח, כיון שפשע בשליחותו, שלא דרש מהם את השטר בתחילה?
אמר רב אשי, חזינן, נראה - אי אמר ליה המשלח - "שקול שטרא, ואחר כך הב זוזי", משלם. כיון שלא מילא את שליחותו כראוי, שנתן להם את הכסף בתחילה ואחר כך דרש את השטר.
אבל אם אמר המשלח - "הב זוזי, ושקול שטרא", לא משלם. כיון שעשה השליח כדבריו.
ומסיקה הגמרא - ולא היא! אלא בין כך ובין כך משלם
מעשה בההיא איתתא, דהוו מיפקדי גבה מלוגא דשטרי. [הפקידו ברשותה חבילת שטרות].
ומת המפקיד, ואתו יורשים, קא תבעי ליה מינה.
אמרה להו - מחיים תפיסנא להו! בעבור חוב אחר שהיה חייב לי.
אתאי האשה לקמיה דרב נחמן, אמר לה: האם אית ליך סהדי, דתבעוה
אמר לה רב נחמן: אם כן, מה שהחזקת בפקדון מחיים לא חשיב כתפיסה, כיון שהחזקת בו עבור היתומים
מעשה בההיא איתתא, דאיחייבא שבועה
אמרה ליה בת רב חסדא, שהיתה אשתו של רבא, לרבא - ידענא בה, מכירה אני אותה דחשודה אשבועה
ומכח דברים אלו - אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. כדין מי שחשוד על השבועה, שאינו נשבע בעצמו, אלא שכנגדו נשבע במקומו
זימנין, פעם אחרת, הוו יתבי קמיה דרבא, רב פפא ורב אדא בר מתנא.
אייתו ההוא שטרא גביה, הביאו לפניהם תביעת ממון על ידי שטר.
אמר לו רב פפא לרבא: "ידענא ביה, דשטרא פריעא הוא". ועליך לחייב את התובע שבועה קודם שיגבה, כדין שטר שיש בו ריעותא.
אמר לו רבא: האם איכא איניש אחרינא בהדיה דמר? ובלא עד נוסף אינך נאמן להרע את השטר
אמר לו רב פפא: לא.
אמר לו רבא: אף על גב דאיכא מר, בכל זאת עד אחד לאו כלום הוא
אמר לו רב אדא בר מתנא: ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא?! ומדוע אינו נאמן לפחות כמותה, לענין שבועה? אמר לו רבא: בת רב חסדא, קים לי בגווה שאינה משקרת. אך מר, לא קים לי בגוויה.
אמר רב פפא: השתא דאמר מר [רבא] - "קים לי בגוויה" מילתא היא, כלומר - אפשר לפסוק הלכה מכח "קים לי בגויה"
ומקשינן: קרענא סלקא דעתך?! הלא בודאי שאין לקרוע את השטר אלא על ידי שני עדים? אלא, מרענא שטרא אפומיה. ואחייב את שכנגדו שבועה
מעשה בההיא איתתא, דאיחייבא שבועה בבית דינא דרב ביבי בר אביי.
אמר להו ההוא בעל דינא: תיתי ותישתבע במתא,
אמרה להו: כתבו לי זכוותא, דכי משתבענא יהבי לי. כתבו לי פסק דין כאילו כבר נשבעתי, והניחוהו ביד שליש, ואחר כך אלך להשבע בעירו של התובע
אמר להו רב ביבי בר אביי: כתבו לה
אמר רב פפי לרב ביבי: וכי משום דאתיתו ממולאי, [היינו מבית עלי שימיהם קצרים, "מולא" - לשון בעל מום.] אמריתו מילי מוליתא [היינו דברים פגומים]?!
והא אמר רבא, האי "אשרתא דדייני", קיום שטר דמיכתבא מקמי דנחוו סהדי אחתימות ידייהו, שנכתב קודם שקיימו בית הדין את החתימות, על סמך העתיד - פסולה. אלמא מיחזי כשיקרא, והכא נמי מיחזי כשיקרא, והיאך כתבו לה פסק דין כאילו נשבעה כאשר עדיין לא נשבעה?
ודחינן: וליתא, הא דאמרן שיש לחוש לשקר, אינו נכון.
וראיה: מדברי רב נחמן.
דאמר רב נחמן: אומר היה רבי מאיר, הרוצה לגרש את אשתו, אפילו מצאו את הגט, באשפה, והיה כתוב בו שמו ושמה כראוי, וחתמו ונתנו לה, כשר. ואין צריך כתיבה לשמה.
ואפילו רבנן שחלקו על רבי מאיר, ואמרו שצריך לכתוב את הגט לשמה, לא פליגי עליה דרבי מאיר אלא בגיטי נשים, דבעינן כתיבה לשמה. אבל בשאר שטרות, מודו ליה שאין צריך כתיבה לשמה, ולא חיישינן ל"מיחזי כשיקרא".
והראיה - דאמר רב אסי אמר ר' יוחנן - שטר שלוה בו ופרעו, אינו חוזר ולוה בו. אפילו בו ביום, כיון שכבר נמחל שיעבודו, שהרי המלוה השניה היתה בעל פה, ואינה גובה ממשועבדים
דף פה - ב
ומדייקינן: טעמא שאינו חוזר וגובה - משום דנמחל שיעבודו, אבל למיחזי
כשיקרא לא חיישינן
מעשה בההוא גברא, דאפקיד שב מרגניתא דציירי בסדינא, בי רבי מיאשא בר בריה דר' יהושע בן לוי. [הפקיד שבע מרגליות צרורות בסדין, בבית רבי מיאשא נכדו של רבי יהושע בן לוי].
שכיב [מת] רבי מיאשא, ולא פקיד. לא כתב צואה.
ובא בעל המרגליות לתובען מהיתומים, וטענו היתומים - "שמא מרגליות אלו של אבינו הן?".
אתו לקמיה דר' אמי, ואמר להם, חייבים אתם להחזירן.
והטעם: חדא, משום דידענא ביה ברבי מיאשא בר בריה דר' יהושע בן לוי דלא היה אמיד [עשיר], ובודאי שאין המרגליות שלו
ועוד
ואמרינן: לא אמרן שנאמן המפקיד להוציא את המרגליות על ידי סימן, אלא בגוונא דלא רגיל דעייל ונפיק להתם, שאינו רגיל להכנס ולצאת בבית רבי מיאשא, אבל אם היה רגיל דעייל ונפיק להתם, חיישינן - אימא איניש אחרינא אפקיד, ואיהו מיחזא חזא, וראה את הסימן, שהיו עטופות בסדין
וכן מעשה בההוא גברא, דאפקיד כסא דכספא בי חסא. [הפקיד כוס של כסף בבית האמורא ששמו חסא].
שכיב [מת] חסא, ולא פקיד. לא כתב צואה.
אתו היתומים לקמיה דרב נחמן, ושאלוהו האם עליהם להחזיר את הכוס.
אמר להו: עליכם להחזיר!
והטעם: חדא - משום שידענא ביה בחסא דלא אמיד. ועוד - הא קא יהיב סימנא. ולא אמרן, אלא דלא רגיל דעייל ונפיק להתם. אבל רגיל דעייל ונפיק להתם, אימר איניש אחרינא אפקיד, ואיהו מיחזא חזא. כנ"ל.
וכן היה מעשה בההוא דאפקיד מטכסא [לבוש של משי] בי רב דימי, אחוה דרב ספרא.
שכיב רב דימי, ולא פקיד. לא כתב צואה.
אתא מקרה זה לקמיה דרבי אבא, אמר להו: חייבים אתם להחזיר.
והטעם: חדא, דידענא ביה ברב דימי דלא אמיד. ועוד - הא קא יהיב סימנא.
ולא אמרן, אלא דלא רגיל דעייל ונפיק להתם. אבל רגיל דעייל ונפיק להתם, אימא איניש אחרינא אפקיד, ואיהו מיחזא חזא.
מעשה בההוא דאמר להו לפני מותו - "נכסיי לטוביה", ולא פירש איזה טוביה.
שכיב, [מת], ואתא אדם בשם טוביה, ותבע את נכסיו.
אמר רב יוחנן - הרי בא טוביה! והתקיימו דבריו
אומרת הגמרא: דין זה שאמר רבי יוחנן, שייך רק אם אמר "נכסי לטוביה", ובא אדם בשם "טוביה".
אבל אם אמר "נכסי לטוביה" ואתא אדם בשם "רב טוביה", הרי של"טוביה" דוקא הוא דאמר, אבל ל"רב טוביה", לא אמר.
ומכל מקום, אי אותו "רב טוביה" היה איניש דגיס ביה, כלומר אדם הרגיל אצל הנפטר, הא גיס ביה! ואמרינן שהתכוין אליו, אלא מכיון שליבו גס בו לא קראו "רב".
ואם אתו שני "טוביה" לתבוע את הנכסים - אם היה אחד מהם שכן, ואחד תלמיד חכם, הרי שתלמיד חכם קודם, כיון שאמדו חכמים את דעת הנותן - שיעדיף לתת את נכסיו לתלמיד חכם.
וכן אם היה אחד מהם קרוב, ואחד תלמיד חכם - תלמיד חכם קודם.
איבעיא להו, הסתפקה הגמרא: היה אחד מהם שכן, והשני קרוב. מאי? מי יזכה בנכסים?
ופשטינן: תא ושמע, נאמר במשלי - "טוב שכן קרוב מאח רחוק", ואם כן ודאי שהיתה כונת הנפטר לתת את נכסיו לשכנו, ולא לקרובו.
ואם היו שניהם קרובים, ושניהם שכנים, ושניהם חכמים, יעשו הדיינים "שודא דדייני", כלומר, ישומו למי נראה שרצה לתת יותר
אמר לו רבא, לבריה דרב חייא בר אבין: תא אימא לך מילתא מעליותא דהוה אמר אבוך. [בא ואומר לך דבר טוב שהיה אומר אביך].
והוא: הא דאמר שמואל בכמה מקומות - "המוכר שטר חוב שהיה חייב לו אדם אחר, לחבירו, וחזר המוכר ומחלו, דהיינו מחל ללוה על החוב, חובו מחול
ואין הלוקח יכול לגבות באותו שטר, כיון שאת שיעבוד הגוף שיש למלוה על הלוה אי אפשר למכור, רק את שיעבוד הנכסים שייך למכור. אך אחר שנמחל החוב עצמו, ופקע שיעבוד הגוף, שוב אי אפשר לגבות את שיעבוד הנכסים.
ואפילו היורש של המלוה מוחל - היינו אף הוא יכול למחול על חובו של אביו, ולהפסיד את לוקח השטר", עד כאן דברי שמואל
וחידש רבי חייא בר אבין: שמודה שמואל, באשה המכנסת שטר חוב שהיה לה על אחר, לבעלה בנדוניתה, וחזרה ומחלתו, שאינו מחול.
מפני שידו של הבעל כידה, וכעת הוא עצמו התובע, ולא רק מצד שיעבוד הנכסים, אלא נעשה הבעל כהמלוה עצמו, וזוכה אף בשיעבוד הגוף. ולכן לא מועילה מחילת האשה.: קריבתיה [קרובתו] דרב נחמן, זבינתה לכתובתה [מכרה את שיעבוד כתובתה בעודה תחת בעלה] בטובת הנאה, היינו בדבר מועט.
ואחר זמן איגרשה, ושכיבה [מתה].
אתו הלקוחות וקא תבעי לה את כתובתה לברתה. [מבתה].
אמר להו רב נחמן, ליכא דליסבא לה עצה?! וכי אין מי שיתן לה עצה?!
דף פו - א
תיזיל [תלך] הבת, ותיחלה תמחל לכתובתה דאמה לגבי אבוה, שהרי הכתובה אינה אלא שטר חוב שיש לאשה על בעלה, ואמרינן - אפילו יורש מוחל
ואחר מות אביה, תירתה מיניה. תרשנה ממנו. ואיירי כשלא היו לה עוד אחים שירשוהו.
שמעה, הבת את דברי רב נחמן, אזלה אחילתה. והלכה ומחלה את הכתובה, כעצתו.
אמר רב נחמן, עשינו עצמינו כעורכי הדיינין, שבאים להראות צדדי זכות לאחד מבעלי הדין. ואמרו חכמים - "אל תעשה עצמך כעורכי הדיינים".
ומקשה הגמרא: מעיקרא, שהשיאה את עצתו, מאי סבר, ולבסוף שהצטער מאי סבר?
ואמרינן: מעיקרא סבר - "ומבשרך לא תתעלם", וכיון שקרובתו היא מצוה עליו לסייעה
ולבסוף סבר - אדם חשוב שאני, ויש לו להזהר יותר שלא ילמדו ממנו ויבואו לסייע אף לשאינם קרובים.:
מביאה הגמרא את עצם הסוגיא: גופא, אמר שמואל - "המוכר שטר חוב לחבירו, וחזר המוכר ומחלו - מחול. ואפילו יורש מוח ל".
אמר רב הונא בריה דרב יהושע - ואי פקח הוא [היינו הלוקח] מקרקש ליה זוזי, וכתב ליה שטרא בשמיה. [נותן ללוה כסף לפני שיעשו קנוניא בין שניהם, כדי שיכתוב לו שטר על שמו, שאז אין המוכר יכול למחול
אמר אמימר: מאן דדאין דינא דגרמי, מגבי ביה דמי שטרא מעליא. [למאן דאמר - המזיק את חברו על ידי "גרמי" חייב לשלם, הכא נמי המוכר שמחל על שטר חובו והזיק את הלוקח, חייב לשלם ללוקח את דמי השטר
ומאן דלא דאין דינא דגרמי, מגבי ביה דמי ניירא בעלמא, כלומר - אומר שלא מכר לו אלא את הנייר, והרי הוא בידו
הוה עובדא, היה מעשה, באחד שמכר לחברו שטר ומחלו, ובא הדין לפני רב אשי, וכפייה רפרם לרב אשי, הקיף רפרם את רב אשי בראיות, ואגבי ביה כי כשורא לצלמי, כלומר גביה גמורה, מדינא דגרמי. כמו הלוקח קורה לצור בה צורות, שמדקדק הלוקח לקחתה ישרה וחלקה.:
אמר אמימר משמיה דרב חמא - האי מאן, דאיכא עליה כתובת אשה ובעל חוב, [מי שחייב ממון לכתובה ולבעל חוב], ואית ליה ארעא, ואית ליה זוזי, [יש לו קרקע, ומעות] ואינו יכול לתת לשניהם מעות או קרקע. מה יעשה?
לבעל חוב - מסלקינן ליה בזוזי. ולאשה - מסלקינן לה בארעא.
האי [הבעל חוב] כי דיניה, שהרי הלוה מעות, לכן מקבל מעות. והאי [והכתובה] כי דיניה, שהרי סמכה על שיעבוד הקרקע, והיא לא נתנה כלום, ולכן מקבלת מן הקרקע
ואי לא איכא אלא חד ארעא, ולא חזיא אלא לחד, [ואם אין לו אלא קרקע הראויה רק לאחד מהם] - לבעל חוב יהבינן ליה, ולאשה לא יהבינן לה.
ומאי טעמא, נתנוה לבעל חוב ולא לאשה?
משום שיותר ממה שהאיש רוצה לישא, אשה רוצה להנשא. ואין חוששין שלא תרצנה הנשים להנשא. משא"כ בבעל חוב יש לחוש שאם לא יפרע חובו תנעל דלת בפני לווים
אמר ליה רב פפא לרב חמא: ודאי דאמריתו משמיה דרבא [האם אמת הדבר ששמענו בשמכם בשם רבא] - האי מאן דמסקי [מי שהיה חייב כסף, והיו נושים] ביה זוזי, ואית ליה ארעא. ואתא בעל חוב וקא תבע מיניה את חובו.
ואמר ליה הלוה: זיל שקול מארעא! [לך ופרע חובך מקרקעותי].
אמרינן ליה - זיל זבין את, ואייתי הב ליה! לך אתה ותמכור קרקעותיך ושלם את חובך. ואין למלוה להתעסק במכירת קרקעותיך.
אמר ליה רב חמא לרב פפא - לא אמרתי דבר זה.
אמר לו רב פפא לרב חמא: אימא לי, גופא דעובדא היכי הוה? [גוף המעשה כיצד היה שהשתלשלה ממנו שמועה זו בשמך?].
אמר לו - אכן בא מקרה לפני בלוה שהיתה לו קרקע, וכפיתי אותו למוכרה, אך היה זה משום שתולה מעותיו בעובד כוכבים הוה, כלומר היו בידו מעות אלא אמר שהן של העובדי כוכבים.
ולכן כיון שהוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן שהכריחוהו למכור קרקעותיו ולשלם חובו
אמר לו רב כהנא לרב פפא: לדידך דאמרת "פריעת בעל חוב מצוה"
אמר לו - הלא כבר תנינא: "במה דברים אמורים שלוקה ארבעים ונפטר, במצות לא תעשה. אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה! ואינו עושה, טול לולב! ואינו עושה -
דף פו - ב
מכין אותו עד שתצא נפשו!" והכא נמי אם לא מקיים מצות עשה של פריעת בעל חוב, מכין אותו עד שתצא נפשו.:
בעא מיניה [שאל אותו] רמי בר חמא מרב חסדא: האומר לאשתו - "הרי זה גיטיך, ולא תתגרשי בו אלא לאחר שלשים יום", והלכה האשה, והניחתו את הגט בצידי רשות הרבים, ועודנו שם לאחר שלשים יום, מהו?
האם צידי רשות הרבים כרשות הרבים, ואינם מקום הראוי לקנין, ואז לא זכתה בגט בסוף שלשים, או דלמא - צידי רשות הרבים אינם כרשות הרבים, והוי מקום הראוי לקנין, וזכתה בגט?
אמר ליה: אינה מגורשת! והראיה - מדברי רב ושמואל.
דרב ושמואל דאמרי תרוייהו במתניתין דלעיל - "והוא שצבורין ומונחין ברשות הרבים", וצידי רשות הרבים, כרשות הרבים דמו. ואינם מקום הראוי לקנין.
ומקשינן - אדרבה, מגורשת! מדברי רב נחמן.
דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה - האומר לחבירו - "משוך פרה זו, ולא תהיה קנויה לך עד לאחר שלשים יום", קנה
ואהא אקשינן: אדרבה, אינה מגורשת! מדברי רב ושמואל, הנ"ל, ודייקינן - מאי לאו, היינו רשות הרבים, והיינו צידי רשות הרבים, ואף צידי רשות הרבים אינם ראויים לקנין? ודחינן: לא! רשות הרבים לחוד, וצידי רשות הרבים לחוד. ולעולם צידי רשות הרבים הוי מקום הראוי לקנין.
מתניתין:
המושיב את אשתו
רבי אליעזר אומר: משביעה אפילו על פילכה ועל עיסתה, שלא נטלתן מנכסיו.
גמרא:
שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר, שיכול הבעל להשביעה אפילו על פלכה ועל עיסתה.
והסתפקה הגמרא: איבעיא להו, לדעת רבי אליעזר, האם משביעה רק על ידי גלגול שבועה, [כלומר על ידי שמשביעה שבועת חנונית, יכול לגלגל עליה גם שבועה על פלכה ועיסתה], קאמר
או דלמא, אפילו לכתחלה יכול להשביעה. קאמר.
ופשטינן: תא ושמע מה ששנינו בברייתא: "אמרו לו חכמים לרבי אליעזר, אם יכול הבעל להשביעה על פלכה ועיסתה, היאך תוכל לחיות עמו, והלא אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת?!
ומדקדקת הגמרא: אי אמרת בשלמא לדעת רבי אליעזר יכול להשביעה לכתחלה, שפיר! [כלומר, מובנת טענת חכמים - שאם ישביעה, אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת],
אלא אי אמרת שדברי רבי אליעזר נאמרו רק ע"י גלגול, מאי נפקא לה מינה במה שמשביעה גם על פלכה ועיסתה, הלא ממילא נשבעת כבר שבועת חנוני?
אלא ודאי מוכח שדברי רבי אליעזר נאמרו גם לכתחילה!
דוחה הגמרא: לעולם אימא לך שרק על ידי גלגול יכול להשביעה, ובכל אופן שייכת כאן סברת "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת", משום דאמרה ליה - "כיון דקדייקת בתראי כולי האי, לא מצינא דאדור בהדך". ["כיון שאינך סומך עלי כלל, ומדקדק אחרי להשביעני אפילו על פלכי ועיסתי, איני יכולה לגור עמך"].
עוד פושטת הגמרא: תא שמע ממה ששנינו בברייתא: הרי שלא פטר את אשתו מן הנדר ומן השבועה, [כלומר אדם שלא פטר את אשתו מלהשבע או לנדור לו שלא לקחה מנכסיו כלום אם יתבענה, כמבואר במשנה הבאה], והושיבה חנוונית בחנותו, או שמינה אותה אפוטרופיא על נכסיו, הרי זה משביעה כל זמן שירצה שלא לקחה מנכסיו כלום.
אבל אם לא הושיבה חנוונית, ולא מינה אותה אפוטרופיא, אינו יכול להשביעה שלא לקחה מנכסיו. זו דעת חכמים.
אך רבי אליעזר אומר: אף על פי שלא הושיבה חנוונית, ולא מינה אותה אפוטרופיא, הרי זה משביעה כל זמן שירצה.
משום שאין לך אשה שלא נעשית אפוטרופיא שעה אחת בחיי בעלה על פילכה ועל עיסתה.
אמרו לו חכמים: אם אתה אומר כן - אינה יכולה לחיות עמו, כיון שאין אדם דר עם נחש בכפיפה.
ובברייתא זו הלא מדובר שלא השביעה שבועה נוספת על אפוטרופוס, או חנוני, ואם כן שמע מינה שרבי אליעזר סבר - אפילו לכתחלה יכול להשביעה על פלכה ועיסתה.
ומסקינן, שאכן שמע מינה כך.
מתניתין:
הבעל שכתב
אבל משביע הוא את יורשיה, אם גרשה ומתה, ובאו יורשיה לגבות כתובתה, נשבעים שבועת היורשים, שלא פקדתנו אמא קודם מותה.
וכן משביע הוא את הבאים ברשותה, אם מכרה את כתובתה לאחרים והתגרשה ומתה
אך אם כתב לה - "נדר ושבועה אין לי עליך, ועל יורשיך, ועל הבאים ברשותך", אינו יכול להשביעה, לא היא, ולא יורשיה, ולא את הבאים ברשותה.
אבל, יורשיו משביעין אותה ואת יורשיה ואת הבאים ברשותה. כיון שאביהם לא פטרן אלא ממנו ולא מיורשיו.
ואם אמר האב - "נדר ושבועה אין לי ולא ליורשי ולא לבאים ברשותי, עליך ועל יורשיך ועל הבאים ברשותיך", אינו יכול להשביעה, לא הוא, ולא יורשיו, ולא הבאים ברשותו, ואינם משביעים לא אותה, ולא את יורשיה, ולא את הבאים ברשותה
האשה שפטרה בעלה מן השבועה
ואם נעשית אפוטרופיא אחר מותו, היורשין משביעין אותה על העתיד לבא, כיון שלגבי זה לא פטרה מן השבועה, ואין משביעין אותה על מה שעבר, היינו על מה שהיה בחייו.
גמרא:
במשנה מבואר שיכול הבעל לפטור את אשתו מן השבועה.
ומקשה הגמרא: שבועה מאי עבידתה? כלומר איזה שבועה היא חייבת לו שכאשר פטרה משבועה סתם, נפטרה ממנה?
אמר רב יהודה אמר רב - כשפטרה משבועה סתם, הרי נפטרה משבועה שהיתה חייבת לו -
דף פז - א
על אפוטרופיא שנעשית בחיי בעלה. כלומר, אם הושיבה חנונית בחנותו. אבל אם פגמה כתובתה לא נפטרה משבועה, כיון שנפטרה רק משבועה שח?ייב הוא אותה, אבל משבועה שחייבה את עצמה לא
רב נחמן, אמר רבה בר אבוה - כשפטרה משבועה סתם, נפטרה גם משבועה שתתחייב על הפוגמת כתובתה. וכל שכן שנפטרה משבועת אפוטרופוס, כיון שכונת הבעל היתה לפוטרה מכל שבועה שחייבת לו.
אזל רב מרדכי, אמרה לשמעתא קמיה דרב אשי [הלך רב מרדכי, ואמר את הדברים הבאים לפני רב אשי]: בשלמא למאן דאמר [היינו לדעת רב נחמן], שהעמיד את המשנה כשפטרה משבועה שהיתה חיבת לו על הפוגמת כתובתה, אתי שפיר מדוע תבעה ממנו למחול לה על שבועה זו.
כיון דמסקא אדעתה שהעלתה בדעתה, דלמא מצטרכי לי זוזי, ושקילנא מכתובתאי, ואתחייב לבעלי שבועת פוגמת כתובתה, ולכן אמרה ליה - "כתוב לי דלא משבעת לי".
אלא למאן דאמר [היינו רב יהודה אמר רב], שמשנתינו עוסקת כשפטרה הבעל משבועה שתתחיב לו על אפוטרופיא שנעשית בחיי בעלה, יש להקשות, מדוע תבעה ממנו לכתוב לה שלא ישביענה, וכי איהי מי הות ידעה דמותיב לה אפוטרופיא, דאמרה ליה - "כתוב לי דלא משבעת לי"?! [האם ידעה מראש שיושיבנה אפוטרופסית על נכסיו, כדי שתתבע ממנו לפוטרה מהשבועה?!]
אמר ליה רב אשי לרב מרדכי: אתון, אתם שהתקשיתם קושיא זו, אהא מתניתו לה, כלומר - שניתם את דברי רב יהודה, ברישא דמשנתינו, שלא נתפרשה באיזו שבועה איירי, וסברתם שחלק רב יהודה על דברי רב נחמן.
אך אנן, אהא מתנינן לה, כלומר שנינו את דבריו בסיפא דמשנתינו, ולא בא לחלוק כלל על דברי רב נחמן, אלא כך הוא באור דבריו:
הא דאמרינן במשנתינו - "הלכה מקבר בעלה לבית אביה, או שחזרה לבית חמיה ולא נעשית אפוטרופיא, אין היורשין משביעין אותה. ואם נעשית אפוטרופיא, יורשין משביעין אותה על העתיד לבא, ואין משביעין אותה על שעבר".
ויש לבאר - "שעבר" מאי עבידתיה? כלומר - עד מתי נחשב לשעבר שאין היורשים יכולים להשביעה?
ועל זה אמר רב יהודה אמר רב: גדר "שעבר" הוא - שאינם יכולים להשביעה על אפוטרופיא שנעשית בחיי הבעל, כיון שפטרה הבעל משבועה זו.
אבל אם היתה אפוטרופסית על הנכסים בין מיתה לקבורה, משבעינן לה. כיון שכבר נפלו הנכסים לפני היתומים, ושוב אין הבעל יכול לפוטרה משבועה עליהם.
ורב מתנא אמר: אפילו אם נעשית אפוטרופסית על הנכסים בין מיתה לקבורה, לא משבעינן לה.
משום דאמרי נהרדעי - "לכרגא ולמזוני ולקבורה, מזבנינן בלא אכרזתא". - כלומר, לפרעון מס גולגולת למלך, ולמזון האשה והבנות, והוצאות קבורת האב, מוכרים מנכסי יתומים בלא הכרזה, כיון שאין פנאי לטפל בדבר, ולכן אינה נשבעת על אותה מכירה, כיון שאי אפשר שלא זלזלה מעט בנכסים ונמצאת נשבעת לשקר
אמר רבה אמר רב חייא: הכותב לאשתו - "דלא נדר, ודלא שבועה, יהיו לי עליך", הוא אינו יכול להשביעה, אבל יורשין משביעין אותה.
אך אם כתב - "נקי נדר, נקי שבועה", - בין הוא, ובין יורשין, אין משביעין אותה.
משום שהכי קאמר לה: מנקית משבועתא. כלומר - נפטרת לגמרי מן השבועה.
ורב יוסף אמר בשם רבי חייא: הכותב לאשתו - "דלא נדר ודלא שבועה", הוא אינו יכול להשביעה, אבל יורשין משביעין אותה. כנ"ל.
אבל אם כתב לה - "נקי נדר, נקי שבועה", הרי שבין הוא, ובין יורשין, משביעין אותה.
משום שהכי קאמר לה - נקי נפשך בשבועתא. היינו שאם אחשדך אני או יורשי, עליך לנקות את עצמך מן החשד על ידי שבועה.
שלח רב זכאי פסקי דינים אלו למר עוקבא: בין אם כתב לאשתו לשון "דלא שבועה", ובין אם כתב לשון "דנקי שבועה", בין "דלא נדר" ובין "דנקי נדר", אם כתב אחר כך "בנכסי" - הרי שהוא אינו יכול להשביעה, אבל יורשין משביעין אותה.
אך אם כתב "מנכסיא אילין" - בין הוא, ובין יורשיו, אין משביעין אותה. כיון שפטרה לגמרי משבועה בנכסים אלו.
אמר רב נחמן, אמר שמואל משום אבא שאול בן אימא מרים: בין אם כתב לאשה לשון "דלא שבועה", בין "דנקי שבועה", בין "דלא נדר", ובין "דנקי נדר", בין "מנכסי" ובין "מנכסיא אילין", בין הוא ובין יורשיו אין משביעין אותה. כיון שלעולם כונתו לפוטרה לגמרי מן השבועה.
אבל מה אעשה שיורשיו יכולים להשביעה מכל מקום, שהרי אמרו חכמים - "הבא ליפרע מנכסי יתומים, לא יפרע אלא בשבועה", ומשבועה זו אין הבעל יכול לפוטרה.
ואיכא דאמרי לה, מתניתא. כלומר יש ששנו את דברי אבא שאול כ"מתניתא" ולא כדברי אמורא בעלמא.
וכך היא גרסת המתניתא - "אבא שאול בן אימא מרים אמר, בין "דלא שבועה", בין "דנקי שבועה", בין "דלא נדר" ובין "נקי נדר", בין "מנכסי" ובין "מנכסיא אילין", בין הוא ובין יורשיו אין משביעין אותה. אבל מה אעשה, שהרי אמרו חכמים הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בש בועה".
אמר רב נחמן אמר שמואל: הלכה כדברי בן אימא מרים:
מתניתין:
הפוגמת כתובתה, כמבואר בהמשך המשנה, לא תפרע אלא בשבועה.
וכן אם עד אחד מעידה שהיא פרועה, לא תפרע אלא בשבועה.
וכן מנכסי יתומים, ומנכסים משועבדים, ושלא בפניו, לא תפרע אלא בשבועה [עיין ברש"י].
מבארת המשנה:
הפוגמת כתובתה כיצד: היתה כתובתה אלף זוז, ואמר לה בעלה - התקבלת כתובתיך. והיא אומרת, לא התקבלתי אלא מנה. לא תפרע אלא בשבועה.
עד אחד מעידה שהיא פרועה כיצד: היתה כתובתה אלף זוז, ואמר לה הבעל - התקבלת כתובתיך! והיא אומרת - לא התקבלתי. ועד אחד מעידה שהיא פרועה, לא תפרע אלא בשבועה.
מנכסים משועבדים כיצד: מכר נכסיו לאחרים, והיא נפרעת מן הלקוחות, שהרי נכסיו משועבדים לפרעון כתובתה, לא תפרע אלא בשבועה.
מנכסי יתומים כיצד: מת הבעל, והניח נכסיו ליתומים, והיא נפרעת מן היתומים, לא תפרע אלא בשבועה.
ושלא בפניו כיצד: הלך לו הבעל אחר שגרשה, למדינת הים, והיא נפרעת שלא בפניו, אינה נפרעת אלא בשבועה.
דף פז - ב
רבי שמעון אומר: כל זמן שהיא תובעת כתובתה, היורשין משביעין אותה. ואם אינה תובעת כתובתה, אין היורשין משביעין אותה. ובגמרא יבואר על מה אמר רבי שמעון את דבריו.:
גמרא:
הגמרא דנה מהו המקור לשבועת פוגמת: סבר רמי בר חמא למימר, ששבועה זו הינה שבועה דאורייתא
משום דקא טעין הבעל שפרע לה את כל המאתים שכתב לה בכתובתה, והיא קא מודה ליה במאה. ואם כן הויא ליה כהודאה במקצת הטענה, וכל המודה במקצת הטענה ישבע.
דוחה הגמרא: אמר רבא, שתי תשובות יש בדבר זה, לומר שאין שבועה זו מדין שבועת מודה במקצת:
חדא - דכל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין, [שהרי שבועתם באה לפוטרם מתביעת התובע] והיא נשבעת ונוטלת [שהרי היא התובעת].
ועוד, טעם שאינה נשבעת שבועה דאורייתא - משום שאין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות, ובנידון דידן הרי יש בכתובתה שיעבוד קרקעות, ואם כן אינה נשבעת עליו מדאורייתא.
אלא אמר רבא, על כרחך צריך לומר שהשבועה במשנתינו אינה אלא מדרבנן
והטעם שהטילו עליה שבועה - כיון דפרע דייק, דמיפרע לא דייק. [מי שפורע, היינו הבעל, מדייק וזוכר שפרע. אך הנפרע, היינו האשה, אינה זוכרת שנפרעה], ולכן רמו רבנן שבועה עלה, כי היכי דתידוק
מסתפקת הגמרא: איבעיא להו, פוגמת כתובתה בעדים, מהו? [היינו שיש עדים שפרעה הבעל חלק מכתובתה].
וצדדי הספק -
דלמא אינה נשבעת, כיון שאם איתא דפרעה הבעל את כל כתובתה, ודאי בעדים הוה פרע לה, כמו שפרע את המחצית הראשונה, ומכך שאין לנו עדים על פרעון נוסף - שמע מינה שלא פרעה אלא מחצית כדבריה.
או דלמא, עדיין יש לחוש שמא איתרמויי איתרמי [הזדמן] ליה מעות, ופרעה בלא עדים, ורמו עליה שבועה כדי שתדקדק ותזכור.
ופושטת הגמרא: תא ושמע מה ששנינו במשנה: כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין. ואלו המובאים לקמן, תקנו חכמים שיהיו נשבעין ונוטלין, השכיר, שתבע את בעל הבית לתת לו את שכרו ואמר לו - נתתי. והנגזל, אם ראו גזלן נכנס לרשות הנגזל שלא ברשותו, והנגזל טוען "כך וכך כלים גזלתני", ואומר הגזלן שלא גזל אלא חלקם. והנחבל, שראו את הנחבל נכנס לתוך ביתו של החובל כשהיה שלם, ויצא כשהוא שבור, וטוען החובל לא חבלתי בך. ומי שכנגדו חשוד על השבועה, וחנוני על פנקסו, שכותב בו הקפותיו, כך ציווני פלוני לתת לפועליו, ונתתי להם, והם אומרים לא נטלנו, הרי שניהם, החנוני והפועל, נשבעים ונוטלים מבעל הבית, והפוגם שטרו שלא בעדים.
ומדייקת הגמרא - שלא בעדים, אין! [כלומר רק כשאין עדים הוא נשבע ונוטל], אבל בעדים, לא! וראיה לנידון דידן שאינה נשבעת אם פגמה בעדים.
ודחינן: לא מיבעיא קאמר. לא מיבעיא בעדים, דודאי צריכה שבועה, שהרי העד מעיד שפרעה מחצית, אבל שלא בעדים, אימא [אלמלי המשנה] שתיהוי כ"משיב אבידה", ותשקול בלא שבועה. ולכך קא משמע לן במשנה שאף שלא בעדים נשבעת. ואין לדקדק מכאן שהיכן שיש עדים אינה נשבעת.
עוד הסתפקה הגמרא:
איבעיא להו, הפוגמת כתובתה פחות פחות משוה פרוטה, [היינו שפרטה בפניו את כל מה שפרעה בדיוק, אפילו בפחות משוה פרוטה], מהו?
מי אמרינן, כיון דקא דייקא כולי האי, ודאי קושטא [אמת] קא אמרה.
או דלמא, איערומי קא מערמא לדקדק בדבריה כדי שנאמין לה בלא שבועה.
ומסקינן בתיקו.
עוד הסתפקה הגמרא:
איבעיא להו, פוחתת כתובתה [היינו שאמרה שהיתה כתובתה פחותה מהכתוב בשטר, אלא שהסכימו ביניהם שלא תתבענו על הסכום הכתוב בשטר. ולא על ידי פרעון שפרעה הבעל], מהו?
מי אמרינן, היינו פוגמת. וחייבת שבועה. או דלמא, דוקא פוגמת חייבת שבועה כיון שמודיא במקצת, אבל היא לא קא מודיא במקצת, ולכך אינה צריכה להשבע.
ופשטינן: תא ושמע [בא ושמע] מה ששנינו בברייתא: פוחתת, תפרע שלא בשבועה. כיצד: היתה כתובתה אלף זוז, ואמר לה - התקבלת כתובתיך! והיא אומרת - לא התקבלתי, ואינה אלא מנה. נפרעת שלא בשבועה. הרי מבואר שהפוחתת אינה נשבעת.
ומקשה הגמרא: במאי גביא אפילו את אותו מנה, הרי אינה יכולה לגבותו בהאי שטרא שיש בידה, כיון שמודה היא שהאי שטרא חספא בעלמא הוא, [כיון שנכתב בו שהיתה כתובתה אלף זוז, ואינה אלא מנה]
ומתרצת הגמרא: אמר רבא בריה דרבה - בברייתא מדובר באומרת אמנה היתה לי ביני לבינו. כלומר - אין השטר מזוייף, ובאמת נכתב ונחתם בכשרות אלא שהיתה אמנה בינינו שלא אתבענו אלא על מנה.:
שנינו במשנה, שאם היה עד אחד מעידה שהיא פרועה, לא תפרע אלא בשבועה.
ומפרשת הגמרא מהו המקור לשבועה זו: סבר רמי בר חמא למימר, שבועה דא ורייתא.
משום דכתיב - "לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת", ודרשינן: דוקא לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לענין חיוב שבועה. וכן אמר מר - כל מקום שהשנים מחייבין אותו ממון, אחד מחייבו שבועה.
דוחה הגמרא: אמר רבא, שתי תשובות בדבר, מדוע שבועה זו אינה שבועה מדאורייתא:
חדא, משום דכל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין, ואילו היא נשבעת ונוטלת.
ועוד, שהרי מדאורייתא אין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות, וכאן הרי יש שיעבוד קרקעות בכתובתה.
אלא אמר רבא: על כרחך שבועה זו אינה אלא מדרבנן. כדי להפיס דעתו של בעל.
אי פיקח הוא [היינו הבעל] מייתי לה [לאשה] לידי שבועה דאורייתא
וכיצד? יהיב לה כתובתה [שתובעת כעת] באפי [בפני] חד סהדא. וסמיך [ומצרף] סהדא קמא [את העד הראשון שהעיד בה שנפרעה כבר בפעם אחרת] אסהדא בתרא [עם העד השני], ומוקים להו להנך קמאי במלוה [וכעת בא לתבוע ממנה מה שפרע לה בפעם הראשונה, בתורת מלוה],
וכיון שודאי פרע לה את כתובתה פעם אחת, שהרי שני עדים מעידים שפרעה,
ומאידך יש לבעל עד אחד שפרע לה פעם נוספת, ובא הבעל לתבוע ממנה את המעות שפרע לה שלא כדין, שהם כמלוה אצלה, ויכול להשביעה עליהם שבועת עד אחד שהיא שבועה דאורייתא, כיון שכעת האשה היא מהנשבעים ונפטרים.
מתקיף לה רב שישא בריה דרב אידי: היאך סמיך סהדא קמא אסהדא בתרא? והלא כל אחד מעיד על פרעון אחר, ואין כאן אלא עד אחד על כל פרעון, ולעולם תוכל האשה לחזור ולומר - לא פרעת לי מעולם?
מתקיף לה רב אשי: אכתי יכולה למימר, ב' כתובות הואי, ומה שנפרעת ממני בשנית בפני העדים היה עבור הכתובה השניה, ובפרעון הראשון פרעת לי עבור הכתובה הראשונה, ואם כן, לא תתחייב האשה כלל שבועה, שהרי אין העד מכחישה, כי גם הוא אומר שבשני הפעמים פרע הבעל לשם פרעון כתובהף ולא כפרעון מלוה!
אלא, אמר רב אשי - הוא דמודע להו. כלומר - כשפורע בפני העדים בפעם השנייה מודיעם שבא לפרוע את הכתובה שבשטר. ושוב אינה יכולה לומר שהפרעון הראשון היה עבור כתובה נוספת שהיה חייב לה במלוה על פה. [עיין תוספת ביאור ברש"י]
ומאידך, לתבוע כתובה נוספת אינה נאמנת בלא שטר.
ולכן, כשחוזר הבעל ותובעה על ידי העד אחד את מה שפרעה בראשונה הוי שבועת הנפטרים, והיא שבועה דאורייתא.
שנינו במשנה שמנכסים משועבדים אינה נפרעת אלא בשבועה:
תנן התם - "וכן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה" מבארת הגמרא: ממאן לא יפרעו אלא בשבועה?
אילימא כשבאים להפרע מלוה שלוה מאביהם, אינם נפרעים אלא בשבועה,
זה אינו! דהשתא אביהן שקיל מהלוה בלא שבועה, ואינהו בשבועה?! הרי ודאי שאינם גרועים מאביהם.
אלא הכי קאמר: וכן היתומים שבאו להפרע מן היתומים, לא יפרעו אלא בשבועה. כדין הבא להפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה.
אמר רב זריקא, אמר רב יהודה: לא שנו שנפרעים מן היתומים בשבועה, אלא שאמרו יתומים [היינו בני הלווה]: אמר לנו אבא - "לויתי ופרעתי", ומכיון שאינם נאמנים נגד השטר, נפרעים מהם בשבועה.
אבל אמרו: אמר לנו אבא - "לא לויתי", אף בשבועה לא יפרעו מהם
מתקיף לה רבא - אדרבה! יפרעו מהם אפילו בלא שבועה, כיון שכל האומר "לא לויתי" כאומר "לא פרעתי" דמי, [כיון שאם לא לוה, ודאי לא פרע, והרי השטר מוכיח עליו שלוה. רש"י], וא"כ הרי הודה אביהם בחוב זה, ומדוע לא יפרעו מהם?
אלא אי אתמר, הכי אתמר: אמר רב זריקא אמר רב יהודה - לא שנו אלא שאמרו יתומים: אמר לנו אבא "לויתי ופרעתי", אבל אמרו: אמר לנו אבא "לא לויתי", נפרעין מהם שלא בשבועה. משום שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי:
שנינו במשנה: ונפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה:
אמר רב אחא שר הבירה - מעשה בא לפני רבי יצחק באנטוכיא, שבאה אשה להפרע מנכסי בעלה שלא בפניו,
ואמר: לא שנו שיכולה להפרע שלא בפניו, אלא לכתובת אשה, משום חינא. [היינו שיהיה חן האנשים בעיני הנשים לינשא להם, ולא יחששו שתאבדנה את כתובתן], אבל בעל חוב לא יפרע שלא בפניו, אפילו בשבועה.
ורבא אמר רב נחמן אפילו בעל חוב נפרע שלא בפניו בשבועה, כדי שלא יהא כל אחד ואחד נוטל מעותיו של חברו והולך ויושב במדינת הים, ואתה נועל דלת בפני לווין:
שנינו במשנה - רבי שמעון אומר: כל זמן שתובעת כתובתה היורשים משביעים אותה, ואם אינה תובעת כתובתה אין היורשים משביעים אותה.:
מקשה הגמרא: רבי שמעון אהייא? כלומר על איזו מהשבועות שנזכרו לעיל במשנה אמר רבי שמעון את דבריו?
אמר רבי ירמיה, אהא ששנינו - "ונפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה", לא שנא לתביעת מזוני, ולא שנא לכתובה, צריכה להשבע כדי שבי"ד ירדו לנכסי הבעל להפרע מהם.
ואתא רבי שמעון למימר - כל זמן שתובעת כתובתה יורשיה משביעין אותה, שלא עיכבה מנכסיהם בידה אחר מיתת האב.
דף פח - ב
ואם אינה תובעת כתובתה, אלא רק תובעת מזונות, אין יורשין משביעין אותה שלא עיכבה משלהם בידה, עד שתתבע גם כתובה.
וקמיפלגי רבי שמעון ותנא קמא, בפלוגתא דחנן ובני כהנים גדולים.
דתנן, מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות, חנן אומר: תשבע בסוף, היינו בשעת גביית הכתובה, ולא תשבע בתחלה בשעת תביעת מזונות.
נחלקו עליו בני כהנים גדולים, ואמרו: תשבע בתחלה, כשגובה מזונות, ובסוף כשגובה כתובתה.
ואם כן, רבי שמעון שאמר "כל זמן שתובעת כתובתה היורשים משביעים אותה", סבר כחנן, ורבנן שאמרו לעולם נשבעת אף למזונות, סברו כבני כהנים גדולים.
מתקיף לה רב ששת: אם זהו באור דברי רבי שמעון, האי [האם] שבועה זו יורשין משביעין אותה?! בית דין משביעין אותה מיבעי ליה! ומדוע אמר רבי שמעון "יורשים משביעים אותה"?
אלא אמר רב ששת, אהא, זהו באור דברי רבי שמעון: שנינו במשנה - "הלכה מקבר בעלה לבית אביה, או שחזרה לבית חמיה ולא נעשית אפוטרופיא, אין היורשים משביעין אותה. ואם נעשית אפוטרופיא - יורשין משביעין אותה על העתיד לבא, ואין משביעין אותה על מה שעבר". ואתא רבי שמעון למימר, כל זמן שתובעת כתובתה, יורשין משביעין אותה על העבר, אך אם אינה תובעת כתובתה, אין היורשין משביעין אותה.
וקמיפלגי בפלוגתא דאבא שאול ורבנן.
דתנן: אפוטרופוס שמינהו אבי יתומים ישבע שלא נטל משלהם כלום. ואין חוששים שימנע מלהיות אפוטרופוס משום השבועה, כיון שאם לאו שעשה לו אביהם טובה בחייו לא היה מסכים להתמנות לאפוטרופוס.
אך אם מינוהו בית דין, לא ישבע. כדי שלא ימנע מלהיות אפוטרופוס על הנכסים.
אבא שאול אומר, חילוף הדברים: מינוהו בית דין, ישבע! משום שכבוד הוא לאדם להתמנות לאפוטרופוס על ידי בית דין ולא ימנע מלהיות אפוטרופוס משום השבועה.
אך אם מינהו אבי יתומים, לא ישבע. כדי שלא ימנע מלהיות אפוטרופוס.
ואם כן, רבי שמעון שאמר - "אינה תובעת כתובתה אין היורשים משביעים אותה", סבר כאבא שאול, וכיון שאינה תובעת כתובתה הויא כאפוטרופסית שנתמנתה על ידי אבי יתומים, ואינה נשבעת.
ורבנן שאמרו - נשבעת, סברי כרבנן, שאפוטרופוס שמינהו אבי יתומים נשבע.
מתקיף לה אביי, והלא לפי דברים אלו רבי שמעון בא להקל עליה ולומר שאינה נשבעת כשאינה תובעת כתובתה, ואם כן, האי לשון "כל זמן שתובעת כתובתה" אינו מובן, והלא "אם תובעת" מיבעי ליה - היה לו לכתוב?!
כיון שלשון "כל זמן" משמע שבא להחמיר ולומר, דלא כדברי תנא קמא שפטרה מן השבועה אפילו כשתובעת, אלא כל זמן שתובעת משביעים אותה, היינו לחומרא.
אלא אמר אביי: דברי רבי שמעון נאמרו אהא ששנינו לעיל פו' ע"ב: "כתב לה - "נדר ושבועה אין לי עליך", אינו יכול להשביעה. וכולי, "נדר ושבועה אין לי, ולא ליורשי, ולא לבאים ברשותי, עליך ועל יורשיך ועל הבאין ברשותך", אין יכול להשביעה, לא הוא ולא יורשיו ולא הבאין ברשותו, לא היא ולא יורשיה ולא הבאין ברש ותה".
ואהא אתא רבי שמעון למימר - כל זמן שתובעת כתובתה, יורשין משביעין אותה, וקמיפלגי בפלוגתא דאבא שאול בן אימא מרים ורבנן.
הנזכרת לעיל בריש משנתינו - אבא שאול אומר, "אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים הבא להפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה"
רבי שמעון סבר כאבא שאול, ולכן כל זמן שתובעת כתובתה אפילו אם פטרה מן השבועה - נשבעת. כדין הבא להפרע מנכסי יתומים שאינו נפרע אלא בשבועה.
ורבנן דרבי שמעון - כרבנן. שפטרוה מן השבועה היכן שפטרה הבעל משבועתו.
מתקיף לה רב פפא, התינח "כל זמן שתובעת כתובתה", כלומר, לדבריך מובן מה חידש רבי שמעון בריש דבריו, לומר כדברי אבא שאול,
אך סיפא דרבי שמעון - "אינה תובעת כתובתה" מאי איכא למימר? כלומר ממי בא לאפוקי בדין זה?
אלא אמר רב פפא, רבי שמעון בא לאפוקי מדברי רבי אליעזר, ומחלוקתו.
כלומר - בא לחלוק רבנן הנזכרים בריש המשנה, שסוברים שאם כתב "ולא ליורשי" מועיל. והוא סובר שאפילו אם כתב לה "נדר ושבועה אין לי עליך ולא על יורשי", נשבעת ליתומים, כאבא שאול.
מתניתין:
האשה שהתגרשה ובאה לתבוע כתובתה מבעלה, וכראיה לדבריה - הוציאה את הגט שנתן לה, ואולם אין עמו [עם הגט] כתובה,
דף פט - א
אף על פי כן - גובה כתובתה
אך אם הוציאה כראיה את הכתובה, ואין עמה גט, והיא אומרת - גרשני בעלי, ואבד גיטי, ועדיין לא פרע לי את כתובתי. והוא אומר - אכן גרשתיה אך פרעתי לה את כתובתה, וקרעו לה את הגט, ונתנו לי שובר, ואבד שוברי,
וכן בעל חוב, שהוציא שטר חוב שעברה עליו השמיטה, ואין עמו שטר פרוזבול, שמסר לפני השמיטה כדי שלא ישמטו חובותיו
- הרי אלו לא יפרעו, כיון שחוששים שמא נפרעה כתובתה, ובבעל חוב - שמא לא היה לו פרוזבול.
רבי שמעון בן גמליאל אומר: מן הסכנה ואילך
גמרא:
שנינו במשנה, שאם הוציאה גט ואין עמו כתובה, גובה את כתובתה, ואין חוששים שמא תוציאנה בשנית ותגבנה.
ומדקדקת הגמרא: שמע מינה, כותבין שובר. כלומר - מי שאבד שטרו, והלוה מודה שחייב לו, אלא שאינו רוצה לפרוע לו עד שיחזיר לו את השטר, כדי שלא יוכל לחזור ולתובעו שנית. אמרינן ליה - פרע לו. והוא יכתוב לך שובר שפרעת לו.
דאי אין כותבין שובר, ואין מחייבים את הלוה לפרוע עד שיחזיר לו המלוה את השטר, ליחוש דלמא מפקא [תוציא] לה לכתובתה לאחר מות בעלה, וגביא בה בתורת אלמנה, ותאמר - מעולם לא גרשני.
וא"כ קשה - הלא קיימא לן במסכת בבא בתרא (קעא' ע"ב) כמאן דאמר "אין כותבים שובר"
ושמואל אמר, אף במקום שכותבין כתובה חייב הבעל לפורעה אפילו אם אין בידה את הכתובה. וקא סלקא דעתך - שכותבים לו שובר על הפרעון כדי שלא תוציא עליו את הכתובה לגבותה בשנית.
ומקשינן: וכי לדעת שמואל כותבין שובר?!
ומשנינן: אמר רב ענן, לדידי מיפרשא לי מיניה דמר שמואל [קיבלתי מפי שמואל לפרש דבריו]: לעולם אף שמואל סבר - אין כותבים שובר, ובמקום שאין כותבין כתובה, ואמר הבעל - "כתבתי, ואיני רוצה לפרוע עד שתחזיר לי את הכתובה", עליו להביא ראיה שכתב לה, ואם לא הביא ראיה פורע לה כתובתה.
ובמקום שכותבין כתובה, ואמרה האשה - "לא כתב לי, ואין בידי כתובה להחזיר לבעל", עליה להביא ראיה שלא כתב לה, ואם לא הביאה ראיה אינו פורע לה
ומשנתנו שאמרה - "גובה כתובתה", בין במקום שאין כותבים כתובה ואמר כתבתי, שאינו נאמן, ובין במקום שכותבים כתובה והביאה האשה ראיה שלא כתב לה.
ואף רב שהעמיד משנתנו במקום שאין כותבים כתובה, הדר ביה [חזר בו מדבריו], והעמיד את המשנה בטעמא אחרינא:
דאמר רב, בין במקום שכותבין כתובה, ובין במקום שאין כותבין כתובה - אם הוציאה גט בלא כתובה, גובה רק את עיקר כתובתה, דהיינו את המנה או המאתים.
ואם הוציאה כתובה בלא גט, גובה רק את התוספת כתובה, שהוסיף לה הבעל מרצונו. [ואף במקום שאין כותבים כתובה, היינו רק על עיקר הכתובה, אבל על התוספת לעולם כותב לה כתובה].
וכל הרוצה להשיב, יבא וישיב. כלומר - כעת אין לחוש לכלום, כיון שאינה גובה אלא בשטר שבידה.
ומקשינן לדברי רב, והלא תנן במשנתנו: "כתובה ואין עמה גט, היא אומרת אבד גיטי, והוא אומר אבד שוברי, וכן בעל חוב שהוציא שטר חוב, ואין עמו פרוזבול, הרי אלו לא יפרעו".
והוינן בה: בשלמא לשמואל שאמר בין עיקר ובין תוספת נפרעים על ידי הגט, מובן מדוע אינם נפרעים,
כיון שהוא מוקי לה [מעמיד את המשנה] במקום שאין כותבין כתובה, ואמר הבעל "כתבתי לה כתובה, ואיני פורע עד שתחזירנה לי",
דאמרינן ליה - "אייתי ראיה שכתבת לה כתובה",
ואי לא מייתי ראיה, אמרינן ליה - "זיל פרעיה", ולכן כשהוציאה עליו גט בלא כתובה, ואמר - "פרעתיה על פי הגט", נאמן, ואינו פורע בשנית.
אלא לרב, מדוע כשהוציאה כתובה שאין עמה גט אינה גובה כלום, נהי דעיקר לא גביא, מחשש שמא גבתה אותו כבר על פי הגט, מכל מקום תוספת כתובה מיהא תיגבי? והרי ודאי שלא גבתה אותה על פי הגט, כיון שלדעת רב "גט גובה עיקר" בלבד?
ומשנינן: אמר רב יוסף, הכא במאי עסקינן, כשאין שם עדי גירושין. ולכן נאמן הבעל במה שאמר "פרעתי", במיגו דיכול למימר "לא גירשתיה",
דף פט - ב
יכול למימר - "גירשתיה, ונתתי לה כתובתה"
ומקשינן: היאך אפשר להעמיד את המשנה כשאין שם עידי גירושין, הא מדקתני בסיפא דמתניתין - "רבי שמעון בן גמליאל אומר: מן הסכנה ואילך, אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב שלא בפרוזבול",
ודין זה על כרחך בדאיכא עדי גירושין עסקינן, דאי ליכא עדי גירושין, במאי גביא?! הלא אין לה גט, ולא עדים, ומניין לנו שנתגרשה? אלא ודאי מדובר כשיש עידי גירושין, וא"כ אף ברישא מדובר כשיש עידי גירושין.
ומשנינן: אלא כולה מתניתין רבי שמעון בן גמליאל היא, וחסורי מיחסרא והכי קתני - "הרי אלו לא יפרעו, במה דברים אמורים כשאין שם עדי גירושין, אבל יש שם עדי גירושין, גביא תוספת. ואילו את העיקר - אי מפקא גיטא, גביא. ואי לא מפקא גיטא, לא גביא. ומן הסכנה ואילך אף על גב דלא מפקא גיטא, גביא. משום שרבי שמעון בן גמליאל אומר: מסכנה ואילך, אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב שלא בפרוזבול". ואם כן רישא דמתניתין עוסקת כשאין עידי גרושין, ולא קשיא על דברי רב.
אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב: לדידך דאמרת, שאם הוציאה גט בלא כתובה, גובה רק את העיקר, אלמנה מן הנשואין במאי גביא את העיקר, הלא אין בידיה גט
אמר להם רב: תגבה בעדי מיתה. ומקשינן, וליחוש דלמא גירשה, ומפקא לגיטא וגביא ביה את העיקר מחיים, ואחר מותו תאמר ליורשים - "לא גרשני אביכם מעולם, והבו לי עיקר כתובתי בעידי מיתה, כדין אלמנה"?
ומשנינן: אכן אין אלמנה גובה עיקר כתובתה אלא כשהכירו בה שהיתה יושבת תחת בעלה, ואז לא חוששים שמא גרשה.
ומקשינן: ודלמא סמוך למיתה גירשה, ולזה אין ראיה ממה שישבה תחתיו כל חייו?
ומשנינן: התם איהו הוא דאפסיד אנפשיה, שהיה לו להעמיד עדים על הגירושין.
ומקשינן: אכתי אלמנה מן האירוסין במאי גביא? והלא לא ישבה תחתיו מעולם?
ומשנינן: בעדי מיתה
ומקשינן: וליחוש דלמא גירשה, ומפקא גיטא וגביא מחיים, ואחר מיתה טוענת שלא גרשה מעולם ותובעת שוב את כתובתה כדין אלמנה?
ומשנינן: אלא ודאי, במקום דלא אפשר כגון המגרש את ארוסתו ופורע לה את כתובתה, כתבינן שובר על הפרעון, שלא תבא לגבות את הכתובה אחר מותו בשנית.
וראיה לכך: דאי לא תימא הכי, בעדי מיתה גופייהו ניחוש דלמא מפקא עדי מיתה בהאי בי דינא, וגביא, והדר מפקא את אותם עדים בבי דינא אחרינא, וגביא בשנית?!
אלא ודאי, במקום דלא אפשר כתבינן שובר.
אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא, לרב אשי: אלמנה מן האירוסין מנלן דאית לה כתובה בתנאי בית דין, אפילו אם לא כתב לה?
אילימא מהא מתניתין ששנינו לעיל (נד' ע"ב) - "נתארמלה או נתגרשה, בין מן האירוסין, בין מן הנשואין גובה את הכל", ומבואר שיש כתובה לארוסה,
התם אינו ראיה, דלמא איירי דכתב לה, אבל אם לא כתב לה אין לה כתובה בתנאי בית דין כמו לנשואה.
וכי תימא אי איירי התם כשכתב לה, מאי למימרא?! הלא פשיטא שחייב לה מה שכתב לה?
הא לא קשיא, כיון שהמשנה באה לאפוקי מדברי רבי אלעזר בן עזריה, דאמר שם במשנה - שאלמנה מן האירוסין אין לה כתובה, אפילו אם כתב לה, כיון שלא כתב לה אלא על מנת שהוא כונסה. ולכן חידשה המשנה דלא כדבריו, ואף לארוסה יש כתובה, אך לעולם אפשר לומר דהיינו דוקא היכן שכתב לה, ומנלן לחדש תנאי בית דין בארוסה?
דיקא נמי שהמשנה התם עוסקת כשכתב לה בפירוש - דקתני התם "גובה את הכל", אי אמרת בשלמא דכתב לה, משום הכי גובה את הכל, היינו גם את התוספת, אלא אי אמרת דלא כתב לה, מאי גובה את הכל? הלא רק מנה או מאתים הוא דאית לה?
ואלא המקור לתנאי בית דין בכתובת ארוסה הוא, מדתני רב חייא בר אבין: "אשתו ארוסה שמתה, לא אונן
ומקשינן: אכתי אין מכאן ראיה, דלמא דכתב לה, ולכן גובה כתובתה?
וכי תימא, אי איירי מתניתא דרבי חייא רק כשכתב לה, מאי למימרא? פשיטא שחייב לה?!
הא לא קשיא, כיון שדין זה - "מתה אינו יורשה" איצטריכא ליה להשמיענו, ואגב שהשמיענו אותו כתב לן "גובה כתובתה", ולעולם איירי כשכתב לה, ואכתי תקשי מנלן שכאשר לא כתב לה כתובה גובה בתנאי בית דין? ומסקינן בקושיא.
אמר ליה רב נחמן לרב הונא, לרב דאמר - "גט גובה עיקר", ליחוש דלמא מפקא גיטא בהאי בי דינא, וגביא, והדרא מפקא בבי דינא אחרינא, וגביא בשנית?
וכי תימא, דאחר שגבתה בו פעם אחת קרעינן ליה כדי שלא תגבה בו בשנית,
הא ליכא למימר, כיון שאמרה - "בעינא לאנסובי ביה", ואם אקרע את הגט יאמרו שאשת איש אני.
ומשנינן: דקרעינן ליה, וכתבינן אגביה [על קרעי הגט]: "גיטא דנן קרענוהי, לאו משום דגיטא פסול הוא, אלא דלא תיהדר ותיגבי ביה זמנא אחרינא" [גט זה, קרענוהו, לאו משום שהיה פסול, אלא כדי שלא תחזור ותגבה בו בפעם אחרת]. ובשטר זה יכולה להנשא.
מתניתין:
האשה שהיו בידה שני גיטין ושתי כתובות מאותו אדם
ברם, אם היו בידה שתי כתובות, וגט אחד, או כתובה אחת, ושני גטין, או כתובה אחת, וגט אחד, ועידי מיתה - אינה גובה אלא כתובה אחת, אף על פי שאנו יודעים שנשאה בשנית, כיון שהמגרש את אשתו והחזירה - על מנת כתובה הראשונה מחזירה, עד שיכתוב לה כתובה נוספת בפירוש.
גמרא:
שנינו במשנה, שאם היו בידה שתי כתובות וגט אחד, גובה כתובה אחת.
ומשמע דאי בעיא בהאי גביא, אי בעיא בהאי גביא [אם תרצה תגבה בכתובה זו, ואם תרצה בכתובה האחרת].
ומקשינן: לימא משנה זו תיהוי תיובתא דרב נחמן אמר שמואל. [תהא פירכא לדברי רב נחמן שאמר בשם שמואל].
דאמר רב נחמן אמר שמואל: שני שטרות היוצאין בזה אחר זה, ביטל שני את הראשון. ואילו במשנה מבואר שלא התבטלה הכתובה הראשונה, ואם תרצה תחזור ותגבה בה?
ומשנינן: לאו אתמר עלה?! וכי לא נאמר כבר על דברי רב נחמן - אמר רב פפא, ומודה רב נחמן דאי אוסיף ביה בשטר השני דיקלא, לתוספת כתביה. ולא התבטל השטר הראשוןי.
ואם כן הכא נמי במשנתינו מדובר בדאוסיף לה הבעל בכתובה השניה דבר על הראשונה, ולכך לא התבטל שטר הכתובה הראשון, ויכולה לגבות בו אם רצונה בכך.
תנו רבנן: הוציאה גט וכתובה, והביאה עמם עידי מיתה, ובאה לגבות שתי כתובות, האחת עבור נישואיה הראשונים עמו, שמהם גרשה, והשניה - עבור נישואיה השניים עמו שמהם נתאלמנה.
דף צ - א
חזינן: אם הגט נכתב קודם לכתובה, הרי שהכתובה השניה נכתבה כשנשאה בשנית וגובה שתי כתובות.
ברם אם הכתובה קודמת לגט, אינה גובה אלא כתובה אחת, משום שהמגרש את אשתו והחזירה, על מנת כתובה הראשונה החזירה.
מתניתין:
קטן שהשיאו אביו, וכתב אביו לאשתו כתובה בקטנותו, וגדל, כתובתה קיימת. משום שעל מנת כן קיימה בגדלותו.
וכן גר שנתגיירה אשתו עמו
גמרא:
אמר רב הונא: לא שנו במשנתנו שחייב לה כתובה, אלא מנה מאתים, שהם תנאי בית דין, אבל תוספת שכתב לה בקטנותו או בגיותו - אין לה, כיון שהשטר שכתב לה בקטנות אינו תקף
ורב יהודה אמר: אפילו תוספת יש לה, שעל מנת כן קיימה.
ומקשינן לדעת רב יהודה: מיתיבי, שנינו בתוספתא - קטן שהגדיל וגר שנתגייר שחידשו [כלומר הוסיפו על כתובתן כשגדלו או נתגיירו] - נוטלת מה שחידשו.
ומדייקינן - חידשו, אין!, לא חידשו, לא!, וקשיא לדעת רב יהודה שאמר אף בלא חידשו נוטלת תוספת כתובה.
ומשנינן: אימא, נפרש כוונת המשנה, לומר שנוטלת אף מה שחידשו. ואין הכי נמי, נוטלת גם תוספת, כדעת רב יהודה.
ומקשינן: והא לא תני הכי, ובודאי כונת המשנה לומר, דוקא אם חידשו נוטלת מה שחידשו, אך אם לא חידשו - בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה.
ומסקינן: תיובתא דרב יהודה. [הופרכו דברי רב יהודה].
ומבארת הגמרא, מה גרם לרב יהודה לומר את דבריו - רב יהודה, מתניתין אטעיתיה. הוא סבר, הא דאמרינן המשנה "כתובתה קיימת" - אכולה מילתא קאי, דההינו גם לגבי תוספת. ולא היא! אלא רק על עיקר כתובה קאי, אבל תוספת שכתב לה בקטנותו ובגיותו אין לה.
פרק עשירי - מי שהיה נשוי
ב. אם מתה אשתו קודם שמת הבעל, אין הוא חייב לה כתובה.
אלא, שתקנו חכמים, שאת נדוניית האשה יירשו בניה בלבד, לאחר מיתת אביהם, ולא יירשוה בני אשה אחרת שנשואה לאביהם, על אף שבשאר הנכסים הבנים מכל הנשים יורשים שוה בשוה בכל הנכסים.
וזו היא ששנינו במשנה לעיל [נב ב]: לא כתב לה [בכתובה] "בנין דכרין דיהוו ליכי מינאי, אינון ירתון כסף כתובתיך יתר על חולקהון דעם אחוהון [בנים זכרים שיש לך ממני, הם יירשו את כסף כתובתך, יתר על חלקם שהם נוטלים עם אחיהם מאשה אחרת] ", חייב ליתן להם, שהוא תנאי בית דין. והוא הנקרא "כתובת בנין דכרין", [ושם בגמרא מתבאר גדר תקנה זו].
ומפני מה תקנו חכמים כן? - כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבנו!. והיינו, שאבי האשה יסכים לתת נדוניא גדולה לבתו, מאחר שיודע הוא שבבוא הזמן יירשו בני בתו לבדם את נדונייתה [שהיא בכלל הכתובה], ולא יתערבו בירושה זו בני אשה אחרת, וכמבואר לעיל נב ב.
ג. בסוגייתנו יתבאר האם תקנת חכמים זו היא דוקא כששתי הנשים מתו בחייו, כך שלבני כל אחת יש זכות ל"כתובת בנין דכרין", או אפילו כשהאחת מתה בחייו, ובניה בלבד באים ליטול כערך כתובתה מדין "כתובת בנין דכרין", ואילו השניה מתה אחריו, ובניה מקבלים את כתובת אמם בתורת חוב כשאר חובות שמורישה להם אמן.
ד. בגדר "כתובת בנין דכרין" נחלקו אמוראים לעיל נה א:
יש אומרים: "ירתון תנן" [בנין דיכרין דיהוי ליכי מינאי, אינון "ירתון" כסף כתובתיך], ומשמעות הגדרה זו היא, שאת כתובת אמן נוטלים הם בתורת ירושה מאביהם ולא בתורת גביית חוב.
ויש אומרים: "יסבון תנן" [אינון "יסבון" כסף כתובתיך], ומשמעות הגדרה זו היא, שלבנים הזכרים חוב על נכסי אביהם, הנגבים מן הנכסים שהותיר, ולעיל נה א ובסוגייתנו מתבאר ההבדל להלכה בין שתי ההגדרות.
ה. הגבילו חכמים את זכות בני האשה ל"כתובת בנין דכרין", שיהא בירושה "מותר דינר", המתחלק שוה בשוה בין כל היורשים לפי הגולגולת, וכדין תורה, כמבואר במשנה לקמן צא א. וטעמו של דבר, כדי שלא יעקר דין נחלה דאורייתא מן הירושה, כמבואר לעיל [נב ב]. אבל, אם היו כתובות שתי הנשים כנגד כל סכום הירושה, ולא נשאר שם דינר לפחות לחלוקה שוה, לא יטלו לא אלו ולא אלו את כתובת אמן, אלא יחלקו את כל הנכסים שוה בשוה, והוא הנקרא: "מותר דינר", או "מותר".
ו. עוד יתבאר בסוגייתנו דין "כתובת בנין דכרין", כאשר אותו "מותר דינר" משועבד הוא לבעל חוב, או שמשועבד הוא לבני אחת מנשותיו לפרעון כתובתה, שהיתה חיה במותו ונתחייב לה כתובה, אם דינר זה יכול להיחשב כ"מותר דינר".
ז. "כתובת בנין דכרין" אינה נגבית אלא מן הקרקע, ובמשנה לקמן צא א נחלקו תנאים, האם מותר הדינר צריך שיהא גם הוא מקרקעות, או אף ממטלטלין.
מתניתין:
מי שהיה נשוי שתי נשים, ומת, ושתי נשיו תובעות את כתובתן -
האשה שנישאת לו ראשונה - קודמת לאשה שנישאת לו שניה לגבות את כתובתה. ואם אין בנכסים שהוריש הבעל כדי שתי הכתובות, תגבה הראשונה תחילה את כל כתובתה, והשניה תטול את כתובתה מן הנותר בירושה.
ואם מתו נשותיו אחר שמת הוא, קודם שהספיקו לגבות את כתובתן - הרי יורשי הראשונה קודמין ליורשי שניה, שיורשי הראשונה במקומה הם עומדים.
נשא את הראשונה, ומתה לפני שהוא מת,, ויש לבניה הזכרים זכות לרשת ממנו את סכום הנדונייה שבכתובתה, מלבד חלקם בירושה, מדין "כתובת בנין דכרין" -
ושוב נשא אשה שניה ומת הוא, וחייב הוא לה כתובה
הרי האשה השניה וכן יורשיה [אם מתה השניה אחר כך], הבאים לגבות את חוב הכתובה, קודמין ליורשי הראשונה, שאינם באים אלא מדין "כתובת בנין דכרין".
והטעם הוא: כי יורשי הראשונה מדין ירושה הם באים לגבות את הנדונייה שבכתובת אמן, כי "ירתון" תנן, כלומר: ש"כתובת בנין דכרין" היא בגדר ירושה, ואילו השניה, או יורשיה, כיון שהיתה חיה במות הבעל הרי הם באים מכח חיוב הכתובה, והרי הם בעלי חוב ולא יורשים, ואין היורשים נוטלים לעצמם אלא לאחר שסילקו את חובות האב.
גמרא:
שנינו במשנה: מי שהיה נשוי שתי נשים ומת, הראשונה קודמת לשניה:
ומדייקת הגמרא את לשון המשנה "הראשונה קודמת לשניה": מדקתני לשון "הראשונה קודמת לשניה", שמשמע כי לכתחילה קודמת היא ליטול קודם לשניה, אם אין בנכסים אלא כדי כתובה אחת -
ולא קתני לשון "הראשונה יש לה, והשניה אין לה" כיון שאין כאן אלא כדי כתובה אחת, ולשון זה היה משמע שלא יתכן שתיטול השניה את כתובתה -
מכלל זה אתה למד, דאי קדמה שניה ותפסה - לא מפקינן מינה [אם תפסה השניה אין מוציאין ממנה].
שמע מינה ממשנתנו: מי שלוה משני אנשים, זה קודם לזה, ואין לו לפרוע אלא לאחד מהם, שהדין הוא שבעל החוב המוקדם קודם לבעל החוב המאוחר ממנו. ובכל זאת -
בעל חוב מאוחר שקדם וגבה לפני בעל החוב המוקדם - מה שגבה גבה ואין בעל החוב המוקדם יכול להוציא ממנו.
ודחינן: לעולם אימא לך שבעל חוב מאוחר שקדם וגבה, מה שגבה - לא גבה.
ומאי "הראשונה קודמת לשניה" ששנינו במשנתנו? - קודמת לגמרי קתני, שאין לשניה כלום.
וכמו דתנן לשון קדימה, שמשמעותו "לגמרי", במשנה במסכת בבא בתרא:
שכך שנינו שם: בן "קודם" לבת לירש בנכסי האב! והרי ברור הדבר שהוא קודם לגמרי לבת, שאפילו אם תפסה הבת מוציאין ממנה.
איכא דאמרי שיש לדייק מלשון משנתנו להיפך:
מדלא קתני במשנתנו: "אם קדמה שניה ותפסה, אין מוציאין מידה", מכלל זה אתה למד, דאי קדמה שניה ותפסה - מפקינן מינה [מוציאין ממנה].
ושמע מינה: בעל חוב מאוחר שקדם וגבה, מה שגבה - לא גבה.
ודחינן: לעולם אימא לך: בעל חוב מאוחר שקדם וגבה, מה שגבה - גבה. והא דקשיא לך למה לא שנינו "אם קדמה שניה ותפסה אין מוציאין מידה", אימא לך:
איידי דתנא בסיפא של המשנה, כשהיו יורשי הראשונה באים מכח "כתובת בנין דכרין", ואילו יורשי השניה דין בעל חוב להם: שניה ויורשיה "קודמין" ליורשי הראשונה, ולא יתכן לשנות שם "אם קדמו יורשי הראשונה ותפסו אין מוציאין מידם", שהרי בודאי מוציאין מידם, לפי שכך הוא דין היורשים, לשלם מקרקעות שירשו מאביהם את חובותיו של אביהם -
דף צ - ב
לפיכך תנא נמי ברישא: הראשונה קודמת לשניה, ולא שנינו: אם קדמה שניה ותפסה אין מוציאין מידה.
שנינו במשנה: נשא את הראשונה ומתה, נשא שניה ומת הוא, שניה ויורשיה [הגובים חוב של כתובה] קודמין ליורשי הראשונה [הגובים "כתובת בנין דכרין"]:
ומבארת הגמרא: שמע מינה ממשנתנו תלת, שלש הלכות:
א. שמע מינה: אין אומרים ש"כתובת בנין דכרין" נגבית רק כאשר זכות זו ניתנת לכל היורשים, וכגון שמתו שתי הנשים קודם למות הבעל, שנוטלים אלו ואלו "כתובת בנין דכרין" -
אלא אפילו אם מתה רק אחת בחייו שיש רק לבניה זכות בירושה כדין "כתובת בנין דכרין", ואילו אשה אחת מתה במותו [אחר מותו] של בעלה, שיורשיה באים לגבות כתובת אמן מכח חוב של האב, ולא מדין ירושת האב -
יש להן ליורשי האשה שמתה בחייו "כתובת בנין דכרין" שהיא ירושה, ולא חיישינן לאינצויי [אין חוששים למריבה בין בני שתי הנשים], שמא יאמרו בני האשה השניה: לא תטלו אתם בירושת אבינו מכח דין "יורשים", יותר מאשר אנחנו.
ומפרשת הגמרא ממאי? מהיכן יש ללמוד דין זה ממשנתנו?
מדקתני במשנתנו: שניה ויורשיה "קודמים" ליורשי ראשונה, דמשמע: אם אין בירושה אלא כדי כתובת האחת, אז יגבו יורשי השניה את כתובת אמן, ולא יורשי הראשונה.
הרי רק מיקדם הוא דקדמי, דין קדימה בעלמא ליורשי השניה כשאין בנכסים כדי שתי הכתובות, הא איכא, אבל אם יש בנכסים כדי כתובות שתי הנשים - שקלי [נוטלים] יורשי הראשונה בירושה כנגד כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין", למרות שיורשי השניה אינם זכאים לכך, ואין אנו חוששים למריבה עם יורשי זו שמתה במותו.
ב. ושמע מינה עוד ממה ששנינו: שניה ויורשיה קודמים ליורשי ראשונה, דמשמע: אם היה בנכסים כדי שתי הכתובות, יטלו יורשי הראשונה "כתובת בנין דכרין", ואף שהגבילו חכמים תקנה זו שלא יטלו "כתובת בנין דכרין" אלא אם כן יש שם "מותר דינר" לקיים דין ירושה דאורייתא:
ומזה אתה למד: כתובה של אשה שמתה אחרי בעלה הנגבית בתורת חוב מנכסי יורשי האב נעשית "מותר" לחברתה היא כתובת הבנין דכרין; כלומר: אף אם אותו "מותר דינר" משועבד הוא לכתובת אשה אחרת, חשוב הוא "מותר דינר", וזכאים יורשי האשה המתה ל"כתובת בנין דכרין".
והטעם בזה הוא, משום שבני שתי הנשים עושים מצוה בירושתם לפרוע את חובת אביהן לבני בעלת חוב הכתובה, והיא היא ירושתם; ונמצא שמתקיימת נחלה דאורייתא וחלוקה שוה בין היורשים באותם נכסים הנגבים על ידי יורשי בעלת חוב הכתובה.
ומפרשת הגמרא: ממאי, מנין אנו מדייקים מן המשנה שכשיש בנכסים כדי שתי הכתובות בלבד - מקבלים בני הראשונה "כתובת בנין דכרין", ואין צריך שיהא בנכסים דינר נוסף מעבר לשתי הכתובות, כדי שיתקיים באותו דינר ירושה דאורייתא, והרי אפשר שאף אם יש בנכסים כדי לשניהם אין נוטלים בני הראשונה "כתובת בנין דכרין" אלא אם כן יש מותר דינר מעבר לשתי הכתובות?
מדלא קתני במשנתנו - שמשתמע ממנה שאם יש כדי שתי הכתובות יטלו בני הראשונה "כתובת בנין דכרין" - שדין זה הוא דוקא: "אם יש שם מותר דינר".
ג. ושמע מינה עוד ממשנתנו ששנינו: שניה ויורשיה קודמין ליורשי ראשונה:
כתובת בנין דכרין לא טרפה ממשעבדי [אין לטרוף מנכסים משועבדים שביד אחרים בשביל "כתובת בנין דכרין"], היות וזכות "כתובת בנין דכרין" הינה ירושה ["ירתון תנן"], ולא חוב הנגבה מנכסים משועבדים ["יסבון תנן"].
דאי סלקא דעתין "כתובת בנין דכרין" טרפה ממשעבדי כי היא נגבית בתורת חוב ["יסבון תנן"] ולא בתורת ירושה, אם כן ליתו בני ראשונה ולטרפינהו לבני שניה [יבואו בני הראשונה ויטרפו את מה שגבו בני השניה],
ממאי, מנין לך להוכיח את כל זאת ממשנתנו!? והרי:
א. דלמא לעולם אימא לך: אחת בחייו ואחת במותו אין להן כתובת בנין דכרין כדי שלא יבואו לריב ביניהם.
ומאי הוא זה ששנינו: שניה ויורשיה "קודמין" ליורשי ראשונה, דמשמע קדימה בעלמא ואולם לא נפקע זכותם של בני הראשונה אם נותרו נכסים בירושה לאחר גביית בני השניה, ואשר מלשון זה באנו להוכיח ש"אחת בחייו ואחת במותו" יש להן "כתובת בנין דכרין" -
לא כאשר הבנת שבני השניה קודמים ביחס ל"כתובת בנין דכרין" של בני הראשונה, אלא יורשי השניה קודמין ביחס לנחלה של יורשי הראשונה קתני, שאם נותר בירושה אחר גביית יורשי השניה, יטלו אף יורשי הראשונה עם יורשי השניה נחלה שוה בשוה במותר הירושה. אבל דין "כתובת בנין דכרין אכן לא קיים כאן כלל.
וכי תימא אם אין המשנה עוסקת בקדימה ל"כתובת בנין דכרין", אלא בקדימת השניה ויורשיה לנחלת יורשי הראשונה, הרי אין משמעות כלל בענין זה לעובדה שהם "יורשי הראשונה", שהרי אין הם באים לירש מכח היותם בני אמם, אלא מכח היותם יורשי המוריש שהוא האב בלבד, ואם כן: שניה ויורשיה קודמין ל"יורשי הראשונה" - למה לי!?
איידי דתנא: "שניה ויורשיה", תנא נמי: "ליורשי הראשונה", כלומר: היות ולגבי כתובת השניה אנו מתיחסים לבניה כ"יורשיה", שהרי מכחה הם באים ליטול את כתובתה, כך גם לגבי הנחלה ליורשי האב מן הראשונה אנו מתיחסים כ"יורשי הראשונה", ואף שעיקר כוחם בנחלה היא מחמת היותם יורשי האב בלבד.
מוסיף רב אשי ומקשה:
ודקאמרת להוכיח ממשנתנו, שכתובה נעשית מותר לחברתה, מדלא שנינו בהדיא שיש שם מותר דינר - דלמא לעולם אימא לך: אין כתובה נעשית מותר לחברתה.
והכא
דתניא:
מי שהיה נשוי שתי נשים, והיתה כתובתה של האחת גדולה משל חברתה, ומתו שתי הנשים אחת - זו שכתובתה מרובה - בחייו, ואחת - זו שכתובתה מועטת - במותו, ואין בנכסים יותר מכדי שתי הכתובות:
בן ננס אומר: יכולין בני הראשונה [זו שמתה ראשונה] לומר לבני השניה: אתם, היות ובני בעלת חוב אתם, ואינכם באים לגבות מדין "כתובת בנין דכרין", הרי כשתיטלו את הכתובה מדין חוב מתקיימת בכתובתכם ירושה דאורייתא שאנו ואתם פורעים מן הירושה את חוב אבינו -
ולכן: טלו כתובת אמכם הקטנה וצאו מן הירושה, כי את מותר הירושה ניטול אנו מדין "כתובת בנין דכרין", שהרי יש כאן "מותר דינר" בנכסים שגביתם לפרעון חובכם. [ועיין ברש"י שביאר כי בהכרח מדובר כאן שאין מותר דינר מלבד שתי הכתובות].
רבי עקיבא אומר:
כבר באותה שעה שמת הבעל בחייה של השניה, ושוב לא יגבו בניה "כתובת בנין דכרין", קפצה לה הנחלה
ונפלה הנחלה להיות נחלה דאורייתא כשאר ירושה ואף לפני בני השניה, שיטלו בה אף הם שוה בשוה עם בני הראשונה [לאחר שיגבו בני השניה את חוב כתובת אמן]; כלומר: בטלה מכאן "כתובת בנין דכרין", היות ויורשי השניה אינם זוכים ב"כתובת בנין דכרין".
מאי לאו, האם לא, בהא קא מיפלגי בן ננס ורבי עקיבא? דמר בן ננס - סבר: אפילו אחת בחייו ואחת במותו, יש להן "כתובת בנין דכרין"
ומר - רבי עקיבא - סבר: אחת בחייו ואחת במותו, אין להן "כתובת בנין דכרין",
וזה הוא שאמר רבי עקיבא: מיד באותה שעה שמת הבעל בחיי השניה, והתברר שלא יזכו בני השניה ב"כתובת בנין דכרין", בטלה מכאן דין "כתובת בנין דכרין".
אמר רבה: אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי וקאמרי [מצאתי את חכמי הישיבה כשהם יושבים ואומרים] לדחות את הפירוש הזה בברייתא:
דכולי עלמא בין לבן ננס ובין לרבי עקיבא: אחת בחייו ואחת במותו יש להן לבני הראשונה "כתובת בנין דכרין", ואילו היה שם "מותר דינר" מעבר לשתי הכתובות, אכן לדעת כולם היו זכאים יורשי הראשונה ל"כתובת בנין דכרין" -
אלא שברייתא זו הרי עוסקת באופן שאין שם מותר דינר, שהרי אומרים בני הראשונה לבני השניה: טלו כתובת אמכן "וצאו", כי יותר אין לכם מה לירש שהכל ניטול בכתובת אמנו -
והכא בכתובה האם היא נעשית מותר לחברתה, והוא הדין למותר דינר המשועבד לבעל חוב אם נעשה הוא מותר ל"כתובת בנין דכרין" הוא דקמיפלגי.
מר - בן ננס - סבר: כתובה נעשית מותר לחברתה, והוא הדין לבעל חוב; והיות ויש כאן מותר דינר שנגבה בכתובת השניה, הרי שבני הראשונה זכאים ל"כתובת בנין דכרין".
ומר רבי עקיבא - סבר: אין כתובה נעשית מותר לחברתה והוא הדין לבעל חוב,
והיינו שאמר רבי עקיבא: כבר בשעה שמת האב בחיי השניה, ומותר ירושתו הלוא תינתן לאשה השניה בכתובתה, ונמצא מותר הדינר הנצרך ל"כתובת בנין דכרין" משועבד לכתובה, לכן אין זוכין בני הראשונה ב"כתובת בנין דכרין".
ואמינא להו אנא [ואמרתי להם אני] רבה - לרבנן דבי רב:
במותר דינר המשועבד לבעל חוב כולי עלמא - בן ננס ורבי עקיבא - לא פליגי, דהוי מותר, כי אף באותו דינר שנפרע לבעל החוב נתקיימה ירושה דאורייתא, שאלו ואלו עושים בו מצוה לפרוע בו את חוב אביהם, וזו היא ירושתם.
כי פליגי - בן ננס ורבי עקיבא - רק בכתובה אם נעשית היא מותר, ומשום שאת הכתובה הרי נוטלים היורשים בני השניה בעצמם, ואין הם פורעים חוב אלא נוטלים בתורת גביית חוב, ולא מתקיימת כאן ירושה דאורייתא המתחלקת שוה בשוה בין היורשים בתורת ירושה.
מתקיף לה רב יוסף על הפירוש שפירשנו בטעמו של רבי עקיבא שהוא משום שאין כאן מותר דינר לקיים בו נחלה דאורייתא:
אי הכי זו שלמדנו בברייתא "רבי עקיבא אומר: כבר קפצה נחלה", דמשמע שבטלה מכאן תורת "כתובת בנין דכרין" אינו בדקדוק, שהרי לדבריך אינו כן, כי אילו היה שם "מותר דינר" הרי אף רבי עקיבא היה מודה שבני הראשונה זכאים ל"כתובת בנין דכרין", ואם כן: "אם יש מותר דינר הרי הם נוטלים, ואם לאו אינם נוטלים" - מיבעי ליה למימר!?
אלא אמר רב יוסף: באחת בחייו ואחת במותו קא מיפלגי, וכאשר סברנו בתחילה לפרש את מחלוקתם של בן ננס ורבי עקיבא, ואם כן לדעת רבי עקיבא אכן "כבר קפצה נחלה" מבני הראשונה ובטלה מכאן תורת "כתובת בנין דכרין".
והני תנאי - בן ננס ורבי עקיבא החולקים בדין "אחת בחייו ואחת במותו" - כי הני תנאי שנחלקו אף הם בדבר!
דתניא:
נשא את הראשונה ומתה, נשא את השניה ומת הוא, [היינו "אחת בחייו ואחת במותו"] -
באין בניה של זו השניה לאחר מיתה של אמן, ונוטלין כתובת אמן, ואילו בני הראשונה אינם זכאים ל"כתובת בנין דכרין" ואפילו אם היה שם מותר דינר מעבר לשתי הכתובות, אלא חולקים את שאר הירושה שוה בשוה עם בני הראשונה, [הכי סלקא דעתין לפרש].
רבי שמעון אומר: אף בני הראשונה זכאים ליטול כנגד כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין", ולכן:
אם יש מותר דינר מעבר לשתי הכתובות, הרי אלו נוטלין כתובת אמן, ואלו נוטלין כתובת אמן.
ואם לאו שאין שם מותר דינר מעבר לשתי הכתובות, אין בני הראשונה נוטלין כנגד כתובת אמן, אלא חולקין בני שתי הנשים בשוה את כל מה שנותר לאחר גביית בני השניה את כתובת אמם.
מאי לאו בהא קא מיפלגי:
דמר - רבי שמעון - סבר: אחת בחייו ואחת במותו יש להן "כתובת בנין דכרין".
ומר - תנא קמא - סבר: אחת בחייו ואחת במותו, אין להם "כתובת בנין דכרין", ולכן אף אם יש שם מותר דינר לא יטלו בני הראשונה כנגד כתובת אמן.
דוחה הגמרא: לא כאשר פירשת את מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון, דפליגי בדין "אחת בחייו ואחת במותו" וכפלוגתת בן ננס ורבי עקיבא!
אלא דכולי עלמא - תנא קמא ורבי שמעון - סברי, שאחת בחייו ואחת במותו יש להן "כתובת בנין דכרין" כשיש שם מותר דינר מעבר לשתי הכתובות.
דף צא - א
והכא במאי עסקינן כגון שהיה שם מותר דינר ממטלטלין ולא מקרקעות, ובדינר מקרקעי קמיפלגי, כלומר: מחלוקתם היא אם צריך שיהא אותו מותר דינר ממקרקעי דוקא או לא.
מר - תנא קמא - סבר: מותר דינר ממקרקעי - אין, אכן ל"מותר דינר" ייחשב כיון שהוא מעין "כתובת בנין דכרין" הנגבית רק מן הקרקע.
אבל מותר דינר ממטלטלי לא, והיות ואין כאן דינר מקרקעי, לא יטלו בני הראשונה כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין", אלא בני השניה בלבד נוטלים את כתובת אמן.
ומר - רבי שמעון - סבר: אפילו דינר מטלטלי חשוב "מותר דינר", והיות ויש כאן דינר מטלטלי, אלו נוטלין כתובת אמן ואלו נוטלין כתובת אמן.
ופרכינן: ומי מצית אמרת הכי, שלדעת רבי שמעון די ב"מותר דינר" ממטלטלים!?
והתנן בהדיא במשנה הבאה לא כן:
דתנן: רבי שמעון אומר: אפילו יש שם נכסים שאין להם אחריות [מטלטלים] אינן כלום להיחשב "מותר דינר", עד שיהא שם נכסים שיש להן אחריות יתר על שתי הכתובות - דינר.
אלא הכא במאי עסקינן כגון שהיה שם מותר דינר שהיה משועבד לבעל חוב, ובדינר משעבדי קמיפלגי אם חשוב הוא "מותר דינר".
מר - תנא קמא - סבר: דינר מבני חורין אין, אכן חשוב הוא "מותר דינר", אבל דינר ממשעבדי לא.
ומר - רבי שמעון - סבר: אפילו דינר ממשעבדי נעשה מותר.
ופרכינן: אי הכי שהברייתא עוסקת כשיש שם מותר דינר אלא שמשועבד הוא, זו שלמדנו בברייתא רבי שמעון אומר: אם יש שם מותר דינר אלו נוטלין כתובת אמן, אינו בדקדוק, שהרי "כיון" שיש שם מותר דינר מיבעי ליה לרבי שמעון למימר!?
אלא הכא במאי עסקינן כגון שיש שם מותר פחות מדינר מעבר לשתי הכתובות, ובפחות מדינר אם די בו להיעשות "מותר" ולקיים דין "כתובת בנין דכרין" קמיפלגי.
מר - תנא קמא - סבר: דינר אין, אבל פחות מדינר לא, וכיון שאין כאן אלא פחות מדינר, לכן לא יטלו רק בני השניה את כתובת אמן.
ומר - רבי שמעון - סבר: אפילו בפחות מדינר די כדי שיתקיים דין "כתובת בנין דכרין", וכיון שיש שם מותר כל שהוא די בזה.
וכי תימא: לעולם הכא במאי עסקינן כגון שיש שם מותר פחות מדינר, ואיפוך את פירוש מחלוקתם מכפי שסברנו עד כה, וכך נחלקו:
נשא את הראשונה ומתה, נשא את השניה ומת הוא, באין בניה של זו - היינו בני הראשונה, ולא בני השניה כפי שסברנו עד כה - לאחר מיתה ונוטלין את כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין" לאחר שיטלו בני השניה את כתובת אמן, כי אף במותר פחות מדינר סגי.
ורבי שמעון חולק ואומר: אם יש שם מותר "דינר" אלו נוטלין כתובת אמן, ואלו נוטלין כתובת אמן, ואם לאו - אלא שיש שם פחות מדינר - חולקין בשוה.
אי אפשר לומר כך, כי תנא קמא דמתניתין נמי "דינר" קאמר במשנה הבאה, וכמו ששנינו: "היה שם מותר דינר אלו נוטלין כתובת אמן ואלו נוטלין כתובת אמן וכו', רבי שמעון אומר וכו'"!?
אלא יש לתרץ כי הנך תרי לישנאי קמאי [כשתי הלשונות הקודמים בפירוש מחלוקתם], ואיפוך את פירוש דברי תנא קמא כאשר הפכנום, כך, שלפי דעתו נוטלים בני הראשונה את כתובת אמן.
כלומר, בשני אופנים יש לפרש את הברייתא:
האחד: כגון שהיה מותר דינר ממטלטלים, ונחלקו תנא קמא ורבי שמעון אם די בזה להיחשב "מותר דינר", ולדעת תנא קמא די בזה, וגובין בני הראשונה את כתובת אמן, ואילו לרבי שמעון אין די בדינר מטלטלים [כאשר סובר הוא במשנה הבאה], ולכן רק אם יש שם מותר דינר ממקרקעי, אז נוטלין שניהן את כתובת אמותיהן.
השני: כגון שהיה שם "מותר דינר" המשועבד לבעל חוב, ונחלקו אם די בזה להיחשב "מותר דינר".
והשתא לא תיקשי: היה לו לרבי שמעון לומר "כיון" שיש שם מותר דינר, שהרי רבי שמעון בא לומר שאין בני הראשונה נוטלין את כתובת אמן באופן זה שעוסקת הברייתא, ורק "אם" יש שם מותר דינר הגון אז נוטלין בני הראשונה את כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין".
אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא:
הלכתא:
א. אחת בחייו ואחת במותו יש להן "כתובת בנין דכרין".
ב. וכתובה נעשית מותר לחברתה.
תמהה הגמרא:
בשלמא אי אשמעינן [הניחא אם היה משמיענו מר זוטרא רק] ש"אחת בחייו ואחת במותו יש להן כתובת בנין דיכרין", ולא אשמעינן [ולא היה משמיענו מר זוטרא] שהכתובה של זו שבמותו נעשית מותר לחברתה.
אכן לא היה די בכך, כי הוה אמינא: אי איכא מותר דינר [רק אם יש מותר דינר] מלבד שתי כתובות אלו אין אכן גובים "כתובת בנין דכרין" בני זו שבחייו, אבל אי לא איכא מותר דינר, רק כתובת השניה לבדה - לא, ולכן הוצרך מר זוטרא להשמיענו ש"כתובה נעשית מותר לחברתה", ואין צריך "מותר דינר" אחר.
אלא תיקשי: לישמעינן [ישמיענו מר זוטרא רק] ש"כתובה נעשית מותר לחברתה", ואנא ידענא [ומעצמי אני יודע] משום דאחת בחייו ואחת במותו יש להן "כתובת בנין דכרין"!?
שהרי לא תמצא שתהיה כתובה מותר לחברתה, אלא כשמתה האחת בחייו והאחת במותו, וכתובת זו שמתה במותו נעשית מותר לכתובת זו שמתה בחייו.
ומשנינן: אי אשמעינן הכי ש"כתובה נעשית מותר לחברתה" לא היינו יודעים ש"אחת בחייו ואחת במותו" יש להן "כתובת בנין דכרין", כי הוה אמינא שבאופן זה הוא שנעשית כתובה מותר לחברתה: כגון שנשא שלש נשים, ומתו שתים בחייו ובאין בני זו וזו ליטול כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין", והאחת מתה במותו ויורשיה נוטלין כתובת אמן כשאר יורשי בעל חוב, והך דמיית לאחר מיתה יולדת נקבה היא ולאו בת ירושה היא [זו שמתה במותו לא היו לה בנים זכרים אלא נקבה ילדה, והיא זו שבאה לרשת את כתובת אמה].
ובאופן זה נעשית כתובת זו שמתה במותו "מותר דינר" לשתי הכתובות של אלו שמתו בחייו, ואין כאן חשש של "אתי לאינצויי", שהרי נקבה זו שהיא יורשת את כתובת אמה הרי אין לה זכות ירושה כלל, ומה לה שתלין על בני האחרות הנוטלים מדין ירושה.
אבל אם היו לו שתי נשים ומתו האחת בחייו ואחת במותו [או שהיה נשוי שלש נשים ומתו שתים בחייו והאחת במותו], והא דלאחר מיתה יולדת זכר היא שאף הוא בן ירושה, אימא ליחוש לאינצויי [הייתי אומר: נחוש שמא אם יטלו בני זו שמתה בחייו "כתובת בנין דכרין", יבואו בניה הזכרים של זו שמתה במותו לריב עם בני זו שמתה בחייו, על שנוטלים הם ירושה מעבר לחלקם היחסי בירושה], ולכן לא יטלו בני זו שמתה בחייו "כתובת בנין דכרין".
לפיכך קא משמע לן מר זוטרא ש"אחת בחייו ואחת במותו יש להן כתובת בנין דכרין"!
מתניתין:
במשנה שלפנינו מתבאר דין "מותר דינר", שלא נזכר עד כאן אלא בגמרא, ומקור הדין הוא מהמשנה שלפנינו.
מי שהיה נשוי שתי נשים, וכתובתה של האחת גדולה משל חברתה, ומתו שתי הנשים בחיייו, ואחר כך מת הוא -
ויתומים של בעלת הכתובה הגדולה מבקשין כתובת אמן מדין "כתובת בנין דכרין", ואין שם ירושה אלא כדי שתי כתובות -
אין הם זכאים ל"כתובת בנין דכרין", אלא יתומי שתי הנשים חולקין בשוה לפי הגולגולת; ומשום שלא תיקנו חכמים "כתובת בנין דכרין", במקום שמתבטלת לגמרי ירושה דאורייתא בחלוקה שוה לפי הגולגולת.
ואם היה שם בירושה "מותר דינר", שתתקיים בו ירושה דאורייתא בחלוקה שוה בין היורשים -
אלו נוטלים כתובת אמן הגדולה, ואלו נוטלים כתובת אמן הקטנה, ואת השאר חולקין בשוה.
ואף אם אמרו היתומים בני האשה בעלת הכתובה הגדולה, כשלא היה בירושה "מותר דינר":
"אנחנו מעלים על נכסי אבינו יפה דינר" - כלומר: מעלים אנו את דמי הנכסים לקבלם עלינו ביוקר כדי דינר יתר על שווין
אין שומעין להן, אלא שמין את הנכסים בבית דין, ואם כפי שומא זו לא נותר דינר מעבר לשתי הכתובות יחלקו בשוה את הירושה.
היו שם - מעבר לשתי הכתובות - נכסים בראוי, נכסים הראויין ליפול להן בירושה מאבי אביהם,
אינן כבמוחזק, אין הם חשובים כאילו כבר מוחזקים הם בידי היתומים בשעת מיתה, שייחשבו ל"מותר דינר".
רבי שמעון אומר:
אפילו אם יש שם מותר דינר מנכסים שאין להם אחריות [מטלטלים], אינן כלום להיחשב "מותר דינר", עד שיהיו שם נכסים שיש להן אחריות [קרקעות] יותר על שתי הכתובות דינר,
גמרא:
תנו רבנן:
מי שהיה נשוי שתי נשים ומתו ואחר כך מת הוא, והיה לזו כתובה על סך אלף זוז, ולזו השניה כתובה על סך חמש מאות זוז.
אם יש שם מותר דינר, אלו נוטלין כתובת אמן, ואלו נוטלין כתובת אמן
ואם לאו, יחלקו בשוה אומרת הגמרא: הדין הבא פשיטא ואין להסתפק בו -
שאם היו הנכסים מרובין בשעת מיתה ויש שם "מותר דינר" - ונתמעטו קודם ששמו בית הדין את הנכסים, וכגון שהוזל מחירם -
אך בזו יש להסתפק:
היו הנכסים מועטין בשעת מיתה קודם ששמו בית דין את הנכסים,
תא שמע:
דניכסי דבי בר צרצור [נכסיו של בר צרצור] - שמת, והיו בניו מבקשים "כתובת בנין דכרין" - מועטין ונתרבו הוו, ואתו לקמיה דרב עמרם -
אמר להו רב עמרם ליורשי הכתובה הקטנה: זילו פייסינהו ליורשי הכתובה הגדולה, כלומר: תנו להם את כתובתן, שהרי עכשיו מרובין הם הנכסים ויש להם "כתובת בנין דכרין".
אך לא אשגחו יורשי הכתובה הקטנה בדבריו.
אמר להו רב עמרם ליורשי הכתובה הקטנה:
אי לא מפייסיתו להו כאשר ציויתיכם, מחינא לכו בסילוא דלא מבע דמא [אכה אותכם בקוץ שאינו מוציא דם בנוקבו בבשר] כלומר: אטיל עליכם שמתא ונדוי.
שדרינהו, שלח אותם רב עמרם
דף צא - ב
אמר להן רב נחמן: כשם שמרובין ונתמעטו
זכו בהן בשעת מיתה היורשין של הכתובה הגדולה לזכות בנחלת "כתובת בנין דכרין".
כך מועטין ונתרבו, זכו בהן בשעת מיתה יורשין של הכתובה הקטנה לזכות כשאר נחלות בחלוקה שוה, ולא ליתן "כתובת בנין דכרין".
סימן לשמועות הבאות:
א. אלף; ב. ומאה; ג. מצוה; ד. בכתובה; ה. יעקב; ו. זקף; ז. שדותיו; ח. בדברים; ט. עסיקין.
א. אלף:
א. לוה שאין לו ממה לשלם, כותבים בית הדין "שטר אדרכתא" למלוה שיחפש קרקעות משועבדים שנמכרו על ידי הלוה לאחרים, וכשמצא המלוה קרקע, שמין בית הדין את הקרקע ומכריזין שכל הרוצה לקנות יבוא ויקנה, ומוכרין אותו בית הדין לכל המרבה במחיר, והכסף שמתקבל בתמורת הקרקע הולך לפרעון החוב, או שיקחנה המלוה עצמו וישולם חובו בטריפה זו.
ב. אין המלוה יכול לקחתו בפחות מהמחיר הגבוה ביותר שהוצע על הקרקע.
ג. בסופו של התהליך, מוציא בית הדין "שטר חלטאתא" המחליט את השדה ביד הלוקח אותה.
הוו ליה תרי אפדני [היו לו ללווה שני בתים
אתא בעל חוב טרפא לחדא מינייהו [בא בעל החוב וטרף את אחד מהם מן הלוקח], והיתה טירפא זו על פי בית הדין, אך עדיין לא "החליטו" בית הדין את האפדנא ביד המלוה.
הדר קטריף לאידך, כלומר: בא בעל החוב ורצה לטרוף אף את האפדנא השניה עבור יתרת חובו.
שקל הלוקח אלפא זוזי וקא אזיל לגביה דמלוה [נטל הלוקח אלף זוז והלך אצל המלוה], ואמר ליה הלוקח לבעל החוב: אי שויא לך - האפדנא הראשונה שכבר נטלת - אלפא זוזי כשיעור חובך, ולא תטרוף את השניה כלל - לחיי, הרי טוב!
ואי לא, שקיל אלפא זוזי ואיסתלק [קח אלף זוז והסתלק] משתי האפדנות גם יחד ותשאירם בידי.
וזכותו של הלוקח היא, לאלץ את המלוה לעשות את אחת החלופות שהוא מציע בפניו ומשום שכך אומר לו הלוקח לבעל החוב:
כשם שאילו היה בא אדם אחר המוכן לשלם עבור האפדנא הראשונה אלף זוז קודם שטרפת ממני את הקרקע, אף אתה היית חייב ליטלה ממני לפי ערך אלף זוז [ואף ששוייה האמיתי אינו אלא חמש מאות], או שנמכור את האפדנא לאותו אחר באלף זוז;
אם כן, אף אני לא גרוע מאדם אחר שמעלה את מחירו של האפדנא ורוצה לקנותה באלף זוז, והרי אני עצמי מציע לקנות את האפדנא הראשונה באלף זוז, וממילא לאלץ אותך לאחת משתי החלופות שהצעתי לך.
סבר רמי בר חמא למימר, דהיינו מתניתין, ממשנתנו יש ללמוד שאין הלוקח יכול להעלות את מחיר האפדנא הראשונה מעבר לשויה.
שהרי שנינו: "אם אמרו יתומים הרי אנו מעלין על נכסי אבינו יפה דינר כדי שיטלו כתובת אמן אין שומעין להן", ואף כאן אין יכול הלוקח להעלות את מחיר האפדנא.
אמר ליה רבא: מי דמי דין זה למשנתנו!?
התם - במשנתנו - הרי על ידי העלאת מחיר הנכסים אית להו פסידא ליתמי [יש הפסד ליתומים] בני בעלת הכתובה השניה, שהרי יצטרכו לתת לבני הראשונה "כתובת בנין דכרין" מעבר לחלקם היחסי בירושה.
אבל הכא מי אית ליה פסידא [וכי יש לו פסידא למלוה], והרי עיקר טענת הלוקח היא, שעל ידי העלאת מחיר האפדנא רוצה הוא לסלקו משתי האפדנות ולתת לו אלף זוז בתמורה, ואם כן אין כאן הפסד למלוה, שהרי אלפא יהיב [אלף זוז נתן בהלואה], ואלפא שקיל [אלף זוז מקבל הוא מן הלוקח].
ומסתפקת הגמרא בחיוב האחריות שמתחייב הלוה המוכר אם יטרפו את האפדנא מהלוקח, כיצד יהא הדין בנידון דידן, שאפדנא השוה חמש מאות ושולם עבורה חמש מאות כיסתה ללוה חוב של אלף זוז:
ושטר טירפא שכותב בית הדין ללוקח שיטרוף קרקעות מנכסי הלוה בשביל אחריותו בכמה כתבינן, לפי איזה ערך יכתבו ללוקח דנן את שטר הטירפא, האם כערך המעות ששילם הלוקח עבור האפדנא האחת שנלקחה ממנו, או בערך ההלואה שעבור כולה טרפו את השדה הזו?
ונחלקו בדבר אמוראים:
רבינא אמר: כותבים לו שטר טירפא באלפא זוזי כערך החוב שנפרע על ידי טריפת המלוה מן הלוקח.
רב עוירא אמר: אין כותבין לו שטר טירפא אלא בחמש מאה זוז כערך הקרקע.
והלכתא: בחמש מאה זוז כערך הקרקע.
ב. ומאה:
ועוד היה מעשה דומה, ונחלקו בו רב יוסף ואביי כמחלוקתם של רמי בר חמא ורבא: דההוא גברא דהוו מסקי ביה מאה זוזי [היו נושים בו מאה זוז], והוו ליה ללוה תרי קטיני דארעא [שתי שדות קטנות], חד זבינהו בחמשין וחד בחמשין, [ומכרן לאדם אחד כל שדה בחמשים].
אתא בעל חוב טרפא לחד מינייהו [טרף המלוה את אחת השדות], והדר אתא וקטריף לאידך [ובא לטרוף אף את השניה]; שקל הלוקח מאה זוזי וקאזיל לגביה [נטל הלוקח מאה זוז והלך אצל הלוקח], ואמר ליה: אי שויא לך מאה זוזי - לחיי [אם שוה לך הקרקע שטרפת מאה זוז - מה טוב], ואי לא, שקול מאה זוזי ואיסתלק [ואם לא, טול מאה זוז ותסתלק משתי השדות].
סבר רב יוסף למימר דהיינו מתניתין: אם אמרו יתומים אנחנו מעלים על נכסי אבינו יפה דינר כדי שיטלו כתובת אמן אין שומעין להן", ואף כאן אין שומעין ללוקח.
אמר ליה אביי: מי דמי מעשה זה למשנתנו!? והרי התם במשנתנו אית להו פסידא ליתמי שיפסידו "כתובת בנין דכרין" לבני האחרת, אבל הכא מאי פסידא אית ליה למלוה בהעלאת מחיר הקרקע!?
והרי מאה יהיב, ומאה שקיל [מאה הלוה ומאה קיבל].
וטירפא בשביל אחריות טריפת אותה קרקע יחידה בכמה כתבינן? רבינא אמר: במאה, רב עוירא אמר: בחמשין; והלכתא: בחמשין.
ג. מצוה:
מעשה בההוא גברא דהוו מסקי ביה מאה זוזי [היו נושים בו מאה זוז].
שכיב ושבק קטינא דארעא דהוה שויא חמשין זוזי [מת הלוה והניח ליתומים קרקע קטנה שהיתה שוה חמשים זוז].
אתא בעל חוב וקטריף ליה, בא בעל החוב והיה רוצה לטרוף את אותה קרקע שהוריש הלוה ליתומיו - עבור מחצית חובו.
אזול יתמי יהבו ליה חמשין זוזי [הלכו היתומים ונתנו לו חמשים זוז], ולא אמרו לו לאיזה מטרה הם נותנים לו את הכסף, אם כדי לסלק אותו מן הקרקע וכאילו "קונים" הם אותה ממנו, או שנותנים הם את הכסף לפרעון החוב שחייב אביהם.
ושוב הדר [חזר] בעל החוב וקטריף לה לאותה קרקע מן היתומים, שהרי מקרקע זו או מהכסף שניתן לו לא גבה אלא חמשים זוז, והאב הרי היה חייב מאה זוז.
אתו היתומים לקמיה דאביי [לפני אביי].
אמר להן אביי: הרי מצוה מוטלת על היתומים לפרוע את חוב אביהן משום כבודו
ואם כן יש להניח שאת הכסף שנתתם לא לשם קניית השדה נתתם, אלא הני קמאי מצוה עבדיתו [אותם חמשים זוז שנתתם בתחילה מצוה הוא שעשיתם בהם] לפרוע את חובו של אביכם, שכל הנותן לאדם מעות בסתם ויש עליו מצוה לתת לו כסף, אומרים אנו שמסתמא לשם המצוה נתנם.
ואם כן השתא, כי טריף בדין קטריף [ונמצאת כעת טריפת הבעל חוב לקרקע - כדין], כלומר: אם כן הרי נמצא שיש לו זכות על קרקע זו לפרעון חובו.
ולא אמרן שהכסף ניתן בתורת פרעון חוב ומשום מצוה ולא משום קניית הקרקע, אלא באופן דלא אמרו ליה היתומים כשנתנו לו את חמשים הזוזים: הני חמשין זוזי דמי דארעא קטינא [חמשים זוז אלו הן דמי הקרקע].
אבל אם אמרו ליה היתומים כשנתנו את חמשים הזוז למלוה: הני חמשין זוזי דמי ארעא קטינא הם, [חמשים זוז אלו הם דמי הקרקע].
סלוקי סלקוה היתומים למלוה מן הקרקע הזאת, ושוב לא יחזור ויגבה מהם את הקרקע, שהרי זה כמי שמכרה להם.
ד. בכתובה:
מעשה
ואמר ליה המוכר ללוקח: אף שקבלתי על עצמי אחריות מכל טריפה של אחרים, מוציא אני מכלל האחריות את אמי, ואי אתיא אם ומערערא [אם תבוא אמי ותערער על מכירה זו], כלומר: אם היא תבוא ותטרוף ממך את הקרקע המיוחדת לה כדי לגבות את כתובתה, לא מפצינא לך, לא אפצה אותך על כך.
ושכיבא אימיה ולא איערערא [מתה האם ולא טרפה את השדה].
ואתא איהו [בא הבן] שהוא יורש את כתובתה של אמו, וקא מערער, כלומר: בא לטרוף את השדה כדי לגבות את כתובתה של אמו שירש במותה.
ונפל הספק בבית המדרש, כיצד להתיחס לטריפה זו, האם כטריפת כל אדם אחר שהוא חייב באחריות אם יטרפוה מן הלוקח, או שהוא מוצא מכלל האחריות כמו שהוצאה אמו מכלל האחריות, היות ומכחה הוא בא לטרוף.
סבר רמי בר חמא למימר: איהו במקום אימיה קאי [במקום אמו הוא עומד] ואין הוא בכלל אחריות של אחרים, אלא בכלל אחריות אמו שלא קיבל עליו.
אמר ליה רבא לרמי בר חמא:
נהי דאחריות דידה לא קביל עליה, אחריות דידיה מי לא קביל [אף על פי שלא קיבל על עצמו אחריות על טריפתה של אמו, אבל אחריות על טריפתו הוא, האם לא קיבל על עצמו]!?
ה. יעקב: אמר רמי בר חמא:
ראובן שמכר שדה לשמעון שלא באחריות, שאפילו אם יקחו ממנו את הקרקע בדין לא יחזיר לו המוכר את מעותיו -
ואתא שמעון ומכרה לראובן [חזר שמעון ומכרה לראובן שמכרה לו] באחריות.
דף צב - א
ואתא בעל חוב דראובן [בא בעל חובו של ראובן] שהיה שטרו קודם למכירה הראשונה שמכר ראובן לשמעון, והיה יכול לטורפה גם משמעון אילו היה רוצה, אלא שלא עשה כן -
וקטריף ליה מיניה דראובן לאחר שחזר שמעון ומכרה לו.
דינא הוא: דאזיל שמעון ומפצי ליה, [הדין הוא, שיבוא שמעון ויפצה את ראובן מכח האחריות שנתן לו על השדה], דכשם שאילו היה מוכרה שמעון לאחר והיה בא בעל החוב של ראובן וטורף אותה מאותו לוקח היה חייב שמעון לפצותו, כך אם מכרה לראובן שהוא החייב - צריך שמעון לפצות את ראובן כיון שבאחריות מכר לו.
אמר ליה רבא לרמי בר חמא:
נהי [אף על פי] דאחריות דעלמא [כל העוררין עליה שלא מחמת הקונה] קביל עליה שמעון כשמכר את השדה לראובן, אחריות דנפשיה מי קביל עליה [וכי אף אחריות על הפסד מחמת הלוקח, קיבל על עצמו שמעון]!?
בראובן שירש שדה מאביו יעקב, ומכרה לחבירו שמעון שלא באחריות, ואתא שמעון ומכרה לראובן באחריות, ואתא בעל חוב דיעקב וקטריף ליה מיניה [ובעל חובו של יעקב טרף את השדה מראובן] מכח שנשתעבדה לו הקרקע כשהיתה אצל יעקב -
שדינא הוא, דאזיל שמעון, ומפצי ליה [כך הוא הדין שיפצה שמעון את ראובן].
ואין אומרים שראובן "כרעיה דאבוה הוא", וכשטורפים מחמת יעקב כאילו טורפים מחמת ראובן, והרי לא קיבל על עצמו שמעון אחריות על טריפה מחמתו של ראובן.
מאי טעמא?
כי בעל חוב דיעקב, כבעל חוב דעלמא דמי [כשאר בעלי חובות הוא] ואין אנו רואים אותו כבעל חובו של ראובן.
ו. זקף:
אמר רמי בר חמא:
ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות, וזקף ראובן עליו [על שמעון] את מעות השדה במלוה, כלומר: לא שילם שמעון את דמי השדה לראובן, אלא כתב לו שמעון שטר חוב על המעות,
ואתא בעל חוב דראובן וקטריף לה משמעון [בא בעל חובו של ראובן כדי לטרוף את הקרקע משמעון], ופייסיה שמעון לבעל החוב בזוזי.
ומכמה סיבות היה לנו לדון שנפטר שמעון מתשלום דמי הקרקע לבני ראובן: האחת: שהרי סילק שמעון את בעל החוב של היתומים, והרי זה כאילו שילם להם מעות.
השניה: משום שבעל החוב טורף את החוב של היתומים, וממילא חייב שמעון לשלם לו את מה שהוא חייב להם.
השלישית: אילו היה טורף בעל החוב את הקרקע משמעון, הרי היה חוזר שמעון על היתומים מכח אחריות, שהרי האב באחריות מכרה לו, ונכסיו נשתעבדו לתשלום האחריות, ואם כן יכול הוא לקחת את אותן מעות שהוא חייב ליתומים בתור פרעון האחריות ו"לקנות" את השדה מבעל החוב.
ומבארת הגמרא ששתי טענות אלו אינן, אלא:
דינא הוא, דאמרי ליה בני ראובן [כך הוא הדין, שיכולים בני ראובן לומר לשמעון]:
אנן אין לנו קרקע מאבינו אלא את אותם מטלטלי - דהיינו החוב שאתה חייב לנו
כי מה שהיה טוען שמעון שהוא פרע להם את חובם וכאילו שילם להם, על כך אומרים לו היתומים: הרי אין החוב מוטל עלינו, רק שאנו מחוייבים לשלם מהקרקעות שירשנו מאבינו את כל חובותיו, והיות ומלבד החוב שאתה חייב לנו אין לנו קרקעות נוספות, ואילו מה שכבר יש לנו מאבינו דהיינו החוב הרי מטלטלין הוא שאינו משתעבד לבעל חוב, נמצא שבעל החוב מסולק מאתנו, ואין לנו כל ענין שתשלם לו את חובו.
ומה שהיה טוען עוד שמעון שחובו נשתעבד לבעל החוב, או לו עצמו בשביל חיוב אחריותו, אף הוא נסתר, שהרי מטלטלין הן, ואינו משתעבד לתשלום חוב או אחריות.
ונמצא שעדיין לא שילם שמעון את חובו, ותביעת היתומים לפרעון חובו עודה קיימת.
אמר רבא:
אי פקח אידך [אם פקח הוא שמעון], מגבי להו ניהלייהו ארעא [משלם הוא ליתומים את חובו בקרקע],
כי קרקע זו שהגבה עכשיו ליתומים, אף שלא היתה מעולם בידי האב ולא נשתעבדה לשמעון בשביל האחריות, בכל זאת זכותו היא לגבותה בשביל האחריות, היות וחוב האחריות מוטל היה על האב, וכרב נחמן.
דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:
יתומים שגבו קרקע בחובת אביהן וכקרקע זו שגבו אותה עבור החוב שהיה חייב שמעון לאביהם, בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן.
ז. שדותיו:
אמר רבה:
א. התקינו חכמים מפני תיקון העולם, ש"אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין".
ב. לווה שמכר חלק מקרקעותיו לראובן, ונשארו בידו קרקעות בני חורין שיכול המלוה לגבות מהם את חובו, וחזר הלווה ומכר את שאר קרקעותיו לשמעון, יכול ראובן לומר לבעל החוב: בשעה שקניתי אני את השדות מן הלווה הרי "הנחתי לך מקום - שדות בני חורין שביד הלוה - לגבות הימנו", ולא היית יכול לבוא ולגבות ממני, שהרי שלי משועבדים ואלו שביד הלווה בני חורין הם, ולכן אף עתה לא תגבה חובך אלא מאותן שדות שהנחתי ביד הלווה הנמצאים עתה ביד שמעון.
ג. לדעת רוב הראשונים, אין דין זה אמור אלא בלווה שמכר קרקע ונשארה קרקע בידו, אבל לוקח מן הלווה שחזר ומכר את הקרקעות שקנה, ונשארה קרקע בידו, אין הלוקח השני יכול לדחות את בעל החוב אצל הלוקח הראשון ולומר לו "הנחתי לך מקום לגבות הימנו", ודינו של המלוה על קרקעותיו של הלוקח השני כמו על קרקעותיו של הלוקח הראשון; ובסוגייתנו יתבאר, שלפעמים אין יכול המלוה לגבות אלא מן הראשון.
ד. שלש מיני שדות הן:
עידית - ממנה גובה ניזק את חובו, אם ימצא כזו בשדותיו של המזיק.
בינונית - ממנה גובה בעל חוב את חובו אם ימצא כזאת, ואם רצה המלוה ליקח דוקא מן הזיבורית נחלקו בו הראשונים אם הדין עמו; רצה הלווה להגבות למלוה מן העידית הדין עמו.
זיבורית - ממנה גובה אשה את כתובתה.
ה. זו שאמרנו "אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין" או שאינו יכול לגבות מן הלוקח מפני שהלוקח אומר "הנחתי לך מקום לגבות הימנו", היינו אפילו כשהקרקע שביד הלוה או שהיתה ביד הלווה היא זיבורית, וזו שביד הלוקח הראשון היא בינונית.
ראובן שמכר כל שדותיו לשמעון בבת אחת,
ואתא בעל חוב דראובן [בא בעל חובו של ראובן המלוה] לגבות את חובו מקרקעות אלו שנשתעבדו לו ביד ראובן, שהרי כבר אין לראובן - שהוא הלוה - קרקע בת חורין לגבות הימנה, מאחר שמכר לשמעון את כל שדותיו -
רצה בעל החוב - מזה [מהקרקעות שביד שמעון בין עידית ובין זיבורית] הוא גובה את חובו, ומפני שאומר המלוה לשמעון: "אתה הרי לקחת את כל השדות מיד הלוה, ונכנסת תחתיו להשתעבד לחובי, וכל זמן שאמצא אצלך קרקעות כל שהם משל הלוה, לא אטריח את לוי, שהניח לי מקום לגבות".
רצה בעל החוב - וכגון שלא מצא אצל שמעון אלא זיבורית - מזה [מהקרקע הבינונית שביד לוי] הוא גובה את חובו, ומשום שאומר לו בעל החוב ללוי: "אתה הרי לקחת את הבינונית ששעבודי מוטל עליה".
אבל זבנה עידית וזבורית, אם קנה לוי קרקע עידית או זיבורית, אין המלוה יכול לגבות חובו אלא משמעון,
להכי טרחי [טרחתי] וזביני
יתירה מזו: ובינונית נמי, אף כשקנה לוי קרקע בינונית לא אמרן שיכול המלוה לגבות את חובו גם מלוי, אלא באופן דלא שבק לוי ביד שמעון בינונית דכוותה [לא השאיר לוי ביד שמעון קרקע בינונית כמו זו שהוא קנה].
דף צב - ב
אבל שבק בינונית דכוותה, אם השאיר לוי ביד שמעון קרקע בינונית כמו זו שלו, אין יכול המלוה לגבות את חובו מלוי, ומשום דמצי אמר ליה לוי למלוה:
"הנחתי לך - בשעה שקניתי את השדה - מקום לגבות הימנו" [משמעון] את חובך.
וכך טוען לוי: היות והיה ביד שמעון קרקע בינונית בשעה שקניתי, ואילו בא בעל החוב כשהיו עדיין שתי הקרקעות הבינוניות ביד שמעון, הרי לא היה בעל החוב יכול לאלץ את שמעון לקחת דוקא את השדה הבינונית שנמסרה לי אחר כך, אלא יכול היה שמעון לתת לו איזה קרקע בינונית שירצה, ולכן טוען אני "מה מכר ראשון [שמעון] לשני [לי, ללוי] כל זכות שתבוא לידו", וכשם שבשעתו היתה לו זכות לדחות אותך לבינונית זו שעכשיו היא בידו, אף עכשיו כך הוא הדין שתידחה אצל הבינונית שביד שמעון.
ח. בדברים:
אמר אביי: ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות, ואתא בעל חוב דראובן וקטריף לה מיניה, כלומר: אם בא בעל חובו של ראובן כדי לטרוף את השדה משמעון, מאחר שהיא נשתעבדה לו בהיותה אצל ראובן -
דינא הוא דאזיל ראובן המוכר ומפצי ליה
כלומר: יכול ראובן לעמוד בדין עם בעל החוב ולטעון טענות כדי שיסתלק בעל החוב משמעון, וכגון שיאמר ראובן לבעל החוב: כך וכך יש לי תביעה נגדית עליך, ואיני משלם את החוב הזה, כי מעכב אני מלפורעו תחת החוב הנגדי,
משום דאמר ליה ראובן לבעל החוב: "מאי דמפקת מיניה עלי הדר" [מה שאתה מוציא משמעון יחזור עלי], שהרי באחריות מכרתי לו.
ואיכא דאמרי:
אפילו שלא באחריות נמי, גם אם מכרה ראובן לשמעון שלא באחריות, יכול הוא לעמוד בדין עם מי שבא לטרוף את הקרקע, ואף על פי שאינו יכול לטעון: "דמפקת מיניה עלי הדר".
ולא מצי אמר ליה בעל החוב לראובן: "לאו בעל דברים דידי את", אינך כעת בעל דברים שלי, שהרי משמעון אני בא לגבות ולא ממך.
ומשום דאמר ליה ראובן לבעל החוב: "לא ניחא לי דתהוי ליה לשמעון תרעומת עלי" [אין רצוני שיהיה לשמעון - שקנה ממני שדה משועבדת וטרפוה ממנו - תרעומת עלי על כך].
ט. עסיקין:
אמר אביי:
ראובן שמכר שדה לשמעון שלא באחריות - שאפילו אם יתברר שהשדה גזולה היא בידו, לא יפצהו - ועדיין לא נתן הלוקח את מעות השדה.
דף צג - א
ויצאו עליה - על השדה שקנה שמעון מראובן -
עסיקין [עוררין
הרי עד שלא החזיק בה הלוקח, שלא עשה בה קנין חזקה שהיא קונה בקרקע, יכול הוא לחזור בו.
אבל משהחזיק בה הלוקח וקנה את השדה בחזקה, שוב אינו יכול לחזור בו.
משום דאמר ליה המוכר ללוקח: כאשר הסכמת לקנות שלא באחריות הרי שחייתא דקיטרי סברת וקבילת [הסכמת לקבל שק קטן מלא קשרים],
מבארת הגמרא: ומאימת [מתי] נחשב שהלוקח מחזיק בה, ששוב אינו יכול לחזור בו? מכי דייש אמצרי, [מעת שתיקן גבולי השדה והגביהם].
ודוקא אם מכר ראובן לשמעון שלא באחריות, אבל אם מכרה באחריות, כיון שבסופו של דבר לכשיוציאו ממנו את השדה, הרי יחזור שמעון על ראובן, אם כן למה לנו להטריח את בית הדין להוציא את הקרקע משמעון ושוב להיזקק לשמעון על האחריות שלו מראובן, טוב יותר שתחזור הקרקע לראובן, ויעמדו העוררים בדין עם ראובן.
ואיכא דאמרי:
אפילו באחריות נמי, גם אם מכרה ראובן לשמעון באחריות, אין שמעון יכול לחזור בו [אחר שהחזיק בה] בשביל מי שבא וערער על השדה ועדיין לא החליטו בית הדין שהדין עמו, ומשום דאמר ליה ראובן לשמעון:
אחוי טירפך ואשלם לך, כלומר: עד שלא תביא בפני "שטר טירפא" שנתנו לך בית הדין הקובע שיצתה השדה מידך וזכותך לטרוף משדותי בשביל האחריות שאני חייב לך, עד אז לא אשלם לך, שהרבה עוררין עומדים בדין שאינם זוכים.
מתניתין:
מי שהיה נשוי שלש נשים, ומת, והיתה כתובתה של זו מנה, ושל זו מאתים, ושל זו שלש מאות -
א. ואין שם נכסים מירושת האב אלא בערך מנה אחד בלבד:
הרי אלו שלשת הנשים חולקות בשוה, שהרי לכל אחת מהן זכות על מנה זו.
ב. היו שם מירושת האב מאתים זוז; היות ולבעלת המנה אין שעבוד על המנה השני, שהרי אין כתובתה אלא מנה, אין היא חולקת בו, לכן:
זו של מנה נוטלת חמשים מן המנה הראשון בלבד, ואלו של מאתים ושל שלש מאות חולקות ביניהן את מחצת המנה הראשון שנותר, וכן חולקות הן לבדן את כל המנה השני שאין לבעלת המנה שום זכות בו, הרי לכל אחת מהן מאה וחמשים זוז, דהיינו: שלשה שלשה דינרים של זהב לכל אחת מהן, שדינר זהב שוה לעשרים וחמשה דינרים כסף.
זו של מנה נוטלת חמשים.
וזו של מאתים נוטלת מנה.
וזו של שלש מאות נוטלת את היתרה שהיא מאה וחמשים זוז שהן ששה של זהב.
וכן
גמרא:
שנינו במשנה: היו שם מאתים, של מנה נוטלת חמשים:
תמהה על כך הגמרא: וכי אטו של מנה נוטלת חמשים!?
והרי רק תלתין ותלתא ותילתא [שלשים ושלשה זוז ושליש] הוא דאית לה, שהרי היות ולבעלת המנה אין שעבוד אלא על המנה האחד כסך כתובתה ואינה צריכה לחלוק אלא בו, הרי יש לה לחלוק אותו עם שתי הנשים שוה בשוה!?
אמר פירש שמואל: משנתנו עוסקת בכותבת בעלת המאתים
כלומר: כשתבואי לדין לא אריב עמך במנה המשועבד לך, ולא יתמעט חלקך בשבילי, ולכן חולקות בתחילה בעלת שלשת המאות עם בעלת המנה לבד שוה בשוה; ושוב חוזרת בעלת המאתים על בעלת שלשת המאות לחלוק עמה במחצית המנה שנטלה, ונוטלות כל אחת רבע מנה, ואת המנה השני שטוענות עליו בעלת המאתים ובעלת שלשת המאות לבדן, חולקות הן בשוה.
תימא לה, תאמר בעלת שלשת המאות לבעלת המאתים - "הא סלקת נפשך מינה", הרי סלקת עצמך מן המנה הראשון שלא תטלי בו חלק כלל, ובמנה השני בלבד תטלי את ואני חלק שוה בשוה, ונמצאת אני נוטלת מנה, ואת ובעלת המנה חמשים חמשים.
מדין ודברים בלבד הוא דסליקי נפשאי [מדין ודברים בלבד הוא שסלקתי את עצמי].
כלומר: "לא נתתי חלקי במתנה, ומה שגבתה בעלת המנה לא בשליחותי גבתה, שתאמרי לי: נטלה בעלת המנה את חלקך; כי אני סילקתי עצמי מלריב עמה ומלמעט את חלקה במנה, וגבר ידה לגבות חצי המנה בשעבוד שטרה, עכשיו אני באה לחלוק עמך בנותר, שלא סילקתי עצמי מלריב עמך, ושעבודי ושעבודך שוים"
ותמהה הגמרא:
וכי אטו זו של מאתים יש לה ליטול מנה!?
והרי אפילו אם לא היתה מסתלקת מדין ודברים עם הראשונה, אין לה ליטול אלא שליש במנה ראשון וחצי במנה שני ובמנה שלישי אין לה כלום, דהיינו שמונים ושלש זוז ושליש, ולא מנה; וכל שכן שבהכרח נסתלקה מדין ודברים עם הראשונה, שאם לא כן לא היתה נוטלת בעלת המנה רק שליש מנה ולא חמשים, [ואשר מכח זה הוצרכנו לומר ברישא שהיא נסתלקה], נמצא שהוסיפה בעלת המאתים להפסיד שמונה זוז ושליש, [שהוא ההפרש בין שליש מנה ללא הסילוק, ובין רבע מנה שהיא נוטלת לאחר הסילוק], ואם כן:
שבעים וחמשה זוז בלבד הוא דאית לה לבעלת המאתים!?
סיפא ד"היו שם שלש מאות", אינה עוסקת בכתיבת השניה לראשונה, ואם תאמר: אם כן למה נוטלת בעלת המנה חמשים, והרי לא היה לה ליטול אלא שליש, וגם בעלת המאתים למה נוטלת היא מנה שלם, והרי לא היה לה ליטול אלא פ"ג ושליש -
אומר לך: הסיפא עוסקת בכותבת בעלת השלש מאות לבעלת המאתים וגם לבעלת המנה: דין ודברים אין לי עמכם במנה הראשון.
ומשום סילוקה של השלישית מבעלת המנה נוטלת בעלת המנה חצי מנה מן המנה הראשון שהם חמשים זוז; והיות שסילקה בעלת שלשת המאות את עצמה - באותו מנה ראשון - גם מבעלת המאתים, שוב לא תקח בעלת שלשת המאות במנה הראשון כלום, אלא כל מחצית המנה נותרת ביד בעלת המאתים, והרי לבעלת המאתים חצי ממנה ראשון, והיות שאת המנה השלישי חולקות השתים שוה בשוה, הרי ביד בעלת המאתים מנה; וביד בעלת שלשת המאות חצי המנה השני, וכל המנה השלישי שהם שלשה דינרים של זהב.
א. זו שאמרנו:
אין דין זה אמור אלא כשנפלו בבת אחת לחלוקה מאתים זוז; אבל אם נפלו בתחילה לחלוקה מאה זוז בלבד, וכגון שלא היה ידוע לבית הדין על קיומם של נכסים נוספים, וחלקו שלשת הנשים ביניהן את המנה שוה בשוה, ושוב נפל מנה נוסף לחלוקה, הרי בעלת המנה שיתרת חובה לאחר החלוקה הראשונה הוא בסך שבעים וחמשה זוז, חולקת אף היא עם שתי הנשים האחרות בשבעים וחמשה זוז שוה בשוה, ורק בעשרים וחמשה זוז הנותרים יחלקו שתי הנשים האחרות לבדן.
ב. אף שמטלטלין אינם משתעבדים לכתובה, בכל זאת אם תפסה האלמנה מטלטלין לכתובתה מחיים, הרי היא נוטלת כתובתה אף מן המטלטלין.
רב יעקב מנהר פקוד משמיה דרבינא אמר, ליישב את הקושיות הן על הרישא ועל הסיפא: לעולם אין משנתנו עוסקת כלל בכותבת -
ומה שהקשינו על הרישא [כשנפלו מאתים]: למה נוטלת בעלת המנה חמשים זוז והרי אין לה ליטול אלא שלשים ושלשה זוז ושליש, אימא לך: רישא בשתי תפיסות, כלומר בשתי חלוקות של מטלטלין שנתפסו, וכדמפרש ואזיל.
ומה שהקשינו על הסיפא [כשנפלו שלש מאות]: למה נוטלת בעלת המנה חמשים זוז ולא שליש מנה, וכן למה נוטלת בעלת המאתים מנה, לא היה לה ליטול אלא שליש מנה במנה הראשון, וחצי מנה במנה השני שהן פ"ג זוז ושליש, אימא לך: וסיפא נמי בשתי תפיסות!
כלומר: משנתנו עוסקת בחלוקת מטלטלין שאין כתובה גובה מהם אלא אם תפסו הנשים מטלטלין מחיים וכגון שאכן תפסו הנשים מחיים, ומטלטלין אלו לא נפלו כולם לחלוקה בבת אחת, אלא מתחילה הביאו חלק אחד לפני בית הדין לחלוק ולא ידע בית הדין בקיומם של מטלטלים אחרים שנתפסו, ופסקו את הדין על החלוקה הראשונה, ושוב הביאו בפני בית הדין מטלטלים נוספים - שנתפסו מחיים - לחלוק אף אותם בין כל הנשים שיש להן עדיין חוב על נכסי הירושה.
ומבארת הגמרא:
רישא שבאו לחלוק מאתים, מיירי שנפלו להן אותם מאתים בשתי תפיסות:
וכגון דנפלו להם לחלוקה על ידי תפיסה מחיים: שבעין וחמשה זוז בחד זימנא [בפעם אחת], וחלקו אותן כל השלש בשוה, הרי לכל אחת מהן עשרים וחמשה זוז, ובשעת חלוקה זו לא הובאו לחלוקה שאר הנכסים שכבר תפסו, ובית הדין אף לא ידע מקיומם של נכסים נוספים.
ושוב נפלו להם לחלוקה על ידי תפיסה מחיים: ומאה ועשרים וחמשה זוז בחד זימנא.
צא מהן שבעים וחמשה זוז אותן תובעות בשעת הנפילה כל השלש ואפילו בעלת המנה שיתרת חובה לאחר חלוקה ראשונה היא שבעים וחמשה זוז, ותחלקם בשוה בין כל הנשים שהרי כולן תובעות אותם - עשרים וחמשה זוז לכל אחת, ובהצטרף עם מה שנטלו בחלוקה הקודמת הרי לכל אחת משלשת הנשים חמשים זוז.
נותרו בידך חמשים זוז אותן תבעו בשעת הנפילה השניה רק בעלת המאתים ובעלת שלשת המאות, ותחלקם בשוה עשרים וחמשה זוז לכל אחת, הרי לכל אחת מהן בהצטרף עם מה שנטלו בחלוקות הקודמות, סך שבעים וחמשה זוז.
וזו היא ששנינו: "היו שם מאתים: של מנה נוטלת חמשים, של מאתים ושל שלש מאות שלשה שלשה של זהב".
סיפא שבאו לחלוק שלש מאות מיירי נמי כגון שנפלו שלש מאות בשתי תפיסות:
וכגון דנפלו שבעים וחמשה בחד זימנא, וחלקו כל השלש בשוה, הרי לכל אחת עשרים וחמשה זוז, ונמצאת בעלת המנה תובעת עוד שבעים וחמשה זוז ובעלת המאתים עוד מאה שבעים וחמשה זוז, ובעלת המאתים עוד מאתים שבעים וחמשה זוז.
ושוב נפלו מאתים ועשרים וחמשה בחד זימנא - צא מהן שבעים וחמשה זוז אותן תובעות שלשתן בשעת הנפילה, ותחלקם בשוה, הרי לכל אחת בצירוף עם החלוקה הקודמת סך חמשים זוז.
צא מהן מאה זוז נוספים, אותם תבעו בשעת הנפילה רק בעלת המאתים ובעלת שלשת המאות, ותחלקם בשוה בין השתים, הרי לכל אחת מהן חמשים זוז ובצירוף עם שתי החלוקות הקודמות סך מאה זוז.
נותרו בידך חמשים זוז אותם תבעה בשעת הנפילה בעלת שלשת המאות לבדה, והיא תטלם, ובהצטרף עם מה שכבר נטלה בחלוקות הקודמות, הרי לה מאה וחמשים זוז -
וזו היא ששנינו: "היו שם שלש מאות, של מנה נוטלת חמשים, ושל מאתים מנה, ושל שלש מאות ששה של זהב".
תניא: זו - ששנינו במשנתנו, שאין בעלת המנה חולקת עם האחרות רק באותו חלק בירושה אותו היא תובעת קודם החלוקה, אבל לאחר שחלקו אותו חלק בין שלשתן שוב אין לה תביעה כלל על יתרת הירושה, ואף שהיא עדיין לא נפרעה את כל כתובתה
שנינו במשנה: וכן שלשה שהטילו לכיס, פיחתו או הותירו כך הן חולקין: השמועה הבאה מתבארת לפי שיטת רש"י, כהבנת המהרש"א, בעל ה"שיטה מקובצת" וה"פני יהושע" בדבריו.
אמר שמואל:
שנים שהטילו מעות לכיס, זה הטיל מנה וזה הטיל מאתים -
דף צג - ב
הרי השכר לאמצע, מתחלק הוא בשוה בין שניהם, ואף שלא השקיע האחד אלא מחצית מן השני.
אמר רבה לפרש דברי שמואל:
מסתברא מילתיה דשמואל, שאין הם חולקין לפי מעותיהם, באופן שקנו בכסף שור למטרת חרישה ולהתחלק בריוח הבא מן החרישה -
ועומד הוא לחרישה, כלומר: אכן חרשו בו והרויחו מן החרישה, ומשום שאין חלקו של זה מועיל בלא חלקו של זה כלום, לכן חולקים הם בשוה.
אבל באופן שקנו בכסף שור למטרת חרישה ועומד לטביחה, כלומר: שבסופו של דבר לא בא השכר מחמת חרישה שחרשו בו, אלא שהשביח בשרו וטבחוהו; וכל שכן אם מלכתחילה קנאוהו למטרת טביחה,
זה נוטל לפי מעותיו, וזה נוטל לפי מעותיו וטעם החילוק הוא: כי שבח החרישה אי אפשר שיבוא על ידי חלקו של זה בלא חלקו של זה, ולכן אף השכר לאמצע; אבל שבח הבשר הרי מתחלק הוא לאבריו, ולכל אחד חלק בשור ובשבח שלו כפי מעותיו.
ורב המנונא אמר לפרש דעתו של שמואל:
אפילו בשור לחרישה ועומד לטביחה, שהשכר לאמצע.
מיתיבי לרבה הסובר: שור לחרישה ועומד לטביחה, חולקין לפי מעותיהן: שנים שהטילו לכיס, זה מנה וזה מאתים, הרי השכר לאמצע.
ומדייקת הגמרא מאי לאו, האין כן הדבר שהברייתא עוסקת באופן שקנו שור לחרישה ועומד לטביחה, ואם כן תיובתא דרבה, שאמר בכי האי גוונא: זה נוטל לפי מעותיו, וזה נוטל לפי מעותיו!?
ומשנינן: לא כאשר פירשת, אלא הברייתא עוסקת בשור לחרישה ועומד לחרישה, ולכן השכר הוא לאמצע.
ומקשינן: אבל שור לחרישה ועומד לטביחה מאי יהיה הדין לפי דבריך, שזה נוטל לפי מעותיו וזה נוטל לפי מעותיו -
ואם כן תיקשי: אדתני סיפא:
עד כאן לא אמרנו שהשכר לאמצע אלא כשקנו במעותיהן בהמה אחת -
אבל לקח זה האחד במעות שלו שוורים בריאים השוים מאתיים, וזה השני לקח במעות שלו שוורים כחושים שאינם שוים אלא מנה,
זה נוטל לפי מעותיו שני שליש בריוח, וזה נוטל לפי מעותיו שליש בריוח כפי השקעתו בשוורים, שהרי שווריו הכחושים של האחד לא השביחו כשל שווריו הבריאים של השני.
ולדבריך, שאפילו בבהמה אחת כשקנוה לחרישה והעמידוה לטביחה, הרי הם נוטלים לפי מעותיהם, אם כן: ליפלוג וליתני בדידיה, יחלק התנא בבהמה אחת שבה עוסקת הרישא, וכך יאמר:
במה דברים אמורים שהשכר בבהמה אחת הוא לאמצע, בשור לחרישה ועומד לחרישה -
אבל בשור לחרישה ועומד לטביחה, זה נוטל לפי מעותיו, וזה נוטל לפי מעותיו; ובהכרח שאף בשור לחרישה ועומד לטביחה הרי השכר לאמצע, ולא משכחת לה שיהיה השכר לפי מעותיהם אלא בשתי בהמות.
ומשנינן, אמר לך רבה: הכי נמי קאמר, אכן חילק התנא בבהמה אחת, והכי קאמר:
במה דברים אמורים שהשכר לאמצע: בשור לחרישה ועומד לחרישה.
אבל בשור לחרישה ועומד לטביחה, נעשה כמי שלקח זה בשלו, וזה בשלו, ונתערבו,,, שזה נוטל לפי מעותיו וזה נוטל לפי מעותיו.
תנן במשנתנו:
וכן שלשה שהטילו לכיס, פחתו או הותירו כך הן חולקין לפי מעותיהם.
מאי לאו "פחתו" היינו פחתו ממש שהרויחו מאותה עיסקא שהשקיעו בה, ו"הותירו" הינו הותירו ממש, שהרויחו מאותה עיסקא שהשקיעו בה!?
ומשמע ממשנתנו שבכל אופן השכר מתחלק לפי מעותיהם, ואפילו בשור לחרישה ועומד לחרישה, ואם כן הוי תיובתא דשמואל בין לפירושו של רבה ובין לפירושו של שמואל.
לא כאשר פירשת את משנתנו, אלא כך תפרש:
"הותירו" היינו שהיו המעות שנתנו זוזים ישנים, ונשאו ונתנו בהם עד שנעשו חדשים ויוצאים הם בהוצאה, ולכן חולקים הם לפי המעות, "דכל חד מאי דיהיב שקיל"; אבל אם הותירו יותר מן החשבון שנתנו לעיסקא, הרי השכר לאמצע.
"פחתו" היינו שנפסלה המטבע והיא ראויה היום להיות אסתירא דצוניתא [מי שיש לו מכה בפיסת רגלו מתחת, קושר ממטבעות אלו שם, שהחלודה והצורה שבהם מועילים למכה], כי היות והמטבעות שנתנו עדיין הם בעין, מפסיד כל אחד לפי החשבון שנתן; אבל בשאר הפסד שהמעות אינן בעין, מפסידים הם שוה בשוה.
א. נתבאר במשנה לעיל פג א, שתיקנו חכמים באשה הבאה ליפרע את כתובתה מנכסים משועבדים שביד לקוחות, או מנכסי יתומים, שלא תיפרע אלא בשבועה שעדיין לא נפרעה.
ב. במשנה הבאה ובסוגייתנו יתבאר, דין אשה שכתובתה קודמת לשל רעותה, כיצד היא נשבעת לרעותה כשהיא גובה קודם לה.
ג. כן יתבאר במשנה ובסוגייתנו, אם שבועת הבא ליפרע מנכסי יתומים היא בין ביתומים קטנים ובין ביתומים גדולים, או שלא נתקנה תקנה זו אלא ביתומים קטנים בלבד.
מתניתין:
מי שהיה נשוי ארבע נשים, ומת ונתחייבו נכסיו כתובה לארבע נשותיו.
הראשונה קודמת לשניה, ושניה לשלישית,, ושלישית לרביעית.
וראשונה נשבעת לשניה, כלומר, אם טוענת השניה: הואיל ואת באה ליטול תחילה השבעי לי שלא גבית משל בעלי כלום, כי שמא לא ישתיירו נכסים כשיעור כתובתי, הרי הראשונה צריכה לישבע.
ואף השניה נשבעת לשלישית אם טוענת השלישית כטענת השניה.
ושלישית לרביעית, ואילו הרביעית נפרעת שלא בשבועה.
בן ננס אומר: וכי מפני שהיא אחרונה - נשכרת היא שתיפרע שלא בשבועה!?
אלא אף היא הרביעית לא תפרע אלא בשבועה.
היו יוצאות הכתובות כולן ביום אחד, כלומר: אם היו כל הכתובות יוצאות לפנינו ומלמדות שכולן נכתבו ביום אחד -
כל הקודמת לחברתה אפילו שעה אחת, וכגון שהשעות מפורשות בכתובה - זכתה.
וכך היו כותבין בירושלים שעות.
היו כולן יוצאות בשעה אחת, ואין שם אלא מנה, הרי כולן חולקות בשוה.
גמרא:
שנינו במשנה: והרביעית נפרעת שלא בשבועה; בן ננס אומר וכי מפני שהיא אחרונה נשכרת:
ומבארת הגמרא: ודאי פשוט הוא, שאם נפרעה כבר הראשונה והשניה והשלישית, אין סיבה להשביע את הרביעית, וכדברי תנא קמא, שהרי כל השבועה היא שמא לא יספיקו הנכסים לגביית הנשים שעדיין לא גבו, אבל אם כבר גבו הראשונות את כתובתן למה תישבע הרביעית.
ובמאי קמיפלגי, כלומר: באיזה אופן נחלקו תנא קמא ובן ננס, ומה הוא טעם מחלוקתם?
דף צד - א
אמר שמואל: מחלוקתם היא:
כגון שנמצאת אחת מהן, מן השדות שגבו שלשת הנשים הראשונות שדה שאינה שלו, כלומר: נודע שגזולה היא ביד הבעל,
וכשבאה הרביעית לגבות מן השדה הרביעית שביד היתומים, באה זו שגבתה את השדה הגזולה, וטוענת לאמר: למחר יבוא הנגזל ויטול שדהו ממני, ואם תטלי את את הקרקע הרי נמצאתי קרחת מכאן ומכאן, ולכן רצוני הוא שתשבעי לי שלא גבית כתובתך בחיי הבעל.
וטעם פלוגתת תנא קמא ובן ננס אם צריכה הרביעית לישבע קודם שתטול את השדה הרביעית, הוא:
ובדין בבעל חוב מאוחר שקדם וגבה, אם אכן מה שגבה גבה - ושוב לא תוכל להוציא המוקדמת מן הרביעית את השדה אם יוציאו ממנה את השדה הגזולה - הוא דקמיפלגי תנא קמא ובן ננס: תנא קמא סבר: בעל חוב מאוחר שקדם וגבה מה שגבה לא גבה -
ולכן אין הרביעית צריכה לישבע, כי אם אכן יבוא הנגזל ויטול את שדהו, הרי תוציא זו שהיתה השדה הגזולה בידה את השדה שגבתה הרביעית, היות והיא קודמת לה, ואף שכבר גבתה המאוחרת את השדה, הרי גביית בעל חוב מאוחר אינה גבייה.
ובן ננס סבר: בעל חוב מאוחר שקדם וגבה מה שגבה גבה, ואם תגבה הרביעית שוב לא תוכל להוציא ממנה את השדה שגבתה, ולכן משביעה היא את הרביעית תחילה.
רב נחמן אמר בשם רבה בר אבוה לפרש, אכן משנתנו בנמצאת אחת מן השדות שאינה של הבעל, ואולם לא נחלקו תנא קמא ובן ננס אם גבייתה של הרביעית גבייה היא, אלא:
דכולי עלמא - תנא קמא ובן ננס - סוברים: בעל חוב מאוחר שקדם וגבה, מה שגבה לא גבה, ואין לשניה לחשוש מעצם גבייתה של הרביעית, כי היא תוציא ממנה את השדה לכשיבואו הבעלים ויקחו את השדה הגזולה.
והכא בחיישינן שמא אם תגבה הרביעית את השדה בלא שבועה, תבין הרביעית שלכן שונה היא מהאחרות שהיא נוטלת בלא שבועה,
ובסברא זו קמיפלגי תנא קמא ובן ננס:
מר בן ננס סבר: חיישינן שמא תכסיף את השדה, ולכן משביעין אותה תחילה, ושוב לא תכסיף את השדה.
ומר תנא קמא סבר: לא חיישינן שמא תכסיף.
אביי אמר לפרש את מחלוקת תנא קמא ובן ננס באופן אחר מכפי שפירשה שמואל [בנמצאת שדה שאינה שלו], אלא השבועה שנחלקו בה תנא קמא ובן ננס היא שבועת "הבא ליפרע מנכסי יתומים":
והדין דאביי קשישא איכא בינייהו בין תנא קמא לבן ננס: דתני אביי קשישא ברייתא:
יתומים שאמרו חכמים ש"הבא ליפרע מהם לא יפרע אלא בשבועה", היינו ביתומים גדולים, ואין צריך לומר כשהוא בא ליפרע מיתומים קטנים.
תנא קמא: לית ליה דאביי קשישא, ולכן אין הרביעית צריכה לישבע ליתומים.
ובן ננס אית ליה דאביי קשישא, ולכן צריכה הרביעית לישבע ליתומים.
אמר רב הונא:
הני תרי אחי השותפים בירושת אביהם, ותרי שותפי [או שאר שני שותפין], דאית להו דינא בהדי חד, שיש להם דין תורה עם אחר בענין השייך לשותפות -
ואזל חד מינייהו - מן האחים או השותפים - בהדיה [עם אותו אחד] לדינא, ויצא השותף חייב -
לא מצי אידך אח או שותף למימר ליה לבעל הדין: את לאו בעל דברים דידי את בדין זה שנתחייב חברי, אלא אני אדון עמך בחלקי.
אלא אומרים אנו: אותו אח או שותף שדן עם בעל הדין, שליחותיה של השני שלא בא לדון הוא דעבד, ופסק הדין מחייב את שניהם.
וכאשר אקלע רב נחמן לסורא, שיילוהי [כאשר נקלע רב נחמן לסורא, שאלוהו]: כי האי גוונא - באופן זה של שני אחים או שותפים שעמד אחד מהם בדין - מאי הדין? האם יכול השני לומר: לאו בעל דברים דידי את?
אמר להו רב נחמן לבני סורא:
מתניתין משנתנו היא, ששנינו:
הראשונה נשבעת לשניה, ושניה לשלישית,, ושלישית לרביעית.
ואילו ראשונה נשבעת לשלישית לא קתני, כלומר: לא מצאנו במשנתנו אלא שהשניה משבעת את הראשונה, אבל השלישית שוב אינה יכולה להשביע את הראשונה -
וכי מאי טעמא!? לאו משום דשליחותה עבדה, וכי אין הטעם משום שהשבעת השניה את הראשונה היא בשליחותה של שאר הנשים!? הרי שאנו אומרים: שליחותה עבדה!
ודחינן: מי דמי, וכי דומה הענין השנוי במשנתנו, לספק שנסתפקנו!?
והרי התם במשנתנו: שבועה לאחד, ושבועה למאה וכאילו נשבעה לכל אחת.
אבל הכא מצי אמר אחד האחים או אחד השותפים שלא בא לדין: אילו אנא הואי התם, הוה טעיננא טפי [לו בבית הדין הייתי, שמא הייתי טוען טוב יותר מחבירי והייתי זוכה בדין].
מוסיפה הגמרא פרט בדין זה:
ולא אמרן - שאין פסק הדין מחייב את מי שלא בא לדין - אלא דלא איתיה במתא בשעת הדין, שלא היה אותו אחד שלא בא לדון באותו העיר בה התקיים הדיון.
אבל אם איתיה במתא, איבעי ליה למיתי,, אבל אם היה אותו אח או שותף בעיר בשעת הדיון, היה לו לבוא עם אחיו או שותפו לדיון, וכיון שלא בא שוב אינו יכול לטעון יותר ולא כלום.
אתמר: שני שטרות מכר, היוצאים ממוכר אחד, ביום אחד, על שדה אחת, לשני קונים שונים:
רב אמר: חולקין את השדה בין שני הקונים, שהרי יד שניהם שוה בה.
ושמואל אמר: שודא דדייני!
יחליטו הדיינים לפי צדדי הזכות והחובה, מי מבין השניים יקבל את השדה.
והוינן בה: לימא רב דאמר יחלוקו, משום שהוא סובר כרבי מאיר, דאמר עדי חתימה כרתי. הם העיקר בנתינת התוקף לגט כשטר כריתות.
דף צד - ב
ואילו שמואל דאמר שודא דדייני עדיף מחלוקה, היות והוא סובר כרבי אלעזר, דאמר עדי מסירה של הגט כרתי.
מחלוקתם של רבי מאיר ורבי אלעזר היא בגט, וכן בשאר השטרות, האם חתימת העדים על הגט או על השטר היא העיקר, שהיא הנותנת לגט או לשטר את תוקפו. או שמא עדי המסירה של נתינת הגט או השטר הם העיקר, לפי שהם אלו הנותנים לו את תוקפו, שהרי רק בשעת המסירה של הגט לאשה או של שטר המכר ללוקח מקבל השטר הגט או השטר את תוקפו. ואין העדים חותמים על הגט או על השטר אלא מפני תיקון העולם, באם לא יהיו כאן עדי המסירה.
רב סבר שחתימת העדים בשטר היא עיקר השטר, ולכן סבר יחלוקו, שהרי כיון שלא נכתבה השעה בשטר, יד שניהם שוה בשדה מכח השטר שביד כל אחד, שנחתם על ידי העדים באותו יום.
ואילו שמואל סבר שמסירת השטר בעדי מסירה היא העיקר, ונמצא שבשעה שמסר את השטר בעדים לקונה הראשון חל קנינו, ורק לו יש כח בשדה, ואילו השני לא קנה כלל, ואין משמעות לשטר החתום בידו של השני, כי אין השטר החתום יכול להיות יותר מאשר עדי מסירה.
וכיון שלא ידוע מי מבין השניים קיבל את השטר לראשונה, אמרינן שודא דדייני, שהוא עדיף מחלוקה, כי בחלוקה ודאי שיפסיד הקונה הראשון את מחצית חלקו. ויש לנו להניח שבכונת המוכר היתה להקנות את שדהו למי שחביב עליו, והקדים ומסר לו את השטר, ואת השני הוא הונה.
ודוחה הגמרא: לא בכך נחלקו רב ושמואל!
אלא דכולי עלמא סוברים כרבי אלעזר הסובר שעדי מסירה כרתי, וכולם מודים כדבריו בגט.
והכא, בשני שטרי מכר היוצאים ביום אחד, שיש צד לומר שודא ויש צד לומר יחלוקו, בהא קמיפלגי:
רב סבר חלוקה עדיפא על שודא, כי לפחות יקבל הקונה האמיתי מחצה.
ושמואל סבר שודא דדייני עדיפא על חלוקה, כי יש לקונה האמיתי סיכוי לקבל כל חלקו.
ופרכינן: ומי מצית מוקמת ליה לרב כרבי אלעזר?
והאמר רב יהודה אמר רב: הלכה כרבי אלעזר בגיטין! וכי אמריתה לדברי רב אלו קמיה דשמואל, אמר הלכה כרבי אלעזר שעדי מסירה הם העיקר אף בשטרות.
מכלל זה אתה למד, דרב סבר שבשטרות לא אמרינן שהלכה כרבי אלעזר, ואיך העמדנו את רב כרבי אלעזר כאן בשטרות.
ולכן חוזרת בה הגמרא, ואומרת:
אלא, מחוורתא, מחוור הדבר שרב כרבי מאיר בשטרות, ולא בגיטין.
ושמואל כרבי אלעזר שהלכה כמותו אף בשטרות.
מיתיבי לשמואל מהא דתניא: שני שטרות מכר היוצאים ביום אחד על שדה אחת, חולקין!
תיובתא דשמואל!
אמר לך שמואל: הא ברייתא זאת מני? - בשיטת רבי מאיר היא, ולדבריו אין לומר שודא, שהרי יד שניהם שוה בשדה, ואילו אני סבור כרבי אלעזר.
אך ממשיכה הגמרא להקשות:
אימא סיפא של הברייתא: כתב שטר לאחד אך לא מסר לו, וכתב שטר לאדם אחר, ומסר את השטר השני לאדם האחר, ורק אחר כך מסר לזה שכתב לו ראשון, הרי זה שמסר לו את השטר תחילה, הוא זה שקנה.
ואי רבי מאיר היא, אמאי קנה רק השני? והאמר רבי מאיר עדי חתימה כרתי, ולדבריו יד שניהם שוה! אלא בהכרח שהברייתא בשיטת רבי אלעזר היא, ומוכח מהרישא שחלוקה עדיפה על שודא, ודלא כשמואל!
אלא, מתרצת הגמרא: תנאי היא שנחלקו בדבר אם שודא עדיפא או חלוקה, ושמואל סובר כמאן דאמר שודא עדיפא.
דתניא: מי ששלח לחברו מנה, והלך השליח ולא מצא אותו עד שמת, ומת גם המשלח, ויש להסתפק למי שייך הכסף, אם ליורשי המשלח אם ליורשי מי שנשתלחו לו - וחכמים שבארץ ישראל אומרים: יחלוקו! וכאן [בבבל] אמרו: מה שירצה השליש [השליח] יעשה כראות עיניו, דהיינו שודא!
אמיה אמו דרמי בר חמא היו לה נכסים.
כתבתינהו בשטר לנכסה לרמי בר חמא - בצפרא, בבוקר.
לאורתא, לפנות ערב, באותו היום, כתבתינהו לנכסיה בשטר למר עוקבא.
אך לא היה ידוע למי היא מסרה תחילה את השטר.
אתא רמי בר חמא לקמיה דרב ששת עם שטרו, אוקמיה והעמידו רב ששת בנכסא, בנכסיה.
אתא מר עוקבא לקמיה דרב נחמן, אוקמיה רב נחמן למר עוקבא בנכסא.
אתא רב ששת לקמיה דרב נחמן ואמר ליה רב ששת לרב נחמן: מאי טעמא עבד מר הכי, להעמיד את מר עוקבא בנכסים, אחר שהעמדתי את הנכסים בחזקת רמי בר חמא?
אמר ליה רב נחמן לרב ששת: ומאי טעמא עבד מר הכי, להעמיד את הנכסים בידי רמי בר חמא?
אמר ליה רב ששת: משום דקדים כתיבת שטרו, שנכתב בבוקר!
אמר ליה רב נחמן: אטו האם בירושלים יתבינן, דכתבינן שעות המכר בשטר? וכיון שאין כותבים שעות בשטר, אין הקדמת כתיבת השטר נותנת עדיפות לראשון על השני באותו היום!
והמשיך ושאל רב ששת: אלא מר, מאי טעמא עבד הכי להעמידו בידי השני ולא אמר יחלוקו?
אמר ליה רב נחמן: שודא דדייני עשיתי, לפי שסבור אני שהשני חביב לו, והוא מסר לו תחילה, ואני פוסק כרבי אלעזר שעדי מסירה כרתי!
אמר ליה רב ששת: אנא נמי, תהא החלטתי להעמידו בידי הראשון כ"שודא דדייני", שהרי החלטת הדיין היא הקובעת [והוא יכול להחליט כראות עיניו], וכיון שאני העמדתי את הנכסים בידי רמי בר חמא, זכה הוא בהם מדין שודא דדייני, ואינך יכול להוציאו מידו.
אמר ליה רב נחמן לרב ששת: חדא, דאנא דיינא על פי הסמכות של ראש גלותא והישיבה, ומר, לאו דיינא הוא.
ועוד, מעיקרא, הרי לאו בתורת הכי אתית לה [לא בתורת שודא דדייני העמדת את הנכסים בידי רמי בר חמא], אלא טעית והעמדת בידו משום הקדמת החתימה בשטרו, ואין זה נכון, שהרי אין כותבים כאן שעות!
הנהו תרי שטרי מכר על אותה השדה דאתו לקמיה דרב יוסף.
חד הוה כתוב בחמשא בניסן, וחד הוה כתוב ביה בניסן סתמא.
אוקמיה רב יוסף לההוא גברא שהיה בידו השטר דחמשא בניסן, בנכסים.
אמר ליה אידך: ואנא, מדוע אפסיד!?
אמר ליה: את, שאין בשטר תאריך של יום בחודש ניסן, ידך על התחתונה, כי אימא בר כ"ט בניסן את!?
אמר ליה: אם כך, רוצה אני לממש את זכותי לגבות את הכסף ששלמתי למוכר אפילו מנכסים משועבדים, שהרי כתוב בשטרי שאם לא אקבל את השדה או יוציאוה מידי אחראי המוכר להחזיר את כספי וכל נכסיו משועבדים לכך!
דף צה - א
ונכתוב לי מר שטר
טירפא, שאוכל לגבות בו מהלקוחות שקנו מהמוכר את יתר נכסיו, מאייר ואילך, שהרי מראש חודש אייר ודאי יש לי אחריות, גם אם שטרי היה בסוף ניסן.
אמר ליה רב יוסף: אין אחריות של שעבוד נכסי המוכר עומדת לך כאן. כי יכלי הלקוחות למימר לך: את, בר חד בניסן את, והשדה היא שלך, ושלא כדין הוציאך בעל השטר השני, ואין הנכסים של המוכר משועבדים לפצות אותך על שדה שגזלו ממך.
מאי תקנתיה דהאי גברא? - נכתבו שני בעלי השטר הרשאה להדדי, שכל אחד מייפה את כוחו של השני, וממה נפשך יוכל השני לגבות את דמי שדהו מנכסי המוכר המשועבדים.
מתניתין:
מי שהיה נשוי שתי נשים, ומכר את שדהו שהיא משועבדת לגביית שתי הכתובות.
ואחר שמכר הבעל את השדה
ואחר כך מת הבעל, ואין לשתי הנשים לגביית כתובתן אלא שדה זו בלבד, שיש בה די לגביית כתובה אחת בלבד:
אין הראשונה יכולה להוציא את הקרקע מהלוקח שהרי סילקה את עצמה מלגבות הימנו את כתובתה, אלא השניה - שלא סילקה את עצמה - מוציאה את הקרקע מהלוקח שהרי אף לכתובתה היא משועבדת.
ולכשהוציאה השניה את הקרקע מיד הלוקח, הרי הראשונה מוציאה את אותה הקרקע מן השניה, שהרי היא קודמת לשניה.
ושוב חוזר הלוקח ומוציא את הקרקע מן הראשונה, היות וכתבה לו "דין ודברים אין לי עמך".
וחוזרות חלילה זו השניה גובה מזה, וזו הראשונה גובה מזו, וזה הלוקח גובה מזו, עד שיעשו פשרה
וכן בעלת חוב, וכן אשה בעלת חוב, פיסקא זו מתבארת בגמרא.
גמרא:
שנינו במשנה: וכתבה ראשונה ללוקח דין ודברים אין לי עמך, השניה מוציאה מיד הלוקח:
תמהה הגמרא, למה לא תוציא הראשונה את השדה מהלוקח:
וכי כתבה ליה האשה ללוקח לשון: "דין ודברים אין לי עמך" - מאי הוי, [מה בכך שכתבה לו "דין ודברים אין לי עמך"]!?
והרי כתיבה בלשון זו אינה מועלת, דתניא: האומר לחבירו על שדה שלו: "דין ודברים אין לי על שדה זו, ואין לי עסק בה, וידי מסולקת הימנה", לא אמר כלום, משום שאין בלשון זו לשון מתנה!?
ומשנינן:
הכא במשנתנו במאי עסקינן: בשקנו מידה, שעשתה קנין על כך, וכבר נתבאר לעיל [בתחלת הפרק הקודם, פג א] שכל שעשו קנין, "מגופה של קרקע קנו מידו" ולא מדין ודברים בלבד.
ואכתי תמהה הגמרא:
וכי קנו מידה מאי הוי!? והרי תימא [תאמר] האשה ללוקח: לא נתכוונתי להסתלק מן הקרקע, ומה שהסתלקתי אינו סילוק כי נחת רוח הוא שעשיתי לבעלי בכך, ולא נתכונתי להסתלק!
מי לא תנן, וכי לא שנינו משנה בגיטין כעין זה:
לקח אדם מן האיש קרקע, וחזר ולקח את אותה הקרקע מן האשה שהיתה אותה שדה משועבדת לכתובתה, הרי מקחו בטל לענין שלא תוכל לגבות מן הקרקע את כתובתה!
אלמא הרי מוכח, כי אף על פי שלקח גם מן האשה הרי מקחו בטל, משום שיכולה היא שתאמר: "נחת רוח עשיתי לבעלי", ולא נתכוונתי לאשר את המכירה!
פרק אחד עשרה - אלמנה ניזונת
מתניתין:
אלמנה ניזונת מנכסי [קרקעות] היתומים שירשו מבעלה - מעשה ידיה שלהן.
ואולם, אין חייבין היתומים בקבורתה.
ואף שהבעל היה חייב בקבורתה, ומשום שהבעל נתחייב בקבורתה תחת נדונייתה בכתובתה [שהוא יורש ממנה]. אבל כשמת הבעל, והיא או יורשיה תובעים את כתובתה - קבורתה תשולם מנכסיה -
יורשיה, יורשי כתובתה - הם החייבין בקבורתה.
גמרא:
איבעיא להו, כיצד נשנית משנתנו:
האם "אלמנה ניזונת" - שמשמעותו: דין הוא שיזונו אותה היתומים מנכסיהם - תנן?
או "אלמנה הניזונת" - שמשמעותו: באם היתה ניזונת מנכסי היתומים - תנן?
ומפרשת הגמרא את שתי הגרסאות:
האם "אלמנה ניזונת" תנן, ומשנתנו כמנהג אנשי גליל היא,
או דלמא "אלמנה הניזונת" תנן, ומשנתנו כמנהג אנשי יהודה היא, שהיו כותבים בכתובה: "ומיתזנא מנכסי עד שירצו היורשים ליתן לך כתובתיך". ואי בעו לא יהבי לה, אם רצו היתומים שלא לתת לה מזונות אלא לתת לה את כתובתה ולפוטרה, הרי הרשות בידם, אלא שכל עוד זנים הם אותה הרי מעשה ידיה שלהם.
דף צו - א
תא שמע ראיה ש"אלמנה הניזונת" תנן, וסתם תנא דמשנתנו כאנשי יהודה הוא, מהא דאמר רבי זירא אמר שמואל: אף שמעשה ידיה של אלמנה הם ליתומים כמו לבעל, בכל זאת מציאת אלמנה היא לעצמה, ואף שהבעל היה זוכה במציאתה!
ומדייקת הגמרא: אי אמרת בשלמא "אלמנה הניזונת" תנן, וסתם התנא של משנתנו כאנשי יהודה שאין היתומים חייבים לזונה, אם כן שפיר יש לפרש את דברי שמואל שהוא עוסק באלמנה שאינה ניזונת, ולכן מציאתה לעצמה.
אלא אי אמרת "אלמנה ניזונת" תנן, וחובה מוטלת על היתומים לזונה, מבלי יכולת ליפטר ממנה על ידי מתן כתובה, תיקשי:
ניהוו היתומים כבעל [יהיה דין היתומים כדין הבעל] -
מה, כמו בהיותה אצל הבעל, מציאת אשה לבעלה משום שהוא זן אותה, כמו כן, הכא - ביתומים הזנים אותה - נמי ליהוי מציאת האשה ליורשים!?
ודחינן: לעולם אימא לך: "ניזונת" תנן, וחייבים הם לזונה. ובכל זאת דינם שונה משל בעל, ומציאת האשה אינה שלהם:
כי טעמא מאי אמור רבנן: מציאת אשה לבעלה, כדי דלא תיהוי לה איבה מכך שהוא זן אותה והיא אינה נותנת לו את מציאתה.
אבל הני יתומים, לא איכפת לן דתיהוי להו איבה עליה, שהרי בעל כרחם זנים הם אותה, ולכן אין מציאת האשה ליתומים.
אמר רבי יוסי בר חנינא:
כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה,
חוץ ממזיגת הכוס, והצעת המטה שלהם,
אמר רבי יהושע בן לוי: כל מלאכות שהעבד עושה לרבו, התלמיד עושה לרבו, חוץ מהתרת מנעל, מפני שהרואה אומר: עבדו הכנעני הוא.
אמר רבא: לא אמרן שאין התלמיד מתיר את מנעלו של רבו, אלא במקום שאין מכירין אותו שהוא תלמידו, אבל במקום שמכירין אותו שהוא תלמידו לית לן בה [אין בכך כלום], שהרי אין לחוש שיאמרו: עבד כנעני הוא.
אמר רב אשי: ובמקום שאין מכירין אותו, נמי לא אמרן שאינו מתיר את מנעלו של רבו, אלא במקרה דלא מנח התלמיד תפלין. אבל כאשר מנח התלמיד תפלין בקביעות,
כל המונע תלמידו מלשמשו, הרי זה כאילו מונע ממנו חסד.
שנאמר [איוב ו יג]: "האם אין עזרתי בי, ותושיה נדחה ממני. למס [הלמ"ד בפת"ח והמ"ם בקמ"ץ] מרעהו חסד, ויראת שדי יעזוב". כלומר, הממיס [מונע] עצמו מעזרת רעהו, ממיס [מונע] ממנו את האפשרות לגמול חסד.
רב נחמן בר יצחק אומר: אף פורק ממנו יראת שמים, שנאמר שם "ויראת שדי יעזוב".
אמר רבי אלעזר: אף על פי שאמרו חכמים: אין האשה ניזונית אלא מקרקעות שהניח בעלה ליתומים, בכל זאת: אלמנה שתפסה מטלטלין - שירשו היתומים מבעלה
אלמנה שתפסה מטלטלין במזונותיה, מה שתפסה תפסה.
וכן כי אתא כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:
מעשה בכלתו של רבי שבתי, שתפסה מן היורשים דסקיא [שק של עור] מלאה מעות למזונותיה, ולא היה כח ביד חכמים להוציא מידה, כי היות ותפסה - תפסה.
אמר רבינא: ולא אמרן - שאם תפסה מטלטלין אין מוציאין מידה - אלא כשתפסה אותם למזוני.
אבל תפסה מטלטלים לכתובה שאינה נגבית אלא מן הקרקע, מפקינן מינה [מוציאין ממנה]!
מתקיף לה מר בר רב אשי לדברי רבינא:
מאי שנא לכתובה דמפקינן מינה, משום דכתובת אשה נגבית ממקרקעי ולא ממטלטלי - אם כן מזונות נמי הרי אמרו חכמים שהן נגבין ממקרקעי ולא ממטלטלי!?
אלא כשם דלמזוני מאי דתפסה תפסה, הכי נמי לכתובה!
אמר ליה רב יצחק בר נפתלי לרבינא:
הכי אמרינן משמיה דרבא כוותיך [כמותך], שאלמנה התופסת מטלטלין לכתובתה, מוציאים אותם ממנה!
אמר רבי יוחנן משמיה דרבי יוסי בן זימרא:
אלמנה
ותמהה הגמרא על לשונו של רבי יוחנן "שתים ושלש שנים".
השתא, הרי אם שהתה שתים שנים איבדה, כי ודאי לא היתה ממתנת כל כך מלתבוע אם לא שמחלה - שהתה שלש שנים עד שתבעה מזונותיה - וכי מיבעיא לן למימר שודאי מחלה והפסידה את מזונותיה!?
ומפרשת הגמרא: לא קשיא, כי יש נשים שבשתי שנים מאבדות את מזונותיהן, ויש שרק בשלש שנים מאבדות אותם:
כאן - שתי שנים - בעניה, שודאי אינה ממתנת שתי שנים, ובהכרח שמחלה.
כאן - שלש שנים - בעשירה, שיש לה בינתיים ממה לזון את עצמה, ועד שלש שנים יתכן שלא מחלה אלא בדעתה לתובעם.
אי נמי:
כאן - שתי שנים - בפרוצה שאינה בושה לבוא לבית דין ולתבוע את המגיע לה.
כאן - שלש שנים - בצנועה, שהיא בושה לבוא לבית דין מלתבוע, ועד שלש שנים יש לומר שלא מחלה.
אמר רבא: לא אמרן שאם שהתה מלתבוע את מזונותיה הפסידתן, אלא את המזונות למפרע שנתחייבו לה היתומים על העבר קודם שתבעה -
אבל מזונות שהם חייבים לה מכאן ולהבא, אחר שתבעה - יש לה.
בעי רבי יוחנן: יתומים אומרים נתננו דמי מזונות,
ומפרשת הגמרא את צדדי הספק:
דף צו - ב
האם נכסי בחזקת יתמי קיימי [נכסים בחזקת היתומים הם עומדים] שהרי שלהם הם, ואם כן על האלמנה להביא ראיה, שכל הבא להוציא מחבירו עליו הראיה.
או דלמא, נכסי בחזקת אלמנה קיימי היות ונשתעבדו הם לה בתנאי בית דין,
תא שמע מהא דתני לוי ברייתא מפורשת בענין זה:
אלמנה, כל זמן שלא ניסת לאחר - על היתומים להביא ראיה שנתנו לה מזונות.
אבל אם ניסת לאחר, והיא באה לתבוע מזונות של שנים שעברו - עליה להביא ראיה, כי היות וכבר נשאת, שוב אין הנכסים ברשותה.
אמר רבי שימי בר אשי: ספק זה שנסתפק בו רבי יוחנן - כתנאי היא, תנאים נחלקו בדבר!
דתניא: מוכרת אלמנה קרקעות כדי להפרע מהם מזונות או כתובה, וכותבת בתוך שטר המכירה: אלו נכסים למזונות מכרתי, ואלו נכסים לכתובה מכרתי, דברי רבי יהודה
וסבורה היתה הגמרא לפרש את טעמו של רבי יהודה, כי הוא סובר שהפירוש בשטר המכירה למזונות יפה לה, כי אם לא תפרש שלמזונות היא מוכרת, שמא יאמרו היורשים לכתובה מכרת,
ורבי יוסי אומר: מוכרת וכותבת סתם, וכן - על ידי שתסתום ולא תפרש - כחה יפה יותר.
והטעם הוא - כדמפרש לה אביי קשישא בהמשך הסוגיא - משום שקיימא לן: אין מוציאין למזון האשה מנכסים משועבדים, אבל לכתובה גובה היא אף מנכסים משועבדים, וכשיכלו נכסי היתומים, ואין לה מקום לגבות אלא מנכסים משועבדים, טוב לה שתוכל לטעון - על אף שכשמכרה לכתובה הוא שמכרה - שעדיין לא נפרעה כתובתה, ומה שמכרה למזונות הוא שמכרה,
מאי לאו, בהא קמיפלגי:
לרבי יהודה דאמר: בעי לפרושי, שהפירוש יפה לה יותר, הוא משום שסבר:
נכסי בחזקת יתמי קיימי, ועל האלמנה להביא ראיה שלא נפרעה את המזונות, והיות ויכולים היתומים לטעון פרענו, יש לחוש שמא תפסיד, וכפי שנתבאר.
ואילו רבי יוסי שסבר לא בעי לפרושי אלא הסתם יפה לה יותר, סבר: נכסי בחזקת אלמנה קיימי, ועל היתומים להביא ראיה,, ולעולם תהא נאמנת לומר לא קבלתי מזונותי, ולא תפסיד כלום.
ואדרבה, עדיף לה שלא לפרט לשם מה מכרה כטעמו של אביי קשישא, וכפי שנתבאר.
ודוחה הגמרא: ממאי שבכך נחלקו התנאים!?
דלמא, לעולם דכולי עלמא - בין רבי יהודה ובין רבי יוסי - נכסי בחזקת אלמנה קיימי, ועל היתומים להביא ראיה, וזה הוא טעמו של רבי יוסי, שאינו חושש להפסד על ידי שלא תפרש.
ורבי יהודה הסובר שהיא מפרטת לשם מה מכרה, אין זה משום החשש שתפסיד, אלא עצה טובה בעלמא קא משמע לן, למי שמוכרת קרקעות הרבה חלקן לכתובה וחלקן למזונות, שתודיע ותפרסם שאין היא מוכרת הכל בשביל מזונות, כדי דלא ליקרו לה רעבתנותא [שלא יקראו לה רעבתנית] ושוב אין אדם נושאה.
דאי לא תימא הכי, שטעמו של רבי יהודה הוא משום עצה טובה -
הרי תיקשי, הא דבעי רבי יוחנן אם הם נאמנים לומר נתננו את המזונות או לא, ומה בעיא היא זו, והרי תפשוט ליה ממתניתין לקמן, ששנינו בה:
מוכרת אלמנה למזונות שלא בבית דין, וכותבת אלו למזונות מכרתי. ובודאי שלכן כותבת היא כדי שלא יאמרו היתומים לכתובה מכרת ומזונותייך כבר פרענו. ואם כן לא היה מקום לשאלתו של רבי יוחנן שהרי יודע הוא בודאי משנה זו, שהמשניות שגורות בפי הכל.
אלא, בהכרח, דממתניתין ליכא למשמע מינה, משום דעצה טובה קא משמע לן.
ואם כן הכא נמי בברייתא, יש לומר דעצה טובה קא משמע לן.
אי נמי, מפרשת הגמרא באופן אחר את מחלוקתם של רבי יהודה ורבי יוסי, כך שלא תהיה בעייתו של רבי יוחנן כתנאי:
דכולי עלמא - בין רבי יהודה ובין רבי יוסי - נכסי בחזקת יתמי קיימי, וזה הוא טעמו של רבי יהודה הסובר: מוכרת ומפרטת לשם מה מכרה, וכדי שלא תפסיד את כתובתה, וכפי שנתבאר.
והיינו טעמא דרבי יוסי - הסובר שלא תפרט את מטרת המכירה ואף שפעמים תפסיד מכך - משום שמאידך גיסא יש לה ריוח באי פירוט המטרה, וריוח זה עדיף לה, כי אם מפני שתוכל לטעון על הנמכר למזונות שלא מכרה אותן לכתובה, הרי יכולה היא להעמיד עדים שיראו את הנמכר למזונות, ואם תצטרך לכך יבואו ויעידו.
וכדפירש אביי קשישא את הריוח שיש לה באי פירוט מטרת המכירה: דאמר אביי קשישא: משל דרבי יוסי שאמר: "וכן כחה יפה" לסתום, למה הדבר דומה?
לשכיב מרע שאמר: תנו במתנה מאתים זוז לפלוני בעל חובי -
רצה - הבעל חוב ליטול את מאתים הזוזים שיש לו מבני חורין - בחובו, הרי זה נוטלן בחובו ואת המתנה יפסיד, שהיא אינה נגבית ממשועבדים.
ואם רצה - ליטלן למאתים זוז בני חורין שהותיר השכיב מרע - במתנה - נוטלן, ואת חובו יגבה מן המשועבדים.
דף צז - א
והרי אם במתנה נוטלן לבני החורין, וכי לא כך יפה כחו, שעדיין נשארת לו הזכות לגבות את חובו מן המשועבדים!?
כך זו שאינה מפרטת את מטרת מכירתה - מייפה היא בזאת את כחה, שתוכל לומר על הקרקעות שנמכרו לכתובה, שאלו למזונות מכרתי ואילו הכתובה עדיין חוב הוא על היתומים ואגבם מקרקעות הלקוחות.
ועתה ממשיכה הגמרא לדון בדיני גביית מזונות של אלמנה:
כיצד מוכרת האלמנה נכסים בשביל מזונותיה? כלומר: כדי מזונות לאיזה פרק זמן יכולה האלמנה למכור בבת אחת?
אמר רבי דניאל בר רב קטינא אמר רב הונא:
מוכרת אחת לשנים עשר חדש, כדי מזונות לשנה הבאה.
והלוקח, אינו משלם לה את כל המעות כאחד, כדי שאם תמות יחזיר את שאר מעות המקח ליורשים.
אלא, מפרנס הלוקח את האלמנה מן המעות אחת לשלשים יום.
ורב יהודה אמר:
מוכרת אחת לששה חדשים, ולוקח מפרנס אחת לשלשים יום.
תניא כוותיה דרב הונא: מוכרת אחת לשנים עשר חדש, ולוקח מפרנס אחת לשלשים יום.
תניא נמי כוותיה דרב יהודה: מוכרת אחת לששה חדשים, ולוקח מפרנס אחת לשלשים יום.
אמר אמימר: הלכתא! מוכרת אחת לששה חדשים, ולוקח מפרנס אחת לשלשים יום
אמר ליה רב אשי לאמימר: דרב הונא מאי, כלומר: הרי רב הונא אמר שהיא מוכרת אחת לשנים עשר חודש!?
אמר ליה אמימר לרב אשי: לא שמיע לי דברי רב הונא, כלומר: לא סבירא לי כמותו!
בעו מיניה בני הישיבה מרב ששת:
מוכרת למזונות אלמנה שמכרה קרקעות של יתומים עבור מזונות, מהו שתחזור ותטרוף את אותן הקרקעות עצמן לכתובה, שהרי לא יהיו קרקעות אלו שנשתעבדו לכתובתה ונמכרו ללקוחות, שונות משאר קרקעות שנשתעבדו לכתובתה ונמכרו?
מבארת הגמרא את צדדי הספק: קמיבעיא להו לבני הישיבה בדרב יוסף!
דאמר רב יוסף:
ארמלתא דזבין [אלמנה שמכרה] קרקע של היתומים לכתובה או למזונות, ובא בעל חוב של הבעל וטרף את הקרקע מהלוקח - אחריות המכירה היא אנכסי דיתמי שירשו מאביהם, והם יפצו את הלוקח, אבל היא אינה חייבת באחריות.
וכן בי דינא דזבין בית הדין שמכר קרקע של יתומים לפרעון - אחריות איתמי.
ולכן יש להסתפק מאי יהיה הדין אם היא עצמה יכולה לטרוף מן הלקוחות שמכרה להם, והלקוחות יחזרו אל היתומים?
האם נאמר: כיון דאחריות איתמי, טרפא [יכולה היא לטרוף].
או דלמא, מצי אמרי לה הלקוחות לאלמנה:
נהי דאחריות דעלמא לא קבילת עילוך [אכן לא קיבלת עליך אחריות מטריפת בעלי חובות אחרים], אבל אחריות דנפשך מי לא קבולי קבילת [וכי לא קיבלת על עצמך אחריות מטריפה שלך]!?
אמר להו
תניתוה לשאלה זו בברייתא:
דתניא: מוכרת אלמנה והולכת למזונות עד שיישארו קרקעות בידי היתומים כדי כתובתה, ויהיו קרקעות אלו שנשארו בידי היתומים סמך [בסגול] לה לאלמנה, שתגבה כתובתה מן השאר.
אבל לא שיירא קרקעות בידי היתומים לא תוכל שוב לגבות כתובתה, כי אינה יכולה לחזור על הלקוחות שקנו את הקרקעות שמכרה למזונות, כיון שעל זה קיבלה היא את האחריות.
מקשה הגמרא על הראיה:
ודלמא לעולם אימא לך שאף אם לא תשאיר קרקעות בידי היתומים בשביל גביית כתובתה, תוכל לגבות את כתובתה מאותן קרקעות שמכרה למזונות, אלא שהברייתא עצה טובה קא משמע לן לאשה שלא תעשה כן, כדי דלא ליקרו לה "הדרינתא" [שלא תיקרא בפי כל "חזרנית"] שמוכרת וחוזרת וטורפת!?
ומיישבת הגמרא את הראיה:
אם כן - שיכולה היא לגבות את כתובתה אף אם לא תשאיר קרקעות בידי היתומים - ליתני: "גובה כתובתה מן השאר", מאי "סמך לה" -
שמע מינה: שיירא אין, אכן יש לה סמך לגבות כתובתה, אבל לא שיירא, לא, אין לה סמך כלל לגביית כתובתה.
איבעיא להו, בני הישיבה נסתפקו:
אם זבין [מכר] אדם את קרקעותיו,
האם הדרי זביני [חוזר המקח ומתבטל], או לא הדרי זביני?
תא שמע ראיה דהדרי זביני:
דההוא גברא דזבין ארעא [מכר קרקע] לרב פפא משום דאצטריכו ליה זוזי למיזבן תורי [שהיה זקוק למעות כדי לקנות שוורים] -
לסוף לא איצטריכו ליה למוכר את המעות, ואהדריה ניהליה רב פפא לארעיה [החזיר רב פפא את הקרקע לבעליה].
הרי דהדרא זביני!
דוחה הגמרא: רב פפא, לפנים משורת הדין הוא דעבד!
תא שמע ראיה דהדרי זביני: דההוא בצורתא [מחסור פתאומי בחיטים שגרם ליוקר שערים] דהוה בנהרדעא, זבנינהו כולי עלמא לאפדנייהו [מכרו כל בני העיר את בתיהם] כדי לקנות חיטים.
לסוף אתו חיטי הגיע שפע של חיטים לנהרדעא.
אמר להו רב נחמן לבני נהרדעא [עירו של רב נחמן]:
דינא הוא דהדרי אפדני למרייהו, כך הוא הדין שחוזרים הבתים למוכריהם, הרי ש"הדרי זביני".
דוחה הגמרא: התם נמי כלומר: אף משם אין ראיה, כי זביני בטעות הוו [מקח טעות היה], דאיגלאי מילתא דארבי בעקולי הוה קיימא, נתברר שהאניות המביאות את החיטים כבר היו בדרכה לנהרדעא, אלא שהנהר עלה על גדותיו, והוצרכו בעלי הספינה להוליכה עקלקלות ולכן התמהמהה הספינה בדרכה.
והיות שאילו ידעו המוכרים את העובדות כמות שהן, הם לא היו מוכרים, אם כן מקח טעות הוא; אבל אין להוכיח מכאן למקרה שחזרו בהם המוכרים לאחר שאלו מכרו את בתיהם, או שבאו חיטים ממקום אחר שעדיין לא נעקרו ממקומם לבוא בשעת המכירה.
אם כן - כפי שהורית על ביטול מכירת הקרקעות - נמצאת מכשילן לבני נהרדעא לעתיד לבא! שאם יתבטלו המכירות, שוב לא ימצאו בני נהרדעא קונים לקרקעותיהם, כי יחששו הקונים שמא יחזור אותו סיפור על עצמו, ויבטלו המוכרים את המקח.
ואמר ליה רב נחמן לרמי בר שמואל: אטו כל יומא בצורתא שכיחא [וכי בכל יום יש בצורת בנהרדעא], עד שאתה חושש למקרים דומים בעתיד.
ואמר ליה רמי בר שמואל לרב נחמן: אין, אכן בצורתא בנהרדעא משכח שכיחא [בצורת בנהרדעא דבר שכיח הוא]!
והניחא, אם ביטול המקח היה על ידי ארבא בעיקולי, אכן יש לחשוש לסיפור דומה בעתיד שיבטלו את המקח, אבל אם ביטול המקח היה על ידי שנשתנה השער מחמת שבאו חיטים ממקום קרוב שלא נעקרו ממקומם בשעת המכירה, הרי אין זה דבר שכיח, ולמה חשש רמי בר שמואל!?
והלכתא: זבין ולא איצטריכו ליה זוזי - ואם כן אף במשנתנו תאמר כן, ואף שעשתה קנין לא יחולו דבריה, ותגבה מן הלוקח!?
אמר רב זירא אמר רב חסדא:
לא קשיא, כי:
הא משנתנו רבי מאיר היא, הסובר, אין האשה יכולה לומר: "נחת רוח עשיתי לבעלי".
הא - המשנה בגיטין - רבי יהודה היא, הסובר יכולה האשה לומר: "נחת רוח עשיתי לבעלי".
דתניא בברייתא שנחלקו בדבר רבי מאיר ורבי יהודה:
כתב הבעל לראשון שטר מכר על שדה אחת, ולא חתמה לו האשה ללוקח על המכירה, שלא הודתה במכר של בעלה, ולא הסתלקה מלגבות את אותה קרקע לכתובתה.
ושוב כתב הבעל שטר על שדה אחרת לשני, וחתמה לו האשה, ומת הבעל ולא השאיר נכסים בני חורין -
הרי זו איבדה כתובתה, שאינה יכולה לגבות אותה לא מן הראשון ולא מן השני, כי: מן הראשון אינה יכולה לגבות ואף שלא חתמה לו, היות והוא לקח ראשון, ובשעה שלקח עדיין היו נכסים בני חורין ביד הבעל, ויכול הוא לומר לאשה: "הנחתי לך - בשעה שקניתי - מקום לגבות הימנו", דהיינו מן השדה שעדיין ביד הבעל שהיא בני חורין, ושוב אף שחזר הבעל ומכר את הנותרת לאחר שוב לא תגבי ממני, אלא מן השדה השניה - שהיתה בני חורין בשעה שקניתי - בלבד.
ואף מן השניה אינה גובה, שהרי חתמה לו - דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר:
אף שמן הראשון לא תגבה כיון שהניח לה מקום לגבות הימנו, מכל מקום יכולה היא לגבות מן השני ואף שחתמה לו, ומשום שיכולה היא שתאמר: "נחת רוח עשיתי לבעלי, אתם מה לכם עלי"
הרי שנחלקו בסברא זו רב מאיר ורבי יהודה; ואם כן משנתנו רבי מאיר היא שאינה יכולה לומר, ואילו המשנה בגיטין רבי יהודה היא שיכולה היא לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי".
תמהה הגמרא: ורבי - שסידר את המשניות - איך אפשר ש: סתם לה הכא במשנתנו כרבי מאיר שאינה יכולה לומר: נחת רוח עשיתי לבעלי.
וסתם לן התם בגיטין כרבי יהודה, שיכולה היא לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי"!?
אלא אמר רב פפא לפרש את סתם משנתנו שאם אמרה "דין ודברים אין לי עמך" הרי היא מסולקת מן הקרקע, ואף שרבי עצמו סתם בגיטין כרבי יהודה שיכולה היא שתאמר: "נחת רוח עשיתי לבעלי":
הכא במאי עסקינן במשנתנו: בגרושה שכתבה ללוקח "דין ודברים אין לי עמך", ומשנתנו דברי הכל [רבי מאיר ורבי יהודה] היא, שהרי כיון שגרושה היא אין שייך לומר שנתכונה לעשות נחת רוח לבעלה.
רב אשי אמר ליישב את סתם משנתנו עם סתם המשנה בגיטין:
כולה - כלומר: שתי המשניות - רבי מאיר היא, שאף רבי מאיר מודה שיכולה אשה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", ולכן סתם רבי בגיטין שמקחו בטל אף שלקח גם מן האשה.
ואם תאמר: הרי אמר רבי מאיר בברייתא: "כתב לראשון ולא חתמה לו, לשני וחתמה לו איבדה כתובתה", ולדבריך, הרי רבי מאיר אף הוא סובר שיכולה אשה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", לא תיקשי, כי:
ועד כאן לא קאמר רבי מאיר התם בברייתא שסילוקה קיים ואינה יכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", אלא בשני לקוחות שקנו מן הבעל, ולראשון לא חתמה אלא לשני, ומשום דאמרי לה בית הדין:
אי איתא דנחת רוח עבדת, לקמא איבעי לך למיעבד [אם אכן נחת רוח את עושה לבעלך, למה לא חתמת גם ללוקח הראשון].
אבל בלוקח אחד שחתמה לו אפילו רבי מאיר מודה שיכולה היא לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", וזו היא ששנינו בגיטין: "לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה מקחו בטל".
ומתניתין, ומשנתנו שאם כתבה "דין ודברים אין לי עמך" הרי סילוקה קיים, אף היא עוסקת - כמו הברייתא - כגון דכתב ליה הבעל קרקע נוספת לאחר ולא חתמה לו ואילו לזה היא חתמה, שבאופן זה הרי סובר רבי מאיר שאין היא יכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", שאם כן היתה חותמת אף לראשון, וכמבוארת שיטתו של רבי מאיר בברייתא.
תנן התם:
אין נפרעין מנכסים משועבדים [קרקעות שהיו ביד הלוה ונשתעבדו למלוה, ונמכרו ללקוחות] במקום שיש נכסים בני חורין ביד הלוה, אלא נפרעין מאלו שביד הלווה -
ואפילו אם הקרקעות שביד הלוה הן זיבורית, והלוקח קנה את הקרקע הבינונית שעיקר שעבודו של המלוה הוא עליה, בכל זאת לא יגבה המלוה אלא מן הקרקעות בני החורין שביד הלוה.
ואיבעיא להו בני הישיבה בדין זה:
קנה אדם קרקעות מן הלוה והניח קרקעות בני חורין ביד הלוה, ואישתדוף בני חרי [התקלקלו אותן קרקעות בני חורין], ושוב אין למלוה ממה לגבות אלא מהקרקעות המשועבדים שביד הלקוחות, והוא הדין אם מסיבה אחרת כל שהיא, אין יכול המלוה לגבות מן בני החורין.
מהו דליטרוף המלוה ממשעבדי שביד הלוקח, כיון שאין בני חורין ליפרע מהם, או שמא כבר נסתלק שעבודו של המלוה מן המשועבדים, ושוב לא יגבה מהם ואף שאינו יכול לגבות מן בני החורין.
תא שמע מהברייתא שנזכרה לעיל:
כתב הבעל לראשון שטר מכר על שדה אחת, ולא חתמה לו האשה שהיתה אותה שדה משועבדת לכתובתה.
ושוב כתב הבעל שטר על שדה אחרת לשני, וחתמה לו האשה, ומת הבעל ולא השאיר נכסים בני חורין -
הרי זו איבדה כתובתה, שאינה יכולה לגבות לא מן הראשון ולא מן השני, כי: מן הראשון אינה יכולה לגבות ואף שלא חתמה לו, היות והוא לקח ראשון, ובשעה שלקח עדיין היו נכסים בני חורין ביד הבעל, ויכול הוא לומר לאשה: "הנחתי לך - בשעה שקניתי - מקום לגבות הימנו", כלומר: היות ובשעה שלקחתי את הקרקע הרי היו נכסים בני חורין ביד הלווה, ולא היית יכולה לגבות ממני, שהרי "אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", הרי אף שמכר הבעל את השדה לאחר ושתי השדות משועבדים הם, שוב לא תגבי ממני אלא מן הלוקח השני.
ואף מן השניה אינה גובה שהרי חתמה לו - דברי רבי מאיר.
ואי סלקא דעתך שאם אישתדוף בני חרי ביד הלווה טריף המלוה ממשעבדי שביד הלוקח, אם כן כשאשתדוף בני החורין ביד הלוקח השני, לא יהא כחו של הלוקח הראשון כשהקרקע ביד הלוקח השני, גדול מכחו שלו כשהקרקע היא עדיין בני חורין, וכשם שאם אינו יכול לגבות מן בני החורין הרי הוא חוזר על המשועבדים, הוא הדין שחוזר הוא על הלוקח הראשון -
ואם כן תיקשי:
נהי דאיבדה כתובתה משני משום שחתמה לו, מראשון - שיש בידו קרעות משועבדים אלא שהניח מקום לגבות הימנו - מיהא תיגבי את כתובתה, שהרי אינה יכולה לגבות את חובה מן הקרקע שהיתה בני חורין, כיון שחתמה ללוקח שלא תגבה ממנו, ושוב צריכה היא לחזור על הקרקע המשועבדת שביד הלוקח הראשון, ולמה איבדה כתובתה לגמרי!?
אמר תירץ רב נחמן בר יצחק:
מאי "איבדה כתובתה" שלמדנו, אין הכוונה כפשוטו שאיבדה כתובתה לגמרי -
אלא איבדה כתובתה מלגבותה מן השני שהרי חתמה לו, אבל מן הראשון תגבה, שאינו יכול לומר "הנחתי לך מקום לגבות הימנו", כיון שאין היא יכולה עכשיו לגבות מן הקרקע שהיתה בני חורין.
אמר דחה רבא: שתי תשובות [קושיות וסתירות] בדבר:
חדא: ד"איבדה" לגמרי משמע, שאינה גובה לא מן הראשון ולא מן השני; ואם כן יש לנו ללמוד "אישתדוף בני חרי טרפא ממ שעבדי".
ועוד תניא בברייתא בהדיא שאינה גובה אף מן הראשון:
דתניא: לוה מן האחד, ומכר נכסיו לשנים בזה אחר זה, וכתב בעל חוב ללוקח שני: "דין ודברים אין לי עמך", אין לו אף על לוקח ראשון כלום.
מפני שיכול לומר: "הנחתי לך מקום לגבות הימנו".
אלא
התם - בשתי הברייתות האלו, שאין בעלי החובות גובים מן השני משום שסילקו עצמם מלגבות מן הקרקעות שבידיו, איהו - בעל החוב או האשה - דאפסיד נפשיה בידים, שסילקו עצמם מן הלוקח השני, ולכן לא יחזרו על הלוקח הראשון.
אמר ליה רב יימר לרב אשי: וכי מה יש להסתפק אם נשתדפו בני חורין חוזר המלוה על הקרקעות המשועבדים:
דף צה - ב
והא מעשים בכל יום הם, שכך פוסקים החכמים: אישתדוף בני חרי, חוזר וטורף מן המשועבדים!?
שכך היה מעשה, דההוא גברא דמישכן ליה פרדיסא [כרם] לחבריה לעשר שנין [משכן את כרמו למלוה לעשר שנים], שיאכלנה המלוה עשר שנים ותחזור לבעלים בלא מעות -
וקש [הזקין הכרם] לחמש שנין, שאחר חמש שנים שוב לא היה מוציא פירות.
ואתא לקמייהו דרבנן [בא המלוה לפני חכמים], וכתבו ליה למלוה מקבל המשכנתא טירפא על שדות שמכר הלווה ללקוחות אחרים.
הרי שגובין מן הלקוחות אחר שנתקלקלה הקרקע שהיתה ביד הלווה בשעה שקנו הלקוחות.
ומשנינן: אין משם ראיה, כי התם נמי,
כיון דהוו ידעי, כי היות וידעו הלקוחות דפרדיסא עביד דקיש [שמצוי הוא שכרם מזדקן], לא איבעי להו למיזבן [לא היו הם צריכים לקנות קרקע מן הלוה], ולכן גובים מהם, אבל סתם לקוחות שהעלו בדעתם אפשרות שישתדפו בני החורין, יש לומר שאף הם בכלל תקנת חכמים שלא ייפרעו מהם.
מסקינן: והלכתא: אישתדוף בני חרי, טרפא ממשעבדי!
אמר אביי:
הנותן את נכסיו לאשה, ואומר לה: "נכסי נתונים ליך במתנה ואחריך לפלוני", כלומר: לכשתמותי לא יירשוך יורשיך, אלא יהיו הנכסים לאחר שהוא נוקב בשמו.
ועמדה אותה אשה וניסת, ומתה, הרי הבעל יורשה ולא אותו פלוני.
ומשום דבעל היורש את אשתו בגדר "לוקח" הוא דהוי, הבעל חשוב שקנה בנכסי אשתו זכות לירש את נכסי אשתו לאחר מיתה, ולכן אין לאחריך במקום בעל כלום, שהרי זה כאילו מכרה האשה את נכסיה לאחר, שאין לאותו פלוני הבא אחריה כלום בנכסים.
ומפרשת הגמרא: כמאן, כדעת מי אמר אביי שאם אכן מכרה האשה את הנכסים לאחר שוב אין ל"אחריך" בנכסים כלום? כי האי תנא, היינו כרבן שמעון בן גמליאל הסובר כן:
דתניא:
האומר לחבירו: נכסי נתונים ליך
הרי השני - הוא אותו פלוני שזכה בנכסים אחרי מות הראשון - מוציא מיד הלקוחות כשימות הראשון, דברי רבי.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין לשני אלא מה ששייר ראשון, והיות ומכר הראשון את הנכסים ולא שייר כלום, הרי שאין לאחריך כלום.
ואביי כרבן שמעון בן גמליאל!
תמהה הגמרא: ומי אמר אביי הכי "נכסי ליך ואחריך לפלוני ועמדה וניסת, הבעל מוציא מיד הלקוחות"!?
והאמר אביי:
איזהו "רשע ערום"?
זה המשיא עצה למכור בנכסים, כלומר: הנותן עצה למי שאמרו לו: "נכסי לך ואחריך לפלוני": שימכור את הנכסים שקיבל - כרבן שמעון בן גמליאל הסובר: שאם מכר הראשון אין לאחריך כלום, שאין לשני אלא מה ששייר ראשון.
הרי שאין לעשות כן!?
ומשנינן: מי קאמר אביי "תינשא" דמשמע לכתחילה!?
והרי "נשאת" קאמר דמשמע בדיעבד, ואכן לכתחילה אין לעשות כן.
ואמר אביי:
האומר לאשה נשואה: "נכסי נתונים ליך במתנה ואחריך לפלוני" ומכרה האשה את נכסיה לאחר ומתה, כיון שכבר היתה נשואה בשעה שאמר הנותן כן, ודאי כוונתו היא: "אחריך" הוא שיקנה, אבל הבעל לא יירש;
הרי הבעל שהוא היורש שלה ודין "לוקח" לו - מוציא מיד הלקוחות [היינו מן הלוקח] היות והבעל "לקח" קודם בשעת הנישואין.
ו"אחריך" מוציא מיד בעל שהרי זה כאילו אמר הנותן "אחריך ליקני בעל לא ליקני", אבל מן הלקוחות לא היה יכול להוציא זה ש"אחריך", וכרבן שמעון בן גמליאל שאין לשני אלא מה ששייר ראשון.
וחוזר הלוקח ומוציא מיד "אחריך", ומשום שביחס ל"אחריך" מכירתו של הראשון מכירה היא כרבן שמעון בן גמליאל.
ומוקמינן לה
מקשה הגמרא על דין זה ממשנתנו:
מאי שנא מהא דתנן במשנתנו: "וחוזרות חלילה, עד שיעשו פשרה ביניהן", ואף כאן היה לנו לומר שיחזרו חלילה עד שיעשו פשרה ביניהם!?
ומשנינן: התם במשנתנו: אית להו פסידא לכולהו, כלומר: כיצד שתעשה ייפסד מאן דהוא, או אחת מהנשים שלא תקבל את כתובתה, או הלוקח שקנה והוציא את מעותיו, ולכן עד שלא יעשו פשרה ביניהם יחזור הדבר עד בלי סוף.
אבל הכא בדברי אביי: לוקח הוא דאית ליה פסידא [ללוקח שהוציא מעות בלבד יש הפסד] אם לא נעמיד את הנכסים בידו, אבל לאשה וזה שלאחריה שבמתנה קיבלו, וכן הבעל שהוא יורש בחינם, הרי אין להם הפסד, ולכן יהיו הנכסים ביד הלוקח.
אזל רפרם, ואמר לשמעתא קמיה דרב אשי [הלך רפרם ואמר את דברי אביי האחרונים לפני רב אשי].
ותמה רפרם על דברי אביי: מי אמר אביי הכי!?
והאמר אביי בשמועתו הראשונה לעיל:
"נכסי ליך ואחריך לפלוני" ועמדה האשה המקבלת וניסת, בעל לוקח הוי, ואין לאחריך במקום בעל כלום, כלומר: שאינו מוציא מיד הבעל; ואילו כאן אמר אביי ש"אחריך" מוציא מיד הבעל!?
אמר ליה רב אשי לרפרם:
התם - בדברי אביי הראשונים - דאמר לה הנותן לאשה "נכסי ליך ואחריך לפלוני" כשהיא עדיין פנויה, ואין כוונתו להפקיע את זכותו של הבעל.
אבל הכא - בדברי אביי השניים - דאמר לה הנותן לאשה "נכסי ליך ואחריך לפלוני" כשהיא כבר נשואה.
כי בהכרח מאי קאמר לה? "אחריך" הוא דליקני, אבל הבעל לא ליקני, שהרי יודע הוא שיש לה בעל, ואם לא שלכך נתכוין למה אמר "אחריך".
שנינו במשנה: וחוזרות חלילה עד שיעשו פשרה ביניהן, וכן בעל חוב, וכן אשה בעלת חוב:
תנא בברייתא לפרש את משנתנו:
"וכן בעל חוב" היינו: וכן בעל חוב ושני לקוחות חוזרים חלילה עד שיעשו פשרה ביניהם.
כלומר: שמעון שהיה חייב לראובן מנה, והיו לו שתי שדות כל אחת שוה חמשים זוז, והלך שמעון ומכר את שתי שדותיו ללוי ויששכר בזה אחר זה, והמלוה כתב ליששכר "דין ודברים אין לי עמך".
הרי המלוה בעל החוב נוטל את מחצית חובו מלוי, וחוזר לוי וגובה את הקרקע מיששכר, ושוב חוזר המלוה וגובה אף את קרקע זו מלוי שהרי עדיין חייב לו הלוה חמשים זוז, ושוב חוזר יששכר ומוציא מיד בעל החוב שהרי כתב לו "דין ודברים אין לי בנכסיך", ושוב חוזר לוי וגובה מיששכר, וחוזרים חלילה עד שיעשו פשרה ביניהם.
"וכן אשה בעלת חוב" היינו: וכן אשה בעלת חוב, ושני לקוחות, כלומר: אותו אופן באשה שהיה חייב לה בעלה את חוב כתובתה ומכר הוא את שדותיו לשני בני אדם, ככל אשר נתבאר לעיל.
הדרן עלך מי שהיה נשוי הדרי זביני!
מתניתין:
אלמנה מוכרת לכתובתה ולמזונותיה ואפילו שלא בבית דין מומחין, ולכן:
בין שהיתה אלמנה מן האירוסין שאין לה מזונות אלא כתובה, ובין שהיתה אלמנה מן הנשואין שהיא זכאית הן למזונות והן לכתובה.
הרי היא מוכרת מקרקעות שירשו היתומים מבעלה לכתובתה ולמזונותיה אפילו שלא בבית דין מומחין.
אם היתה אלמנה מן הנשואין - שהיא מוכרת למזונות - הרי זו מוכרת שלא בבית דין.
אבל אם היתה אלמנה מן האירוסין לא תמכור אלא בבית דין, מפני שהאלמנה מן הארוסין אין לה מזונות, וכל שאין לה מזונות - אלא לכתובה היא מוכרת - לא תמכור אלא בבית דין מומחין כשאר בעלי חובות.
גמרא:
שנינו במשנה: אלמנה בין מן האירוסין בין מן הנשואין מוכרת שלא בבית דין:
מקשה על כך הגמרא: בשלמא מן הנישואין ניחא שהיא מוכרת שלא בבית דין משום מזוני,
דף צז - ב
אלא מן האירוסין, שלכתובה היא מוכרת - מאי טעמא דחכמים שהיא מוכרת אפילו שלא בבית דין!? אמר פירש עולא את טעם הדין שאף לכתובה מוכרת אלמנה שלא בבית דין, שהוא משום חינא, שאם יהא לה נוח לגבות כתובתה, ימצאו אנשים חן בעיני הנשים לינשא להן, כי יודעות הנשים שאם יגיע לה כתובה, תוכל לפורעה בקלות.
רבי יוחנן אמר טעם אחר לגביית כתובה על ידי אלמנה אפילו בלי בית דין:
לפי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין.
מאי בינייהו בין עולא לרבי יוחנן? מפרשת הגמרא איכא בינייהו:
גרושה אם היא מוכרת לכתובתה שלא בבית דין.
כי למאן דאמר - עולא - משום חינא מוכרת אשה לכתובתה שלא בבית דין, אם כן אף הגרושה מוכרת לכתובתה שלא בבית דין, שהרי:
גרושה נמי בעיא חן, כלומר: בשעה שהאשה באה לינשא חושבת היא גם על אפשרות של גירושין, ורוצה היא להיות בטוחה בכתובתה גם במקרה של גירושין, ואם לא תהא בטוחה בכך, לא ימצאו האנשים חן בעיניה להנשא.
ואילו למאן דאמר - רבי יוחנן - שהטעם הוא לפי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, אין זה שייך אלא באלמנה, אבל גרושה לא איכפת ליה לבעלה שתתבזה.
תנן במשנה הבאה כרבי יוחנן, שהרי שנינו: וגרושה לא תמכור אלא בבית דין!
בשלמא למאן דאמר - רבי יוחנן - שהטעם הוא לפי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, ניחא שהגרושה אינה מוכרת שלא בבית דין, ומשום דגרושה לא איכפת ליה שתתבזה, וכפי שנתבאר.
אלא למאן דאמר - עולא - שהטעם הוא משום חינא, והרי גרושה נמי בעיא חן וכפי שנתבאר, ולמה לא תמכור כמו האלמנה שלא בבית דין!?
ומשנינן: הא מני [מי הוא] התנא ששנה את המשנה הבאה - רבי שמעון דמשנתנו היא, הסובר: שכל המוכרת לכתובה אינה מוכרת אלא בבית דין, הרי שהוא לא חושש לחינא, ולכן אף גרושה אינה מוכרת אלא בבית דין.
תמהה הגמרא על התירוץ: אי - המשנה הבאה שהגרושה לא תמכור אלא בבית דין - רבי שמעון היא, הא כבר תנא ליה רישא במשנתנו:
"מן האירוסין לא תמכור אלא בבית דין" כיון שלכתובה היא מוכרת, וממילא הוא הדין בגרושה שאינה מוכרת אלא לכתובה!?
ומשנינן: צריך רבי שמעון להשמיענו שאף הגרושה לא תמכור לכתובה שלא בבית דין, ואף שהשמיענו כבר דין זה באלמנה מן האירוסין.
כי מהו דתימא [שמא תאמר]: אלמנה מן האירוסין הוא דסבר רבי שמעון שלא לחוש לחינא, כיון דלא נפיש חן דידה, כלומר: לא ירע בעיני הנשים שזו מתקשה בפריעת הכתובה, כיון שלא היתה לה עדיין חיבת ביאה, ולא יימנעו משום כך מלהינשא לאנשים.
אבל גרושה דנפיש חן דידה מאחר שכבר היה לה חיבת ביאה, אימא אף רבי שמעון מודה שתיבעי חן, ותמכור אפילו שלא בבית דין.
לפיכך קא משמע לן רבי שמעון, שאף הגרושה - כיון שאינה מוכרת למזונות אלא לכתובה - לא תמכור שלא בבית דין.
ואכתי תמהינן: הא נמי תנינא בדברי רבי שמעון שבמשנתנו, שאמר: "כל" שאין לה מזונות לא תמכור אלא בבית דין, שהרי מילת "כל" לאתויי מאי?
וכי לאו לאתויי גרושה מן הנשואין
ומשנינן: לא כאשר פירשת ש"כל" שאין לה מזונות לא תמכור אלא בבית דין, בא לרבות את הגרושה, כי את זאת לא השמיענו רבי שמעון אלא במשנה הבאה.
אלא "כל" שאמר רבי שמעון במשנה הראשונה לאתויי אלמנה מן הנשואין
וכדרבי זירא!
דאמר רבי זירא: כל מקום שאמרו: מגורשת ואינה מגורשת, בעל חייב במזונותיה,, ומשמיעתנו המשנה, שדוקא בעל הוא שחייב במזונותיה משום שהוא מעכבה לינשא לאחר, אבל משמת הבעל שוב אין לה על היתומים מזונות, ונמצא שלכתובה היא מוכרת, ולכן לא תמכור אלא בבית דין.
תא שמע ברייתא כרבי יוחנן:
כשם שמוכרת אלמנה עבור כתובתה שלא בבית דין.
כך אם מתה האלמנה, הרי יורשיה יורשי כתובתה מוכרים לגביית הכתובה שלא בבית דין.
בשלמא למאן דאמר - רבי יוחנן - שטעם גביית כתובה שלא בבית דין הוא לפי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, ניחא שאף יורשיה מוכרים שלא בבית דין, ומשום:
דכי היכי דאיהי לא ניחא ליה דתתבזי [כשם שאין הוא רוצה שתתבזה היא בבית דין], אף יורשיה נמי לא ניחא ליה דליבזו [אין הוא רוצה גם בבזיון יורשיה].
אלא למאן דאמר - עולא - שהטעם הוא משום חינא, תיקשי: למה יורשיה מוכרים שלא בבית דין, והרי יורשיה שהם אנשים ולא נשים מאי חן איכא שהרי לא איכפת לזכרים לטרוח בבית דין!?
תרגמה עולא: הכא במאי עסקינן כגון שירשתה בתה או אחותה שהן נשים.
מתניתין:
מכרה האלמנה את כתובתה או את מקצתה, הרי זו הפסידה את מזונותיה.
וכן אם משכנה האלמנה את כתובתה או את מקצתה הפסידה את מזונותיה.
וכן אם נתנה האלמנה במתנה את כתובתה לאחר, או את מקצתה.
ולפיכך: בכל האופנים האלו לא תמכור את השאר אלא בבית דין, כי היות והפסידה את מזונותיה, בהכרח שמוכרת היא עכשיו לכתובה, ומשנתנו רבי שמעון היא [במשנה לעיל], הסובר שאין אשה מוכרת שלא בבית דין אלא למזונות.
וחכמים אומרים: מוכרת היא לכתובתה אפילו ארבעה וחמשה פעמים להיפרע כתובתה מעט מעט, ואף על פי כן מוכרת היא - בינתיים עד שתגמור למכור את הכתובה - למזונות שלא בבית דין, כי במכירת מקצת כתובה לא הפסידה את מזונותיה.
וכותבת - אם תרצה, ועצה טובה היא - כל אלמנה המוכרת למזונות בשטר המכירה:
למזונות מכרתי את הקרקעות האלו, והטעם: היות והיא צריכה לגבות הן למזונות ונן לכתובה, אם לא תכתוב על מה שהיא מוכרת למזונות שלמזונות היא מוכרת, שמא יאמרו הבריות אף על אותן קרקעות שמכרו הבית דין לכתובה, שאף הן למזונות נמכרו, ורעבתנית היא זו, ומאחר שאותן קרקעות הנמכרות למזונות כתוב בהם שלמזונות הם נמכרו, יבינו שהקרקעות האחרות לא נמכרו אלא לכתובה.
וגרושה לא תמכור לכתובתה אלא בבית דין.
גמרא:
שנינו במשנה: מכרה כתובתה או מקצתה וכו' לא תמכור את השאר אלא בבית דין:
מפרשת הגמרא: מתניתין מני, כלומר: תנא קמא דמשנתנו הסובר שבמכירת מקצת הכתובה הרי היא מפסדת את מזונותיה, כדעת מי הוא?
ומפרשינן: רבי שמעון היא!
דתניא: מכרה את כל כתובתה, או שמשכנה את כל כתובתה, או שעשתה את כל כתובתה אפותיקי [שעבוד לפריעת חוב] לאחר, שוב אין לה מזונות דברי רבי מאיר
רבי שמעון אומר:
אף על פי שלא מכרה ולא משכנה כתובתה אלא מחציתה, איבדה מזונותיה, והשאר לא תמכור אלא בבית דין
למימרא [האמנם] דרבי שמעון - הסובר שאפילו לא מכרה אלא את מקצתה איבדה את מזונותיה - סבר: דלא אמרינן "מקצת כסף ככל כסף", כלומר: אין אומרים שמקצת חוב הכתובה שעדיין נשאר על היתומים הרי הוא כאילו כל חוב הכתובה מוטל עליהם, ולא תפסיד מזונות.
ורבנן - רבי מאיר הסובר שלא הפסידה מזונותיה - סברי: אמרינן "מקצת כסף ככל כסף", והיות ומקצת חוב הכתובה עדיין הוא חוב על היתומים, הרי זה כמי שכל חוב הכתובה עליהם ולא הפסידה מזונותיה.
והלוא תיקשי: הא איפכא שמעינן להו [הרי מצאנו את שיטותיהם הפוכות בזה]!?
דתניא: כתיב גבי כהן גדול: "והוא אשה בבתוליה יקח" ולא את שאינה בתולה: פרט לבוגרת שכלו מקצת בתוליה שאף היא אינה מותרת לכהן גדול, דברי רבי מאיר.
רבי אלעזר ורבי שמעון מכשירים בבוגרת לכהן גדול.
וקא סלקא דעתין בביאור מחלוקתם:
דרבי מאיר סבר: כיון שכלו לבוגרת מקצת בתוליה, ו"מקצת בתולים אינו ככל בתולים" לכן היא פסולה לכהן גדול.
ורבי אלעזר ורבי שמעון סוברים: "מקצת בתולים ככל בתולים", ולכן כשירה הבוגרת שיש לה מקצת בתולים לכהן גדול.
הרי שסברתם כאן היא בהיפך מסברתם לענין מקצת כסף!?
ומשנינן: לעולם דעת רבי מאיר היא ש"מקצת כסף ככל כסף" ואף "מקצת בתולים ככל בתולים" ורבי שמעון חולק, ואולם התם גבי בוגרת שרבי מאיר פוסלה ורבי שמעון מכשירה בקראי פליגי [בדרשת המקראות הוא שנחלקו]:
רבי מאיר סבר:
אילו היה אומר הכתוב "בתולה" בלבד, היה משמע: אפילו מקצת בתולים, ד"מקצת בתולה ככל בתולה".
וכיון שאמר הכתוב "בתוליה" משמע עד דאיכא כולהו בתולים, ולהוציא את הבוגרת שכלו מקצת בתוליה, ולכן אוסרה רבי מאיר לכהן גדול.
והוסיף הכתוב ואמר: "בבתוליה" בי"ת יתירא, כדי ללמד: רק במקום בתולים הקפיד הכתוב שתהיה בתולה, ולכן: בכדרכה אין, אם נבעלה כדרכה אכן פסולה היא לכהן גדול, אבל אם נבעלה שלא כדרכה לא נפסלה לכהן גדול.
רבי אלעזר ורבי שמעון סברי:
אילו היה אומר הכתוב "בתולה" בלבד - שלמה שלא כלו אפילו מקצת בתוליה הוה משמע, ד"מקצת בתולים לאו ככל בתולים".
ומאחר שאמר הכתוב "בתוליה" ללמד הוא בא שאפילו במקצת בתולים די, וכשירה הבוגרת לכהן גדול.
דף צח - א
והוסיף הכתוב ואמר: "בבתוליה" כדי ללמד: עד שיהו כל בתוליה קיימין לענין בעילה,
מעשה בההיא איתתא דתפסה כסא דכספא [תפסה כוס של כסף] במקצת כתובתה, ובאה וקתבעה מזוני [תבעה מזונות].
אתאי לקמיה דרבא [באה האשה לפני רבא]!
אמר להו רבא ליתמי:
זילו הבו לה מזונות [תנו לה את מזונותיה שלא הפסידתם בתפיסה למקצת כתובה] -
כי לית דחש להא דרבי שמעון [אין מי שיחוש לשיטתו של רבי שמעון], דאמר: לא אמרינן "מקצת כסף ככל כסף"; אלא, כיון שלא תפסה אלא מקצת כתובתה, ועדיין נשאר מקצת כתובתה חוב על היתומים, הרי זה כאילו נשאר עדיין כל חוב הכתובה על היתומים, ולא הפסידה את מזונותיה.
אלמנה המוכרת שלא בבית דין, האם צריכה היא שבועה? כלומר, האם יכולים היתומים להשביעה שלא מכרה ביותר מכפי ששמו השמאים את הקרקע, שאם מכרה ביותר שייכת התוספת ליתומים,
אמר לו רב יוסף לרבה בריה דרבא: ותבעי לך אם צריכה היא הכרזה שלשים יום ש"כל הרוצה לקנות יבא ויקנה", וכדרך שעושין בית דין כשהם מוכרים קרקעות של היתומים!?
אמר ליה רבה בריה דרבא לרב יוסף: הכרזה לא קמיבעיא לי [איני מסתפק בזה] ופשיטא לי שאינה צריכה הכרזה!
משום דאמר רבי זירא אמר רב נחמן:
אלמנה ששמה לעצמה [לקחה את קרקעות היתומים לעצמה בדמי הכתובה ולא מכרתם לאחר] לא עשתה ולא כלום, ואם רצו היתומים לתת לה מעות לאחר זמן ולהחזיר לרשותם את הקרקע הרשות בידם.
והרי היכי דמי, באיזה אופן דיבר רב נחמן!?
אי דאכרוז האלמנה ולא נמצא מי שיקנה את הקרקע במחיר "שקנתה" היא את הקרקע -
אמאי לא עשתה ולא כלום, למה תיגרע היא משאר קונים.
אלא לאו דלא אכרוז האלמנה.
ולמדנו, שאם שמה לעצמה הוא דלא עשתה ולא כלום, הא אם מכרה אותן לאחר, מה שעשתה עשתה ואף שלא הכריזה.
ודחינן: לעולם דאכרוז. וומכל מקום אם שמה אותן לעצמה לא עשתה ולא כלום, כיון דאמרי לה: "מאן שם ליך", ממי קבלת מכירה זו!? הרי לא מבית דין ולא מן היתומין קבלת, לפיכך לא יצא הקרקע מרשות היתומים.
כי האי דההוא גברא, דאפקידו גביה כיסתא דיתמי [וכפי שהיה מעשה באדם שהפקידו בידיו מספוא
אזל הלך הנפקד ושמה לנפשיה קנה את המספוא לעצמו בארבע מאה זוזי [בארבע מאות זוז].
לאחר מכן אייקר [התייקר] הכיסתא וקם בשית מאה [התייקר המספוא והיה שוה שש מאות זוז].
אתא הנפקד לקמיה דרבי אמי, אמר ליה רבי אמי: מאן שם לך!? והלכתא: אלמנה צריכה שבועה, ואינה צריכה הכרזה.
מתניתין:
אלמנה שהיתה כתובתה מאתים, ומכרה קרקע של יתומים השוה מנה, במאתים זוז.
או שהיתה הקרקע שוה מאתים זוז, ומכרה אותה במנה -
הרי זו נתקבלה כתובתה. ואפילו כשקבלה פחות מכתובתה, מפני שאנו אומרים לה: את הוא שהפסדת!
אבל אם היתה כתובתה מנה,
ואפילו אם היא אומרת אחזיר את הדינר שהפסדתי ליורשין,
רבן שמעון בן גמליאל אומר:
לעולם מכרה קיים והיא תחזיר את התוספת ליורשים, עד שתהא שם כדי שתשייר בשדה בת
כלומר: שיהא שיעור האונאה גדול כל כך, עד שאם לא היתה מוכרת בזול היה נשאר בשדה בית תשעה קבין, ובגינה בית חצי קב.
וכמו דברי רבי עקיבא, ששמענו במקום אחר, הסובר ששיעור גינה הוא "בית רובע הקב".
היתה כתובתה ארבע מאות זוז, ומכרה קרקע של היתומים לכמה אנשים, לזה, לקונה הראשון היא מכרה שוה מנה במנה, ולזה, לקונה השני היא מכרה שוה מנה במנה, וכן לשלישי,
מכרו של אחרון שמכרה לו בזול בטל [לדעת חכמים], ואילו של כולן, השלושה הראשונים שמכרה להם קרקע בשוייה, מכרן קיים.
גמרא:
שנינו במשנה: אלמנה שהיתה כתובתה מאתים, ומכרה שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה - נתקבלה כתובתה:
ותמהה הגמרא: מאי שנא כשמכרה שוה מאתים במנה שאתה אומר שמכרה קיים, כיון דאמרי לה היתומים את אפסדת [את הפסדת]! כשמכרה שוה מנה במאתים, נמי, תימא [תאמר] היא ליורשים: אנא ארווחנא [אני הוא שהרוחתי] שמכרתי ביוקר, אבל אתם הרי לא שלמתם לי אלא מנה, ונשאר חוב מנה של הכתובה עליכם!?
אמר רב נחמן אמר תירץ רבה בר אבוה:
דף צח - ב
כאן במשנתנו שנה לנו רבי [לימדנו רבי]:
הנותן מעות לשלוחו לשוק לקנות לו סחורה
ואף במשנתנו האשה היא כשליח היתומים למכור את הקרקע, והיות ומכרה את הקרקע ביוקר, דין הריוח שיהא כולו ליתומים המשלחים, ואין האשה יכולה לומר "אנא ארווחנא".
כדתניא בברייתא שנחלקו בדבר זה תנאים, ודעת רבי יוסי היא ש"הכל לבעל המעות" בדבר שאין לו מחיר קבוע, וסתם לנו רבי במשנתנו בקרקע שאף היא דבר שאין לה מחיר קבוע כרבי יוסי:
שכך למדנו בברייתא:
הנותן מעות לשלוחו לקנות לו במעותיו כמות הנמכרת באותן מעות, והוסיפו לו המוכרים לשליח אחת יתירה, שנתנו לו כמות גדולה יותר, הכל כלומר: כל התוספת שהוסיפו לו - לשליח היא, דברי רבי יהודה.
רבי יוסי אומר: חולקין המשלח והשליח באותו ריוח, ומשום שנסתפק רבי יוסי אם לשליח נתכוין לתת או למשלח בעל המעות, ולפיכך חולקין.
והוינן בה מהא דתניא:
רבי יוסי אומר: הכל לבעל המעות, ולא חולקין!? ואמר תירץ רמי בר חמא: לא קשיא!
כאן - שאומר רבי יוסי: חולקין - בדבר שיש לו קצבה כגון קטנית שהיא נמכרת במדה מלא הכלי בפרוטה, כי אז אם הוסיף לו המוכר קטנית יתירה ודאי שלמתנה נתכוין, והיות וספק הוא בידינו למי נתכוין לתת מתנה, לכן חולקין.
כאן - שאמר רבי יוסי: הכל לבעל המעות - בדבר שאין לו קצבה, כגון טלית חלוק וירק שהם נמכרים באומד, ופעמים מותיר הוא ופעמים מחסיר, ואין זו מתנה אלא מכר, ולכן הכל לבעל המעות, ואילו לרבי יהודה אף בזו הכל לשליח.
ונמצאת משנתנו העוסקת בקרקע שהיא דבר שאין לו קצבה שפעמים נמכרת היא ביוקר ופעמים בזול, כדעת רבי יוסי הסובר שבאופן זה הכל לבעל המעות ולא לשליח.
אמר רב פפא: הלכתא: דבר שיש לו קצבה חולקין, דבר שאין לו קצבה הכל לבעל המעות, וכדעת רבי יוסי.
תמהה הגמרא: מאי קא משמע לן, כלומר: היה לו לומר "הלכה כרבי יוסי"?
ומפרשינן: הא קא משמע לן, דשינויא דשנינן [התירוץ שתירצנו] - על הסתירה שבדברי רבי יוסי - שינויא הוא [תירוץ של אמת הוא], ואכן לדעת רבי יוסי יש חילוק בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה.
ולכן לא היה יכול לומר "הלכה כרבי יוסי", כיון שבא להשמיענו שאכן זו היא דעתו של רבי יוסי.
איבעיא להו:
אם אמר ליה המשלח לשליח: זבין לי בית ליתכא [לתך שהוא חצי כור], צא ומכור עבורי בית חצי כור מהקרקע שלי.
ואזל השליח וזבין ליה כורא, הלך השליח ומכר בית כור שלם מקרקעות המשלח.
מאי, כלומר: פשיטא שמכירת כל בית הכור אינה קיימת, שהרי לא הורשה למכור כל כך, אלא שנסתפקו בני הישיבה אם מכירת בית הלתך קיימת, וכדמפרש טעמא ואזיל.
האם "מוסיף" השליח על דבריו של המשלח הוא, ואם כן ליתכא מיהא קני הלוקח [קניית הלתך קיימת].
או דלמא: "מעביר" השליח על דבריו של המשלח הוא, וליתכא נמי לא קני הלוקח [אף הלתך אינו מכור ללוקח], ואם רצה בעל הבית לחזור בו אינו חוזר?
אמר רב יעקב מנהר פקוד משמיה דרבינא: תא שמע ראיה ש"מוסיף" הוא ולא "מעביר":
אמר בעל הבית לשלוחו על חתיכות של הקדש בדק הבית
תן להן חתיכה חתיכה
והוא השליח אומר לאורחין: טלו שתים שתים
והן האורחים נטלו שלש שלש
כולן - המשלח השליח והאורחין - מעלו, כי: חתיכה אחת שנתן השליח לכל אחד מה אורחין בשליחותו של המשלח מחייבת את המשלח, כי יש שליחות למעילה.
ואילו חתיכה שניה לכל אחד מהם שנתן השליח שלא במצותו של בעל הבית, מחייבת את השליח במעילה.
ואילו החתיכה השלישית שנטלו האורחין מעצמן, מחייבת אותם במעילה.
אי אמרת בשלמא כי האי גוונא "מוסיף" השליח על דבריו של המשלח הוי -
משום הכי בעל הבית מעל על החתיכה שאכן שלח את השליח, כי אף שהוסיף השליח במעשיו, מכל מקום החתיכה האחת שנתן נחשבת כנתינה בשליחותו של בעל הבית.
אלא אי אמרת כי האי גוונא "מעביר" על דבריו הוי, ואף החתיכה האחת שנתן השליח אינה נחשבת שנתנה בשליחותו של בעל הבית, אם כן בעל הבית אמאי מעל
והרי תנן: השליח שעשה שליחותו, בעל הבית מעל
אבל אם לא עשה שליחותו, וכגון ששלח אותו ליקח בהן חלוק וקנה בהן טלית, הרי השליח מעל ולא המשלח, כי בדבר זה אינו שלוחו.
ואף כאן הרי לא עשה השליח את שליחותו של בעל הבית אלא העביר על דבריו, והיה לו לשליח למעול ולא בעל הבית!?
ודחינן: הכא במאי עסקינן:
דאמר להו השליח לאורחים להדיא: טלו אחת מן החתיכות מדעתו של בעל הבית ובכך עשה את שליחותו של בעל הבית ונתחייב המשלח, ואחת מן החתיכות טלו מדעתי, ושקלו אינהו תלת [ונטלו האורחים שלוש חתיכות].
תא שמע ממשנתנו ש"מעביר" על דבריו הוי: היתה כתובתה מנה, ומכרה שוה מנה ודינר במנה, הרי מכרה בטל.
מאי לאו, האם אין משנתנו עוסקת באופן דזבין שמכרה האלמנה שוה מנה ודינר במנה ודינר כערכה הנכון של הקרקע -
ואם תאמר: אם כן שבאופן זה עוסקת המשנה: מה הוא זה ששנינו: מכרה שוה מנה ודינר "במנה", ומשמע שהיא הוזילה -
לא קשיא, כי ומאי במנה? שמכרה קרקעות בשווי מנה ודינר, כדי לגבות את המנה שלה ממעות המכירה.
ואם תאמר עוד: אם כן מה הוא זה ששנינו: "אפילו" היא אומרת אחזיר הדינר ליורשים, והרי אם לא הוזילה את מחירן, אם כן דבר פשוט הוא שהיא מחזירה את הדינר ליורשים, שהרי לא באה לגבות אלא מנה?
אף זו לא קשיא, כי ומאי "אפילו"? אפילו היא אומרת אחזיר את הדינר ליורשים בדינר מקרקעי, כלומר: לא אחזיר את דינר היתר שקבלתי מן הלקוחות, אלא אשיב את המצב לקדמותו ואחזיר ליתומים את אותה הקרקע היתירה בשווי דינר שמכרתי ללוקח שלא כדין.
וקתני: מכרה בטל, ובהכרח הטעם הוא, כי "מעבירה" היא על דעת היתומים, שאינה מורשית על ידם למכור אלא כשווי כתובתה.
ואם כן למדנו ש"מעביר" על דבריו הוי.
אמר דחה רב הונא בריה דרב נתן את הראיה ממשנתנו: לא כאשר פירשת את משנתנו שמכרה מעבר לכתובתה במחירו הנכון, אלא בדאוזיל, שמכרה שוה מנה ודינר במנה, וכיון שטעתה לכן מכרה בטל.
דף צט - א
ומקשה הגמרא על פירוש זה במשנה:
והא מדסיפא בדאוזיל הוי רישא בדלא אוזיל [והרי אם הסיפא עוסקת באופן שהוזילה בהכרח שהרישא עוסקת באופן שלא הוזילה], שאם אף הרישא עוסקת באופן שהיא הוזילה, למה לו לתנא לאשמועינן שהמכר בטל בדאוזיל שני פעמים!?
דקתני סיפא דמשנתנו: היתה כתובתה ארבע מאות זוז, מכרה לזה במנה ולזה במנה [ולשלישי במנה], ולאחרון יפה מנה ודינר במנה, של אחרון מכרה בטל, ושל כולן מכרן קיים
והסיפא בהכרח עוסקת שהוזילה את מחיר הקרקע ללקוח האחרון, שאם לא כן איך שנינו: ולאחרון יפה מנה ודינר "במנה", שאי אתה יכול לפרש "במנה שלה" שהרי אין כתובתה מנה כמו ברישא, אלא כתובתה היא ארבע מאות זוז.
וכיון שהרישא עוסקת בדלא אוזיל, בהכרח שהטעם הוא משום ד"מעביר הוי" ונפשטה הבעיה.
ודחינן: לא תפשוט, כי לעולם רישא וסיפא בדאוזיל.
ודקשיא לך אם כן סיפא למה לי, לא קשיא, דסיפא הא קא משמע לן:
טעמא דאוזיל בדיתמי, כלומר: דוקא אם היתה ההוזלה על חשבון היתומים, וכאופן שעוסקת בו משנתנו שמכרה לאחרון קרקע השוה יותר מערך החוב שהם נותרו חייבים לה.
אבל בדידה מכרה קיים, כלומר: אבל אם ההוזלה היא אצל הראשונים ועל חשבונה, וכגון שמכרה לראשון קרקע שוה מאתים במנה, שאת כל המאתים חייבים הם לה ולמעלה מזה, אז המכר קיים והיא הפסידה, וכאילו קיבלה מאתים במכירה זו.
מקשה הגמרא: והרי הא - דאוזיל בדידה שמכרה קיים - מדרישא שמעת מינה [כבר ידענו מן הרישא] ולמה ליה לתנא לחדש את זה שנית בסיפא!?
כי כבר שנינו ברישא: היתה כתובתה מאתים, ומכרה שוה מנה במאתים, או שוה מאתים במנה, נתקבלה כתובתה
ומשנינן: צריך התנא לשנות גם את הסיפא, כי מהו דתימא [שמא תאמר] התם ברישא דאוזיל בדידה הוא דמכרה קיים, כיון דאיסתלקא לה האלמנה מהאי ביתא לגמרי [נתקבלה כל כתובתה ונסתלקה מבית היתומים לגמרי], כלומר: שוב לא תגבה יותר מן היתומים, ואין מה לגזור.
אבל הכא בסיפא שמכרה לראשון שוה מאתים במנה, שהקרקע שנמכרה אינה מכסה אף בערכה האמיתי אלא את מקצת הכתובה, ועדיין צריכה היא למכור עוד כדי להשלים את כל חוב הכתובה שהרי חובה הוא ד' מאות זוז, הייתי אומר: שניגזור על ביטול המקח במנה ראשון שההוזלה היא על חשבונה, אטו מנה אחרון שההוזלה היא על חשבון היתומים.
קא משמע לן!
כאן שבה הגמרא לתחלת הענין שנסתפקו בני הישיבה בשליח שאמר לו המשלח "זבין לי ליתכא" והלך וקנה לו בית כור, ומביאה שיטה אחרת בבעיא זו: ואיכא דאמרי:
הא לא תיבעי לך [אין ספק בדבר], דהיכא דאמר ליה המשלח לשליחו: זיל זבין לי ליתכא וזבין ליה כורא [לך ומכור בית חצי כור מקרקעותי, והשליח מכר בית כור שלם], דודאי "מוסיף" על דבריו של המשלח הוי השליח, ומכירת בית הלתך שרירה וקיימת.
כי תיבעי לך, ואין להסתפק אלא כאשר היה הדבר בהיפוך, דאמר ליה המשלח לשליחו:
זיל זבין לי בית כורא [צא ומכור עבורי בית כור] בבת אחת, ואזיל וזבין ליה רק בית ליתכא.
מאי הוא דין המכר, אם קיים הוא אם לאו?
מי אמרינן, דמצי אמר ליה השליח למשלחו [האם נאמר שיכול השליח לומר למשלחו]:
דטבא לך עבדי לך [היטבתי אתך] במה שמכרתי רק בית לתך, דאם הייתי מוכר בית כור שלם, הרי שאי לא מצטרכי לך זוזי [אם יתברר לך שאינך זקוק למעות כל כך כדמי כל בית הכור], לא מצית הדרת ביה [לא היית יכול לחזור בך], וטוב לך שמכרתי רק מחצית בית כור.
או דלמא, מצי אמר ליה המשלח לשליח:
לא ניחא לי דליפשו שטרי עילואי [אין רצוני למכור מכירות רבות שיצאו עלי שטרות רבים].
אמר רבי חנינא מסורא: תא שמע ממשנה במסכת מעילה:
שכך שנינו שם: נתן לו המשלח לשליח דינר של זהב [שהוא שוה עשרים וחמש דינרים של כסף שהם ששה סלעים]
והלך השליח והביא לו לבעל הבית במחיר שלש סלעים מתוך הדינר [שהם חצי ממה שנתן לו] - חלוק קטן ורע - ובשלש הסלעים שנותרו הביא לו השליח - מבלי שביקש זאת המשלח - טלית.
שניהם מעלו, המשלח מעל על החלוק שקנה השליח בשליחותו ואף שקנה חלוק קטן ורע בחצי המחיר, והשליח מעל על הטלית שקנה מדעתו בכסף של הקדש.
ומוכיחה הגמרא מכאן כהצד הראשון בספק שנסתפקנו:
אי אמרת בשלמא: שליח כי האי גוונא - ששינה מדעתו של בעל הבית המעונין בחלוק טוב ויפה - עושה שליחותו של המשלח הוא, ו"מוסיף"
משום הכי בעל הבית מעל, שהרי השליח עשה שליחותו.
אלא אי אמרת: שליח כי האי גוונא "מעביר" על דבריו הוי, אמאי מעל המשלח,, והרי לא עשה השליח את שליחותו!?
ומשנינן: לעולם אם אכן קנה השליח חלוק רע במחצית המחיר, הרי השליח כ"מעביר" על דעתו של בעל הבית, ושליחותו בטילה; והכא גבי חלוק במאי עסקינן:
דאייתי ליה [הביא לו] השליח חלוק טוב ויפה כרצון המשלח, אלא שהביא את אותו חלוק השוה שש סלעים בשלש סלעים בלבד, וכל כי האי גוונא אינו נקרא "מעביר" ואף שהמשלח אמר לו לקנות חלוק בשש.
המקשה
אי הכי שקנה השליח למשלח חלוק לפי טעמו של המשלח רק שקנה אותו יותר בזול, אם כן אף מדרבנן אין לראותו כמשנה מדעתו של בעל הבית, ושליח אמאי מעל מדרבנן על החלוק!?
ומשנינן: אטלית הוא שמעל השליח מן התורה, ואילו על החלוק לא מעל ואפילו מדרבנן.
עוד מקשה הגמרא על הביאור במשנה שבמסכת מעילה:
אי הכי שהמשנה עוסקת בשליח שקנה חלוק שאכן שוה הוא שש, אלא שקנה אותו בזול:
אימא סיפא של אותה משנה במעילה: רבי יהודה אומר: אף בזה בעל הבית לא מעל, מפני שיכול לומר המשלח לשליח:
אני חלוק גדול הייתי מבקש, ואילו אתה הבאת לי חלוק קטן ורע ואינך שלוחי בדבר זה.
הרי שאין המשנה עוסקת בשליח שהביא חלוק שוה שש בשלש, אלא שהביא חלוק קטן ורע השוה את המחיר שנתן בו השליח.
ומשנינן: מאי חלוק קטן ו"רע" שאמר רבי יהודה?
רע בדמים, כלומר: חלוק שעלה לך דמים מועטים!
שמא תאמר: וכי מה איכפת לו לבעל הבית שיקנה לו השליח את החלוק בזול?
אין הדבר כן, כיון דאמר ליה המשלח לשליח:
אי אייתית לי בשית, לו היית קונה חלוק בכל השש שנתתי לך, הרי כל שכן דהוה שוה תרתי סרי דינרים גדולים
דיקא נמי שמטעם זה סובר רבי יהודה שבעל הבית לא מעל, דהא קתני בסיפא של אותה משנה:
מודה רבי יהודה בקטנית שאם אמר לו לקנות בדינר זהב, והלך השליח וקנה קטנית רק בשלש סלעים, ובשאר קנה דבר אחר ששניהם - המשלח והשליח - מעלו.
דף צט - ב
כיון שהקטנית בסלע היא קטנית בפרוטה לפי מספר הפרוטות שבסלע.
כלומר: אין הפרש מחיר לכל מדה של קטנית בין קטנית מועטת לקטנית מרובה, ואם נמכרת מדה מסוימת של קטנית בפרוטה, אף אם תקנה בסלע לא יתנו לך אלא את אותה מידה כשהיא מכפלת במספר הפרוטות שבסלע.
ובקטנית אין יכול לומר בעל הבית לשליח: למה לא קנית בכל הכסף שנתתי לך קטנית כדי שיוזל מחירם יותר.
ומסקינן: שמע מינה!
ומקשינן: היכי דמי באיזה אופן אתה אומר שהקטנית בסלע היא קטנית בפרוטה?
אילימא באתרא דמזבני בשומא [אם במקום שמוכרים לפי אומד] - אם כן אין הדבר כפי שאמרת, אלא היכא דיהיב ליה הקונה למוכר סלע [אם נותן הלוקח סלע עבור קטנית מרובה], מוזלי גביה טפי [מוזילים לו באופן יחסי יותר]!?
אמר ביאר רב פפא:
זה שאמרנו כי הקטנית בסלע היא הקטנית בפרוטה, היינו באתרא דכיילי בכני [במקום שמוכרים בכלים שיש בהם מידה מסוימת]
דאמר ליה המוכר ללוקח: כנא כנא בפרוטה כל כנא בפרוטה אחת, ואם רצונך לקנות בסלע שלח עוד כלים לפי אותו מחיר וקח, ואיני חוזיל לך עבור הקניה המרובה ולא כלום.
תא שמע ממשנתנו שאין מוכר מקפיד שלא ימכרו קרקע אחת בשני מכירות, ואף שעל ידי כך יוצאים עליו שטרות רבים:
היתה כתובתה של האלמנה ארבע מאות זוז, וחילקה את הקרקע השוה ככל כתובתה למספר לקוחות, ומכרה לזה במנה ולזה במנה, ולאחרון יפה מנה ודינר במנה, הרי המכר של האחרון שהפסידה בו את היתומים בטל, ואילו של כולן מכרן קיים.
הרי שאף על פי שהיא נשלחה למכור את הקרקע כולה ביחד, ואילו היא חילקה את הקרקע למספר לקוחות אין מכרה בטל.
- בסוף הסוגיא - דמיירי משנתנו בקטיני [חלקות קרקע קטנות שאין סמוכות זה לזה, ואין ראויים להמכר לאדם אחד].
הכא נמי, כלומר: אף אנו נאמר ליישב את הקושיא שהקשינו: משנתנו מיירי בקטיני, ובהכרח נמכרות הן לארבעה בני אדם.
פשיטא, דין זה פשוט הוא, שאפילו אם תמצי לומר שהאומר: "זבין לי כורא וזבין לי ליתכא" המכר קיים:
בכל זאת אם אמר המשלח לשליח "צא ומכור בית כור משדותי לאיש אחד ולא לשנים", והעביר השליח על דעתו של בעל הבית ומכר לשנים -
הרי אמר ליה בפירוש: לאחד ולא לשנים ומכרו בטל, שהרי גילה המשלח בדעתו שמקפיד הוא שלא יצאו עליו שטרות רבים.
ואך מה שיש לדון בו - גם אם תמצי לומר שאם אמר לו לשליח "זבין לי כורא", והוא מכר לו רק ליתכא, המכר קיים, במקרה -
שאמר ליה המשלח לשליח: צא ומכור את בית הכור "לאחד"! ואמר זאת סתמא, ולא פירש לו "ולא לשנים", והלך השליח ומכרו לשנים - מאי? האם יש במה שאמר "לאחד" גילוי דעת שהוא מקפיד על מכירה לשנים ואם כן המכר בטל, או לא?
רב הונא אמר: כיון שאמר "לאחד" הרי משמעות הדברים היא: ולא לשנים, ואם מכר השליח לשנים הרי המכר בטל.
רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו:
"לאחד" משמע: ואפילו לשנים, "לאחד" משמע: ואפילו למאה, כי אין דרך אנשים להקפיד על ריבוי השטרות,
איקלע רב נחמן לסורא, נקלע רב נחמן לעיר סורא, עול לגביה [נכנסו אליו] רב חסדא ורבה בר רב הונא, ואמרו ליה לרב נחמן: כי האי גוונא - שאמר המשלח "לאחד" סתמא - מאי?
אמר להו רב נחמן: "לאחד" ואפילו לשנים, "לאחד" ואפילו למאה.
אמרו ליה רב חסדא ורבה בר רב הונא לרב נחמן:
האם אף על גב דטעה שליח ומכר בזול את הקרקע שהוא נשלח למכור - יהא מכרו קיים?
אמר להו רב נחמן: דטעה שליח לא קאמינא [באופן שטעה השליח לא אמרתי], ומכרו בטל.
אמרו ליה לרב נחמן: והאמר מר במשנה בפרק הזהב: אין אונאה לקרקעות, ולמה יתבטל המקח כשנתאנה המשלח על ידי שמכר שלוחו בזול!?
אמר להם רב נחמן: הני מילי היכא דטעה בעל הבית עצמו ונתאנה, אבל אם טעה השליח ונתאנה בעל הבית על ידו, באופן זה מתבטל המקח אפילו בקרקע.
ומשום דאמר ליה המשלח לשליח: לתקוני שדרתיך ולא לעוותי [לתקן עבורי שלחתיך, ולא לעוות עבורי, ולקלקלני].
ומוכיחה הגמרא כסברא זו:
ומנא תימרא דשאני בין שליח לבעל הבית, ומנין לנו לומר, שאכן יש לחלק בין שליח לבעל הבית?
דתנן במסכת תרומות:
האומר לשלוחו: "צא ותרום לי מכריי", הרי השליח תורם כדעת בעל הבית, כפי שהוא מכירו, אם עין רעה לו, הרי השליח תורם אחד מששים, ואם עין יפה לו, תורם השליח אחד מארבעים.
ואם אינו יודע השליח את דעתו של בעל הבית, הרי זה תורם בעין בינונית שהיא אחד מחמשים.
ואם היתה דעתו של בעל הבית לתרום אחד מחמשים, וטעה השליח באומדן דעתו של בעל הבית
ומוכח, שאם טעה השליח והפסיד את בעל הבית אין מעשיו קיימים, אלא אם טעה בשיעור שעשוי אדם לטעות
ואילו גבי בעל הבית, תניא, שנינו שמעשיו קיימים גם אם טעה ביותר משיעור זה:
דתניא: תרם בעל הבית, וטעה, ועלה בידו אפילו אחד מעשרים, הרי תרומתו תרומה.
ומוכח ששאני בין שליח לבעל הבית, שאם טעה השליח והפסיד את בעל הבית, אין מועילים מעשיו של השליח, ואילו אם טעה בעל הבית עצמו ויצא נפסד, אין מעשיו בטלים.
תא שמע ממשנתנו:
היתה כתובתה ארבע מאות זוז וראויה להמכר לאדם אחד, והלכה האלמנה ומכרה לזה במנה ולזה במנה, ולאחרון שוה מנה ודינר במנה, מכרו של אחרון הרי הוא בטל, ושל כולן מכרן קיים.
ואם תמצי לומר שריבוי שטרות הוא דבר שדרך בני אדם להקפיד עליו, אם כן כאשר המכר הוא בקרקע של יתומים, כיון שאנחנו, יד היתומים אנחנו, יש לנו לומר שהמכר בטל, ולמה שנינו שמכר כולם קיים!?
אמר תירץ רב שישא בריה דרב אידי: משנתנו עוסקת בקטיני [בחלקות קרקע קטנות], שדרך הוא למוכרן לארבעה בני אדם, כי אין הן ראויות לאדם אחד.
מתניתין:
שום
שפיחתו שתות מערכם האמיתי של הנכסים והפסידו את הלוה, או הוסיפו שתות על ערכם האמיתי והפסידו את המלוה, הרי מכרן - של הדיינין [שמכרו את נכסי הלוה למלוה] - בטל.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: מכרן קיים, ובגמרא יבואר עד כמה יהא הטעות ויהא המכר קיים.
משום הטעם ש"אם [לא] כן מה כח בית דין יפה"!?
אבל אם עשו אגרת בקורת
אפילו מכרו בית הדין שוה מנה במאתים, או שוה מאתים במנה, הרי מכרן קיים.
גמרא:
שנינו במשנה: שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות מכרן קיים;
איבעיא להו בני הישיבה:
שליח
האם דינו כדיינים שמכרן קיים עד שתות, או כאלמנה שמכרה בטל אפילו בטעות כל שהיא, וכמו ששנינו לעיל [צח א]: היתה כתובתה מנה, ומכרה שוה מנה ודינר במנה, מכרה בטל?
דף ק - א
רבא אמר רב נחמן: שליח הרי הוא כדיינין שמכרן קיים עד שתות.
רב שמואל בר ביסנא אמר רב נחמן: שליח הרי הוא כאלמנה שמכרה בטל אפילו בטעות כל שהיא.
ומבארת הגמרא את טעמיהם:
רבא אמר רב נחמן שליח כדיינין, והמכר קיים עד שתות. מה כמו דיינין, לאו לדידהו הם מוכרים [אין הם מוכרים עבור עצמם], אף שליח נמי, הרי לאו לדידיה הוא מוכר.
לאפוקי אלמנה, דלדידה [להוציא אלמנה שעבור עצמה היא מוכרת], כלומר: אין שליח דומה לאלמנה שלעצמה היא מוכרת, והיה לה לדייק, וקונסים אותה לבטל את המכירה באונאה משהו.
ואילו רב שמואל בר ביסנא אמר רב נחמן: שליח כאלמנה, ומתבטל המכר בכל שהוא, משום הטעם שמה אלמנה שהיא יחידה,
לאפוקי [להוציא] בית דין דרבים נינהו, כלומר: אין השליח דומה לדיינים היות והם רבים והוא יחיד.
והלכתא: שליח כאלמנה, ומכרו בטל בכל שהוא אם הפסיד את משלחו.
תמהה הגמרא על פסק ההלכה שהשליח כאלמנה:
ומאי שנא מהא דתנן [במה שונה דין זה של שליח שטעה ממה ששנינו במשנה בתרומות]:
האומר לשלוחו צא ותרום מכריי:
הרי השליח תורם כדעת בעל הבית, כפי שהוא מכיר בבעל הבית, אם עין יפה לו, יתרום אחד מארבעים, ואם עין רעה לו יתרום אחד מששים.
ואם אינו יודע את דעתו של בעל הבית, הרי זה תורם בעין בינונית שהיא אחד מחמשים.
ואם פיחת השליח עשרה שתרם אחד מארבעים, או שהוסיף השליח עשרה שתרם אחד מששים, הרי תרומתו תרומה!?
ומשנינן: התם בשליח שטעה בתרומה, לכן תרומתו תרומה -
כיון דאיכא דתורם בעין רעה, ואיכא דתורם בעין יפה [יש התורמים בעין רעה ויש ביפה] -
מצי אמר ליה השליח לבעל הבית: להכי אמדתיך, אמדתי את אופייך כפי שעשיתי, ובטלה דעתך אצל דעתי למה שאמדתיך!
אבל הכא בשליח שטועה במחיר, הרי טעותא הוא [טעות הוא שטעה השליח], ואמר ליה המשלח לשליח: לא איבעי לך למיטעי [לא היה לך לטעות]!
כאן שבה הגמרא לעיקר דין משנתנו ששנינו: שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות מכרן בטל; רבי שמעון בן גמליאל אומר: מכרן קיים: אמר רב הונא בר חנינא אמר רב נחמן: הלכה כדברי חכמים.
ותמהינן: וכי לית ליה לרב נחמן "מה כח בית דין יפה", שמטעם זה סובר רבן שמעון בן גמליאל שמכרן קיים!?
והאמר רב נחמן אמר שמואל:
יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, בית דין מעמידין להן לכל אחד ואחד מן היתומים אפוטרופוס, ובוררין האפוטרוסים להם [כל אחד מן האפוטרופסים לתינוק שלו] חלק יפה.
וכשהגדילו היתומים יכולין הם למחות בחלוקה הזאת, ולבטלה.
ורב נחמן דידיה [שלא בשם רבו שמואל] אמר:
אף אם הגדילו היתומים אין הם יכולין למחות, דאם כן - שיכולים הם למחות - מה כח בית דין יפה!? הרי שרב נחמן עצמו סובר כסברת רבן שמעון בן גמליאל, האומר במשנתנו: אם כן מה כח בית דין יפה, ואילו כאן מבואר משמו שהלכה היא כחכמים!?
ומשנינן: לא קשיא:
הא - דאמר רב נחמן הלכה כחכמים, ואין אומרים אם כן מה כח בית דין יפה - דטעו שעשו כן מכח טעות.
הא - דאמר רב נחמן אם כן מה כח בית דין יפה - בדלא טעו האפוטרופסים בחלוקתם.
תמהה הגמרא על התירוץ:
והרי אי דלא טעו האפוטרופסים, במאי יכולין למחות היתומים לכשיגדילו!?
ובהכרח שאף רב נחמן מדבר באופן שטעו האפוטרופסים, ואם כן חזרה הקושיא למקומה.
ומשנינן: אין מחאת היתומים על טעות האפוטרופסים, אלא מחאתם היא ברוחות, שהאחד מעדיף חלק ברוח אחרת ממה שקיבל, וכגון שיש לו שדה ברוח אחרת ורוצה הוא שיהיו שדותיו סמוכות זו לזו.
כי אתא רב דימי - כאשר בא רב דימי - אמר:
מעשה ועשה רבי כדברי חכמים וביטל מכר של דיינים שפיחתו או הוסיפו, שתות או יותר.
אמר לפניו פרטא, שהיה בנו של רבי אלעזר בן פרטא, דהיינו שהיה האומר בן בנו של רבי פרטא הגדול:
אם כן מה כח בית דין יפה!?
והחזיר רבי את המעשה משום שהיה נראה לו טעם הגון מה ששנינו במשנתנו "אם כן מה כח בית דין יפה", ונמצא שהיה טועה בדבר השנוי במשנה בכך שביטל את המכר, וחזר רבי וקיימו.
רב דימי מתני הכי את המעשה.
ואילו רב ספרא מתני הכי: מעשה וביקש רבי לעשות כדברי חכמים. אמר לפניו פרטא, בנו של רבי אלעזר בן פרטא, בן בנו של רבי פרטא הגדול: אם כן, מה כח בית דין יפה.
ולא עשה רבי את המעשה.
מאי לאו, בהא קמיפלגי רב דימי שאמר עשה רבי והחזיר, ובין רב ספרא שאמר "ביקש רבי" אך לא עשה -
מר - רב דימי - סבר: דיין ש"טעה בדבר השנוי במשנה חוזר".
ולכן, היות וטעות זו חשובה כטעות בדבר השנוי במשנה וכפי שנתבאר, הרי שכדין עשה רבי שהחזיר את המעשה.
ומר - רב ספרא - סבר: דיין ש"טעה בדבר משנה אינו חוזר" אלא ישלם הדיין מביתו, ובהכרח שעדיין לא עשה רבי את המעשה, שאם כבר עשה לא היה מחזיר את המעשה אלא משלם היה את ההפסד מכיסו.
ודחינן לא, דכולי עלמא בין רב דימי ובין רב ספרא סוברים: "טעה בדבר משנה חוזר", ואילו היה כבר רבי לאחר המעשה אכן היה מחזירו משום שטעה בדבר משנה.
אלא דמר - רב דימי - סבר: הכי הוה מעשה, שעשה רבי והחזיר.
ומר - רב ספרא - סבר: הכי הוה מעשה, שעדיין לא עשה רבי מעשה אלא "ביקש" לעשות מעשה.
אמר רב יוסף:
ארמלתא דזבינה אלמנה שמכרה שדה של יתומים למזונותיה או לכתובתה -
אחריות המכירה היא איתמי, שאם נמצאת השדה גזולה או משועבדת לאחר וטרפה בעל החוב מן הלוקח בחובו, חוזר הלוקח על היתומים, שהאלמנה שליח של היתומים היתה.
ובית דין דזבין שדה של יתומים למזון האשה והבנות,
ופרכינן: פשיטא!?
ומשנינן: אכן דין אלמנה שמכרה לא איצטריכא ליה, כי פשוט הוא שהאחריות היא על היתומים.
כי איצטריך ליה לרב יוסף לחדש, שבי דינא דזבן אחריותא איתמי, כי מהו דתימא, שמא תאמר אם לא שחידש רב יוסף:
דף ק - ב
כל דזבין מבי דינא [כל הקונה מבית הדין], אדעתא דנפיק
קא משמע לן שבאחריות הוא קונה, ואחריותו היא על היתומים!
שנינו במשנה: שום הדיינין שפיחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מכרן קיים, אם כן מה כח בית דין יפה:
מפרשת הגמרא: ועד כמה יטעו בית הדין ויהיה מכרן קיים לדעת רבן שמעון בן גמליאל?
אמר רב הונא בר יהודה אמר רב ששת: עד פלגא [עד חצי], כלומר: אם הטעו את המוכר, הרי ששיעור האונאה הוא חצי מהמחיר האמיתי של הנכסים, וכגון שמכרו שוה מאתים במנה, ואם הטעו את הלוקח, הרי ששיעור האונאה הוא מחצית מן המחיר שגבו מן הלוקח, וכגון שמכרו שוה מנה במאתים.
תניא נמי הכי כדברי רב ששת:
אמר רבן שמעון בן גמליאל: בית דין שמכרו שוה מאתים במנה והונו את המוכר, או שמכרו שוה מנה במאתים והונו את הלוקח, הרי מכרן של הדיינין קיים, ומשמע: עד שיעור זה ולא יותר.
אמר אמימר משמיה דרב יוסף:
בית דין שמכרו בלא הכרזה, נעשו כמי שטעו בדבר השנוי במשנה, וחוזרין [המקח מתבטל], ואין אומרים "מה שעשה עשוי וישלם מביתו", אלא המקח חוזר.
תמהה הגמרא על לשון "נעשו כמי שטעו", שהרי ודאי טעו בדבר השנוי במשנה!?
דהא תנן שצריך הכרזה במשנה בערכין: שום היתומים שלשים יום, כלומר: כשצריכים למכור מנכסי יתומים כדי להגבות לבעל חוב את חובו, צריכים לשום תחילה את ערך הנכסים, ולהכריז שכל הרוצה ליקח יבא ויקח ביותר משומא זו, ומכריזין עליהם שלשים יום.
ושום ההקדש גזבר המוכר שדה של הקדש ששים יום.
ומכריזין בבוקר שהוא שעה שהפועלים יוצאים לעבודתם, ובערב שהוא שעה שהפועלים חוזרים מעבודתם.
הרי ששנינו במשנה, שצריך הכרזה, ואם כן מי שלא עשה כן הרי הוא טועה בדבר השנוי במשנה; ואם כן למה אמר רב יוסף שבית דין המוכרים בלי הכרזה "נעשו" כמי שטעו בדבר משנה, והרי טעו ממש!?
ומשנינן: אי מההיא דהמשנה בערכין הוה אמינא: הני מילי שליח, אבל בית דין לא
קא משמע לן שאף בית הדין צריך הכרזה.
איתיביה רב אשי לאמימר ממשנתנו:
שום הדיינין שפיחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל.
הא אם מכרו בית הדין שוה בשוה שלא פיחתו ולא הותירו - מכרן קיים.
מאי לאו, האין כן הדבר שמשנתנו עוסקת בדלא אכרוז [וכפי שהגמרא מוכיחה בהמשך מן הסיפא]!? הרי שמכירת בית הדין בלי הכרזה היא קיימת!?
לא, משנתנו עוסקת בדאכרוז.
תמהה על כך הגמרא:
הא מדסיפא של משנתנו בדאכרוז הוי רישא בדלא אכרוז, הרי אם הסיפא של משנתנו עוסקת באופן שהכריזו, הרי בהכרח שהרישא עוסקת בלי הכרזה.
כלומר: הרי שנינו בסיפא שאם עשו הכרזה מכרן קיים אפילו בטעות יתירה משתות, ובהכרח שהרישא המגבילה את טעותם לשתות עוסקת בדלא אכרוז!?
דקתני סיפא דמשנתנו:
אם עשו אגרת בקורת דהיינו הכרזה, אפילו מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה, מכרן קיים
אלא מישבת הגמרא באופן אחר את הראיה ממשנתנו שאם מכרו בית דין בלא הכרזה מכרן קיים:
לעולם משנתנו בדלא אכרוז, וכפי שמוכח מן הסיפא של המשנה.
ולא קשיא ממשנתנו על אמימר שאמר: בית דין שמכרו בלי הכרזה חוזרין, כי:
כאן - בדברי אמימר - בדברים שמכריזין עליהן.
כאן ברישא של משנתנו - בדברים שאין מכריזין עליהן, וכדמפרש ואזיל.
מפרשת הגמרא: ואלו הן דברים שבית דין מוכרים ואין מכריזין עליהן:
העבדים והמטלטלין והשטרות שמוכרים שטרי חוב של יתומים
ומפרשת הגמרא את טעם כולם:
עבדים טעמא מאי אין מכריזין עליהן?
כי שמא ישמעו העבדים שעומדים למכור אותם, ויברחו!
וטעם מטלטלין ושטרות שאין מכריזין עליהם, הוא משום שמא יגנבו המטלטלין והשטרות כשנאספים האנשים לראותם כדי ללוקחם.
ואיבעית אימא ליישב את הקושיא ממשנתנו על אמימר: כאן בדברי אמימר בשעה שמכריזין, כלומר שיש שהות כדי להכריז.
כאן במשנתנו בשעה שאין מכריזין, וכדמפרש ואזיל שפעמים אין שהות להכריז.
דאמרי נהרדעי:
כשמוכרין בית דין נכסים של יתומים:
א. לכרגא, כדי לפרוע למלך מס הגולגולת של היתומים.
ב. למזוני של האשה הבנות והיתומים.
ג. ולקבורה של אביהם או היתומים.
מזבנינן בלא אכרזתא [מוכרים את הנכסים בלא הכרזה], כי אין שהות ומתון לכך.
ואיבעית אימא:
כאן בדברי אמימר במקום שמכריזין.
כאן במשנתנו במקום שאין מכריזין.
דאמר רב נחמן: מעולם לא עשו אגרת בקורת [הכרזה] בנהרדעא [עירו של רב נחמן].
סבור מינה, היו סבורים השומעים בטעם הדבר, שהוא משום דבקיאי בית דין של נהרדעא בשומא.
אמר להו רב יוסף בר מניומי:
לדידי מיפרשא לי מיניה דרב נחמן עצמו [באזני שמעתי מרב נחמן], שהטעם הוא:
משום דקרי להו ללוקחים בני אכלי נכסי דאכרזתא [אוכלי נכסים שנמכרו בהכרזה], שמזלזלים אנשים בלוקחים שקנו בהכרזה, כי מתוך לחץ של חוב נמכרים הנכסים מתחת למחירם; ומתוך כך נמנעים אנשים לקנות בהכרזה ובפרסום, ולכן מוכרים בלי הכרזה.
אמר רב יהודה אמר שמואל:
מטלטלין של יתומים שיש לחוש בהם שמא יגנבו או ירקיבו,
רב חסדא אמר בשם אבימי:
מטלטלין של יתומים מוכרין אותן לשווקים, כלומר: ביום השוק.
ולא פליגי שמואל ואבימי:
הא דאבימי באופן דמיקרב שוקא [קרוב יום השוק].
הא דשמואל כגון דמרחק שוקא [יום השוק רחוק].
רב כהנא הוה בידיה שכרא דרב משרשיא בר חילקאי יתמא [בידיו של רב כהנא היה מופקד שכר של רב משרשיא בר חלקאי כשהיה רב משרשיא יתום].
שהייה [השהה רב כהנא את השכר] ולא מכרו עד ריגלא [הרגל] שאז נצרכים האנשים לשכר לכבוד הרגל.
כי אמר רב כהנא: אע"ג דבינתיים נפל ביה בשכר איצצתא [טעם הקרוב להחמיץ], מכל מקום ברגל מייתי זוזי חריפא [מתקבל תמורתם כסף מזומן], שהכל צריכים אז לכך, ומביאים הם כסף מזומן ואין מקיפים להם, ונמצא שטובת היתומים הוא שימתינו מלמוכרו עד הרגל.
רבינא הוה בידיה חמרא [יין] דרבינא זוטי יתמא בר אחתיה [בידיו של רבינא היה מפקד יין של רבינא זוטי בן אחותו כשהיה רבינא זוטי יתום].
הוה לדידיה לרבינא הגדול נמי חמרא שלו [ואף לרבינא היה ין שלו].
הוה קמסיק ליה לסיכרא, היה רבינא מעלה את יינו למקום שנקרא סיכרא כדי למוכרו.
אתא בא רבינא לקמיה דרב אשי, אמר שאל ליה:
מהו לאמטוי בהדן [האם מותר לי להביא את היין של היתום אתי כדי למוכרו בסיכרא], או שמא עלי מוכרו מיד.
אמר ליה רב אשי לרבינא:
זיל, לא עדיף מדידך [לך ומכור את יינם עם שלך, שאין שכר של היתומים טוב משלך], כלומר: כיון שבשלך אתה עושה כן, אינך מחויב ליתומים יותר משלך.
הקדמה:
א. ממאנת: הקטנה אין לה קדושין ונישואין מן התורה אלא על ידי אביה; ומכל מקום תקנו חכמים: אף קטנה שאין לה אב להשיאה, שישיאוה אחיה ואמה, או על ידי עצמה משתהא ראויה לכך; ותיקנו כן כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר, כי הקטנה אינה יודעת לעמוד בפיתוי.
קטנה שנישאה שלא על ידי אביה ואינה רוצה יותר בבעלה, הרי היא "ממאנת" בו בדיבור בעלמא ויוצאת, ומיאון זה עוקר את הנישואין למפרע; ואולם אם לא מיאנה בו ורצה בעלה לגרשנה, הרי זה נותן לה גט כלשאר נשים.
ב. שניה: מלבד הקרובות שאסרה התורה לישא וחייב עליהן כרת, הוסיפו חכמים "שניות לעריות" ואסרום, והן קרובות בדרגת קורבה שניה, וכגון אם אמו [שאמו היא "ראשונה" ואסורה מן התורה, ואמה היא "שניה" ואסורה מדברי סופרים], ובברייתא המובאת בגמרא יבמות כא א, מבוארות כל השניות לעריות שאסרום חכמים.
ג. איילונית: אם נישאה ולא הכיר בה בעלה בשעת הנישואין שהיא איילונית, הרי קידושיה קדושי טעות הן; ואם הכיר בה בשעת הנישואין או שהכיר בה ולא גירשה, הרי היא אשתו.
משנתנו והסוגיה שלאחריה עוסקות בהבדל שבין שלשת הנשים שנזכרו לעיל, לבין שאר הנשים, לענין חובות וזכויות שיש לבעל באשתו ולאשה בבעלה, ולשאר דברים שהם תוצאה מן הנישואין.
חובות וזכויות ממוניות שבין בעל לאשתו:
א. מזונות, מעשה ידי האשה ומציאתה: אשה כל זמן שהיא תחת בעלה, בעלה חייב במזונותיה, ואף אם מת הרי היא ניזונת מנכסיו ומ"תנאי כתובה" הוא, ואם גירשה אינה ניזונית, ותיקנו חכמים בתמורה שיהיו מעשה ידיה של הבעל, ואף את מציאתה אמרו חכמים שתהא לבעלה משום איבה.
ב. תקנת פירות נכסי מלוג ו"פרקונה": אשה המביאה עמה קרקעות או נכסים אחרים מבית אביה לבית בעלה, אך אינה מכניסה לו אותם בנדונייתה, נקראים "נכסי מלוג", והבעל אוכל פירות מתקנת חכמים והגוף שייך לאשה, ומשמת או גירשה חוזר הקרן לאשה. ותיקנו חכמים שיתחייב הבעל לפדות את האשה אם ישבוה ["פרקונה"], ותקנה זו היא תחת הפירות שהבעל אוכל ומ"תנאי כתובה" הם.
גירש הבעל את אשתו שוב אינו אוכל פירות, אבל אותם פירות שכבר הם בעין בשעת הגירושין אוכל אותם הבעל.
כשם שהוא אוכל פירות משדה שהכניסה לו אשתו, כך משתמש הוא בכל דבר שהכניסה לו, ותשמישים אלו אף הם נקראים "פירות"; ונחלקו אמוראים [בסוף הסוגיא], אם הכניסה לו בגדים המתבלים תוך כדי לבישתם, אם זכותו של הבעל ללובשם ולבלותם, או שהתשמיש בבגדים ככילוי הקרן הוא, שאין הבעל מותר בו, ולכן ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות, ומהלך הסוגיא הוא כדעת הסובר שאין לבעל זכות להשתמש בבגדים ולבלותם.
ג. כתובה ונכסי צאן ברזל:
הנושא את הבתולה, לכשיגרשנה או ימות הרי הוא חייב מאתים זוז, והנושא את האלמנה, מנה; ואם רצה להוסיף, מוסיף.
כמו כן מקבל על עצמו הבעל בכתובה, אחריות על "נכסי צאן ברזל" שהכניסה לו האשה בנדונייתה, והוא משתמש בהן ועושה בהם כחפצו, אלא שמקבל על עצמו להשיב את שומתם - כפי שהיא בשעת הנישואין - לכשיגרשנה או ימות.
מתניתין:
הממאנת, היא הקטנה שאין לה אב ונישאת בתקנת חכמים, ויצאה מבעלה על ידי שמיאנה בו.
השניה, היא האשה שהיא קרובה לבעלה בדרגת קורבה שניה כגון אם אמו, ואסורה לו מדרבנן.
והאיילונית, שלא הכיר בה בעלה בשעה שנשאה, וקדושיה קדושי טעות הן.
כל אלו אין להן:
א. כתובה, היא מנה ומאתיים הניתנים לשאר נשים.
הממאנת: אינה מקבלת כתובה, שהרי היא זו שמיאנה בו, ואין כתובה אלא למי שהבעל הוא זה שהוציאה.
השניה: קנסוה חכמים שלא תקבל כתובתה משום שעברה על איסור שניה.
האיילונית: אין לה כתובה מפני שקדושי טעות הן.
ולא פירות,
הממאנת: כל עוד שהיא תחתיו חייב הוא בפרקונה, אבל אם לותה כדי להיפדות, ועמדה ומיאנה, אין הבעל חייב לשלם את מה שלותה.
וטעם הדבר, מפני שפרקונה הוא מתנאי הכתובה, וכל שאין לה כתובה אין לה תנאי כתובה.
השניה: אין בעלה חייב לפדותה אפילו קודם שנתגרשה, מפני שתנאי כתובה ככתובה, ומי שאין לה כתובה אין בעלה חיב לפדותה.
האיילונית: אם לותה ואכלה כדי להיפדות ובינתיים הכיר בה בעלה שהיא איילונית ונתברר שהקדושין בטלין, אין הוא צריך לשלם את חובה, שהרי קידושיה קדושי טעות הן.
ולא מזונות:
הממאנת: אם לותה ואכלה בשביל מזונותיה ועמדה ומיאנה אין לה מזונות, כי המזונות תנאי כתובה הן, ומי שאין לה כתובה אין לה מזונות, אבל כל שהיא יושבת תחת בעלה יש לה מזונות ממנו.
האיילונית: אין בעלה חייב לשלם לה מה שלותה ואכלה למזונות, כשבינתיים נתברר שהיא איילונית, שהרי קידושי טעות הן.
ולא בלאות: יתבאר בגמרא באיזה בלאות עוסקת המשנה, וחילוקי הדינים בזה בין שלשת הנשים שבמשנתנו, ושם יתבאר גם טעם דין זה.
וכל מה שאמרנו באיילונית, אין זה אלא כשלא הכיר בה בעלה בשעה שנשאה, ומשהכיר בא רצונו להוציאה, אבל אם מתחלה נשאת לשם אילונית, כלומר שהכיר בה בעלה שהיא אייילונית בשעה שנשאה, הרי זו יש לה כתובה וכל השאר שנשנו לעיל.
אבל אלמנה הנשואה לכהן גדול, וכן גרושה וחלוצה הנשואות לכהן הדיוט, וכן ממזרת ונתינה לישראל, או בת ישראל לנתין וממזר.
כל אלו יש להם כתובה.
גמרא:
שנינו במשנה: הממאנת וכו' אין להן כתובה וכו':
רב תני היה שונה את המשנה - בענין ממאנת - בנוסח זה: "קטנה יוצאה בגט [שלא מיאנה בו] אין לה כתובה [ומשום שהקטנה שנישאה אינה אלא כמפותה בעלמא ואינה בכלל כתובה] וכל שכן [אם] ממאנת" [היא בבעלה, שאין לה כתובה] כיון שהיא הגורמת ליציאתה מבעלה.
ואילו שמואל תני את משנתנו בנוסח זה:
"ממאנת [היינו מי שמיאנה ויצאה על ידי מיאונה] אין לה כתובה, אבל [קטנה ה] יוצאה בגט [מבעלה, כיון שהוא זה שהוציאה] יש לה כתובה", שאף הקטנה "נשואה" היא מדרבנן.
ואזדא שמואל לטעמיה [דברי שמואל כאן הם לשיטתו], דאמר שמואל:
א. ממאנת היא שאין לה כתובה כיון שהוציאה את עצמה מבעלה, אבל קטנה היוצאה בגט יש לה כתובה.
ועוד אמר שמואל לחלק בין קטנה היוצאת במיאון לבין קטנה היוצאת בגט:
ב. קטנה הממאנת, לא פסלה הבעל לאשתו מן [כמו "על"] האחין שלו משום אשת אח.
ולא פסלה מן הכהונה משום גרושה, ומשום שאין אלו גירושין אלא עקירת נישואין הראשונים.
אבל קטנה היוצאה בגט, פסלה מן האחין משום אשת אח שהיא אסורה אף לאחר שיצאה מבעלה, ופסלה מן הכהונה משום גרושה.
דף קא - א
אבל קטנה היוצאה בגט - אף שהיא אינה ראויה להתעבר וללדת - הרי זו צריכה להמתין שלשה חדשים, כי אף על פי שאינה ראויה היא להתעבר, לא חילקו חכמים בתקנתן בין הנשואות.
ומקשינן על שמואל: מאי קא משמע לן, והרי תנינא לכולהו במשנה, שהרי חילוקו הראשון מפורש במשנתנו לפי גירסתו של שמואל במשנתנו,
דתנן ביבמות: הממאנת באיש:
א. הוא מותר בקרובותיה כגון בתה ואחותה האסורות עליו בשאר נשים שנתגרשו, ואף היא מותרת בקרוביו כגון אחיו ואביו שהיא אסורה בהם בשאר גרושה, והיינו מה דאמר שמואל: לא פסלה מן האחין.
ב. ולא פסלה מן הכהונה משום גרושה, וכדאמר שמואל.
אבל אם נתן לה האיש לאשתו הקטנה גט:
א. הוא אסור בקרובותיה, והיא אסורה בקרוביו, והיינו מה דאמר שמואל: פסלה מן האחין.
ב. ופסלה מן הכהונה משום גרושה, וכדאמר שמואל.
ואם כן מה חידש לנו שמואל שלא שמענו ממשנתנו ומן המשנה ביבמות!? ומשנינן:
כאן שבה הגמרא למחלוקתם של רב ושמואל בדין הכתובה, שלרב חשובה היא כמפותה בעלמא ואין לה כתובה, ולשמואל חשובה היא כאשתו לענין כתובה, ורק כשמיאנה היא בו והוציאה את עצמה מבעלה אין לה כתובה; ושואלת:
לימא מחלוקת רב ושמואל כתנאי היא שכבר נחלקו בה?
דתניא: רבי אליעזר אומר: אין מעשה קטנה כלום.
ולכן, אם נשאת לאיש כשהיא קטנה, אין בעלה זכאי במציאתה ולא במעשה ידיה כשאר נשים, ולא בהפרת נדריה שהוא מיפר לשאר נשים, ואינו יורשה כשמתה, ואינו מיטמא לה כשמתה אם כהן הוא.
כללו של דבר:
רבי יהושע אומר: מעשה קטנה כלום כלומר: יש בו ממש, ובעלה זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה,
כללו של דבר: הרי היא כאשתו לכל דבר, אלא שיוצאה במיאון.
לימא: רב - הסובר: אשתו קטנה אין לה כתובה שכמפותה היא - דאמר כרבי אליעזר שאין מעשה קטנה כלום, ולרבי יהושע אכן יש לה כתובה.
ושמואל - הסובר: אשתו קטנה יש לה כתובה [אלא אם כן יצאה במיאון שהוציאה את עצמה מבעלה] - דאמר כרבי יהושע שאשתו היא לכל דבר, ולרבי אליעזר אכן אין לה כתובה?
ודחינן: אכן אליבא דרבי אליעזר כולי עלמא - רב ושמואל - לא פליגי שיש כתובה לממאנת ואפילו יוצאת היא בגט, ושמואל הסובר שאין לה כתובה דלא כרבי אליעזר.
כי פליגי רב ושמואל אליבא דרבי יהושע, אם לדבריו מוכרח שאף כתובה אין לה לממאנת כשם שאין הבעל זוכה במציאתה ובמעשה ידיה, או שמא יודה רבי יהושע לענין כתובה שאין לה, וכדעת רב.
דשמואל סובר כרבי יהושע, ומדמה כתובה למציאתה ומעשה ידיה, וכשם שיש לבעל מאשתו מציאה ומעשה ידיה כך יש לאשה מבעלה כתובה [אלא אם כן יצאה במיאון שהוציאה את עצמה מבעלה].
ואילו רב אמר לך:
עד כאן לא קאמר רבי יהושע התם שאשתו היא לכל דבר, אלא לענין הדברים שתקנו חכמים מדידה לדידיה, כלומר: שיקבל הבעל מאשתו כמציאתה מעשה ידיה ירושתה וכן הפרת נדריה
והטעם הוא משום שרצו חכמים שלא יימנעו מלנושאה, שהרי כל עיקר מה שתיקנו חכמים נישואין לקטנה אינו אלא כדי שתינשא ולא ינהגו בה אנשים מנהג הפקר, ולכן זוכה הבעל בזכויות שזוכה בעל באשתו.
אבל מה שתקנו חכמים מדידיה לדידה כלומר: שתזכה האשה מבעלה, וכגון כתובה - לא אמר רבי יהושע, ואין לה כתובה.
שנינו במשנה: הממאנת השניה והאיילונית אין להן כתובה וכו' ולא בלאות:
אמר ליה רב הונא בר חייא לרב כהנא: אמרת לן [אמרת לנו] משמיה דשמואל:
לא שנו שאין לה בלאות אלא בלאות של נכסי מלוג, שהביאה האשה עמה בגדים לבית בעלה, ומפרש ואזיל מה מצב הבגדים בשעת יציאת האשה, ובאיזה אשה משלשת הנשים אנו עוסקים.
אבל בלאות של נכסי צאן ברזל שהכניסה לו בגדים וקיבל עליו אחריות עליהם,
הוי נתקשה בה רב פפא: אהייא, על איזו אשה משלשת הנשים שעוסקת בהן משנתנו אמר שמואל לחלק בין נכסי מלוג לנכסי צאן ברזל?
אילימא: א"ממאנת"? הרי כך אי אפשר לומר, כי:
אי דאיתנהו [ישנם בעין] הבגדים, ו"בלאות" היינו מה שנשאר מן הבגדים לאחר שהשתמש הבעל בהם, הרי ודאי שאידי ואידי - הן בלאות נכסי מלוג והן בלאות נכסי צאן ברזל - שקלא, נוטלת האשה עמה, שאין לנו לקונסה, כי מה פשעה.
ואי דליתנהו [אינם בעין], ו"בלאות" היינו מה שכבר נתבלה וכלה מן הבגדים, הרי ודאי שאידי ואידי - נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל - לא שקלא [אין היא נוטלת] כלומר: אין הבעל משלם לה את הבלאי שבלו הבגדים.
אי דאיתנהו [ישנם בעין] הבגדים, ו"בלאות" היינו מה שנשאר מן הבגדים לאחר שהשתמש הבעל בהם, הרי ודאי שאידי ואידי - הן בלאות נכסי מלוג והן בלאות נכסי צאן ברזל - שקלא, נוטלת האשה עמה.
אי דליתנהו [אינם בעין], ו"בלאות" היינו מה שכבר נתבלה וכלה מן הבגדים, ומה שאינה נוטלת ממנו את ערך הבלאי ואף שאיגלאי מילתא למפרע שלא נתקדשה לו מעולם, בהכרח היינו משום שלא היה צריך להעלות בדעתו שמא תימצא איילונית -
אם כן, אם באת לחלוק בין נכסי צאן ברזל לנכסי מלוג, איפכא מיבעי ליה [באופן הפוך היה לך לחלוק], וכך היה לולשמואל לומר:
נכסי מלוג דברשותה קיימי [שברשותה הם הבגדים ואין לו בהם קנין פירות], כלומר: שלא היה לו ללובשן ולכלותן אפילו אם לא היתה איילונית, ומשום שאינו רשאי לכלות ולבלות את "קרן" הבגדים [וכדמפרש טעמא ואזיל] - אית לה [מן הדין שיחזיר הבעל לאשה את מה שנטל שלא ברשות].
ואילו בלאות נכסי צאן ברזל דלאו ברשותה קיימי [שאינם ברשותה, אלא ברשות הבעל ללובשן], כלומר: שאם לא היתה איילונית היה מותר לו ללובשם ולכלותם, רק שהיה לו לשלם את ערכם לכשיוציאנה - לית לה.
אלא א"שניה", וכגון דליתנהו,
ומן הדין היה - אם לא שקנסו חכמים בשניות לעקור מהם תורת נישואין - שיהיה הדין בהיפוך:
בלאות נכסי מלוג אית לה, שהרי נתבלו וכלו אצלו הבגדים שלא כדין, והיה לה ליטלם.
ואילו בלאות נכסי צאן ברזל לית לה.
ומכל מקום הדין הוא בהיפוך: בלאות נכסי מלוג לית לה, כי קנסו רבנן בשניות לדידה בדידיה [אותה בכל מה שהיתה ראויה לגבות ממנו].
כלומר: קנסו אותה חכמים שלא תקבל את כל מה שהיה מגיע לה ממנו, דהיינו: כתובת מנה ומאתים, מזונות ותשלום עבור הבגדים שהשתמש שלא כדין.
ובלאות נכסי צאן ברזל אית לה, כי קנסו לדידיה בדידה [אותו בכל מה שהיה מגיע לו ממנה], כלומר: אף שמן הדין לא היה מגיע לה החזר עבור בלאות נכסי צאן ברזל, משום קנס חייב הוא לשלם לה.
אמר רב שימי בר אשי: שמע מינה מדרב כהנא, שאמר: בלאות נכסי מלוג שאינם בעין אין לה משום קנס, הרי שמן הדין היה מגיע לה תשלום עבור הבלאות, ואם כן למדנו מדבריו:
אשה דעיילא ליה גלימא לבעלה [אשה המכנסת לבעלה בגד כנכסי מלוג], הרי שכולו קרנא הוי [קרן הוא ולא פירות], ולא מכסי לה ואזיל עד דבלי [אין יכול הבעל ללובשם עד שיבלו], כי השימוש בבגדים המכלים את הבגד כמוהו כאכילת הקרן של האשה, שאף כי השימוש פירות הוא, מכל מקום כיון שמתבלים הבגדים הרי זו אכילת קרן -
ולפיכך לוקח בהן קרקע והוא אוכל פירות.
ומשנינן: אכן דרב נחמן פליגא על רב כהנא.
שנינו במשנה: הממאנת והשניה והאיילונית אין להן כתובה: אמר שמואל:
לא שנו שאין שלשת הנשים הללו נוטלות כתובה - אלא מנה ומאתים שהוא עיקר הכתובה ומתקנת חכמים.
אבל תוספת כתובה שכתב להן הבעל מדעתו יש להן, כי מתנה בעלמא נתן לה הבעל בחיבת ביאה.
תניא נמי הכי:
א. נשים שאמרו עליהן חכמים [כאן במשנתנו] לשון "אין להן כתובה", כגון הממאנת וחברותיה, אין להן מנה ומאתים,, אבל תוספת יש להן.
ב. נשים שאמרו עליהן חכמים [לעיל עב א] לשון "יוצאות שלא בכתובה", כגון עוברת על דת וחברותיה, היינו אשה שנמצאו עליה נדרים או מומין, והמקללת יולדיו בפניו, אין להן אפילו תוספת כתובה, וכל שכן מנה ומאתים שאין להן.
ואומרת הגמרא: מסייע ליה - מה שאמרו בברייתא: והיוצאת משום שם רע נוטלת מה שלפניה - לרב הונא!
דף קא - ב
דאמר רב הונא: זינתה, לא הפסידה
בלאותיה שהן קיימין, היינו מה שנשאר מן הבגדים אחר שבילה אותם הבעל.
תני תנא ברייתא קמיה דרב נחמן: זינתה, הפסידה בלאותיה קיימין.
אמר ליה רב נחמן לההוא תנא: אם היא זינתה, כליה מי זנאי [האם גם בגדיה זינו] שאתה מפסיד אותם ממנה!?
אלא הכי תני: זינתה, לא הפסידה בלאותיה קיימין!
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: זו ששנה התנא בברייתא "זינתה, הפסידה בלאותיה קיימין" דברי רבי מנחם סתימתאה [דברי רבי מנחם הם, שהרבה משמועותיו נשנו סתם במשנה ובברייתא].
אבל חכמים אומרים: זינתה, לא הפסידה בלאותיה קיימין.
שנינו במשנה: אם מתחלה נשאה לשם איילונית יש לה כתובה:
אמר רב הונא:
אילונית היא: אשה ואינה אשה, פעמים שהיא כאשתו, ופעמים שהיא אינה כאשתו.
אבל אלמנה הנישאת לכהן גדול באיסור אשה גמורה היא.
ומבאר רב הונא את דבריו:
אילונית אשה ואינה אשה:
אם הכיר בה יש לה כתובה כאשה גמורה, ואם לא הכיר בה אין לה כתובה, שהרי אין היא אשתו כי מקח טעות הוא.
אלמנה לכהן גדול אשה גמורה היא:
בין הכיר בה הכהן הגדול בשעה שנשאה שהיא אלמנה, ובין לא הכיר בה, יש לה כתובה.
ואילו רב יהודה אומר:
אחת זו ואחת זו בין איילונית ובין אלמנה לכהן גדול אשה ואינה אשה, הכיר בה יש לה כתובה, לא הכיר בה, אין לה כתובה,
מיתיבי מברייתא לרב הונא: דתניא: כנסה הכהן גדול לאלמנה בחזקת שהיא כן, ונמצאת שהיא כן יש לה כתובה
ומדייקת הגמרא: הא סתמא שלא כנסה בחזקת אלמנה, אין לה כתובה, הרי מבואר כרב יהודה שאם לא הכיר בה אין לה כתובה.
ומשנינן: לא תימא: הא סתמא - שלא הכיר בה - אין לה כתובה.
אלא אימא: כנסה בחזקת שאינה כן שהטעתו ואמרה לו שלא נתקדשה לאדם מעולם ונמצאת שהיא כן, אז אין לה כתובה, אבל אם לא הטעתו אלא שהוא הטעה את עצמו, יש לה כתובה.
ותמהה הגמרא על התירוץ:
אבל סתמא - שלא הטעתו, אבל לא הכיר בה - מאי, אית לה כתובה!?
אם כן אדתני בסיפא של אותה ברייתא: כנסה בחזקת שהיא כן ונמצאת שהיא כן, יש לה כתובה -
לשמעינן סתמא, תשמיענו הברייתא שאם כנסה בסתם יש לה כתובה, ואנו נדע שכל שכןהא - כשכנסה בחזקת שהיא כן - שיש לה כתובה!?
ועוד, הרי תני בהדיא ברייתא דלא כרב הונא:
כנסה כהן גדול לאלמנה בידוע שהיא כזו ונמצאת בידוע, יש לה כתובה
כנסה סתם אין לה כתובה.
ומסקינן: אכן תיובתא דרב הונא! ומבארת הגמרא:
רב הונא מתניתין אטעיתיה [לשון משנתנו הטעתו]!
הוא רב הונא סבר: מדקא מפליג באילונית היות והמשנה מחלקת באיילונית בין הכיר בה ובין לא הכיר בה ולא קמפליג המשנה באלמנה לומר שיש לה כתובה רק אם הכיר בה, מכלל דאלמנה אפילו בסתמא נמי אית לה.
אבל ולא היא, אין זו ראיה, כי לשון משנתנו הוא: אם מתחלה נשאה לשם איילונית יש לה כתובה, ומיד אחר כך שנינו: אלמנה לכהן גדול וכו' יש להם כתובה, ואם כן:
כי קתני לה לאלמנה, אפלוגתא [על החילוק] דאילונית קאי, כלומר: "אם מתחלה נשאה לשם כך" מתיחס גם לאלמנה האמורה אחריה, ורק באופן זה אומר התנא שיש לאלמנה כתובה.
פרק שנים עשרה - הנושא את האשה
מתניתין:
הנושא את האשה שיש לה בת מאיש אחר, ופסקה עמו בשעת נישואיה שהיא נישאת לו כדי [על מנת] שיזון את בתה במשך חמש שנים -
חייב הוא לזונה במשך חמש שנים, למרות שהיא אינה בתו.
ואפילו אם יגרש את אמה, חייב הוא להמשיך ולזון אותה עד כלות חמש שנים, היות ופסק עם אמה, בשעה שנשא אותה לאשה, לזון אותה במשך חמש שנים. ופסיקה זו היא התחייבות ממונית, שיש לה תוקף בכל מצב, גם לאחר שתחדל להיות אשתו.
ואם לאחר נישואיה לבעל שהתחייב במזונות בתה, התגרשה ממנו, והלכה וניסת לבעל אחר, ופסקה גם עמו, בשעת נשואיה, כדי שיזון את בתה חמש שנים - חייב גם הוא לזונה חמש שנים.
ומעתה חייבים במזונותיה של הבת [במשך חמש שנים] שני הבעלים של אמה, שהתחייבו לה [כל אחד בפני עצמו], לזון את בתה, וכל אחד חייב במלוא מזונותיה.
ומבארת המשנה כיצד יעשו:
א. לא יאמר הבעל הראשון שהתחייב לזון את הבת "לכשתבא אצלי הבת יחד עם אמה - אזונה"! והיינו, שאינו יכול להפטר מחיובו בטענה שהתחייבותו היתה לזון את הבת רק כל זמן שהוא מקיים את אמה כאשתו, ולא כאשר הוא מגרשה, שאז אין היא "בת אשתו", אלא בת גרושתו. וטעמו של דבר, כיון שפסק עם אמה לזון את בתה חמש שנים, ולא הגביל את פסיקתו שתהא תקפה רק כל עוד היא נשואה לו - חלה התחייבותו גם לאחר שיגרשנה.
אלא, הרי הוא מוליך לה לבת אשתו את מזונותיה - למקום שאמה נמצאת, אצל הבעל השני, על אף שגם הבעל השני התחייב במזונותיה.
ב. וכן לא יאמרו שניהם: הרי אנו זנין אותה כאחד, דהיינו, שכל אחד מהשנים יתן לה מחצית מזונות.
אלא, שניהם חייבים לזון אותה, כל אחד, במלוא המזונות.
ולכן, אחד יהיה זנה במזונות ממש, ואחד יהיה נותן לה דמי מזונות.
ג. ואם ניסת הבת, הרי מעתה נוסף בעלה של הבת [שחייב במזונות אשתו מעיקר הדין] על שני הבעלים של אמה, החייבים כל אחד במלוא מזונותיה מכח התחיבותם. ולכן -
הבעל נותן לה מזונות.
ד. ואם מתו [שני הבעלים של האמה], ממשיכה הבת לגבות את התחייבותם למזונותיה גם אחר מותם. וגובה זאת מנכסיהם, המשועבדים לה עבור תשלום דמי מזונותיה.
ואפילו מכרו הבעלים או יורשיהם את הנכסים לאנשים אחרים, יש לה את הזכות לגבות מהם, מכח שעבודה בנכסים. ובכך היא עדיפה על זכות הגביה של דמי המזונות שיש לבנותיהם של שני הבעלים, מיורשיהם -
בנותיהן של שני הבעלים, ניזונות רק מנכסים בני חורין, אך אינן יכולות לגבות את המזונות המגיעים להן מנכסים משועבדים, שנמכרו לאנשים אחרים.
ואילו היא, הבת שהתחייבו הבעלים של אמה לזון אותה [משום שפסקה עמהם על כך בשעת נישואיה], הרי היא ניזונת אפילו מנכסים משועבדים, מפני שהיא כבעלת חוב! שהרי היא אינה אוכלת מזונות מתקנת חכמים, כדין בת האוכלת מזונות מכח חיוב האב במזונות בתו. אלא אכילתה היא רק מכח התחייבות מחודשת של שני הבעלים, כאשר נשאו את אמה.
ה. ואילו האנשים הפקחים, כשהיו נושאים אשה ובתה, היו כותבים בשטר הפסיקה את התחייבותם לאם, בלשון שתפטור אותם מלזון את בתה לאחר שיגרשנה. וכך היו כותבים:
הריני נושא אותך לאשה על מנת [בהתחייבות] שאזון את בתך חמש שנים - כל זמן שאת עמי.
גמרא:
בסוגיה שלפנינו מתבאר שיכול אדם לחייב עצמו ממון לחברו, על ידי הודאתו שהוא חייב לו, למרות שברור לכל שלא היה לו כל חוב כלפי חברו, אלא שבעצם הודאתו על החוב, הוא יוצר את החוב כלפי חברו.
להודאתו יש תוקף מחייב רק אם היא נעשית בפני שני עדים.
אבל, אם אדם מודה לחבירו על חיובו כלפיו שלא בנוכחות עדים, יכול הוא לומר לו "משטה הייתי בך", ואיני חייב לך דבר. או שיכול לתרץ עצמו, שאמר לו כך כדי שלא יחשבו עליו שהוא אדם אמיד, ולכן "הודה" לו שהוא חייב לו, אך אליבא דאמת הוא אינו חייב לו כלום.
אתמר: האומר לחבירו: חייב אני לך מנה! -
רבי יוחנן אמר: חייב הוא ליתן לו מנה.
וריש לקיש אמר: פטור.
והוינן בה: היכי דמי הודאתו? והרי אין הודאתו נחשבת הודאה אלא אם היתה בפני עדים, ואין חולק על כך שאם הודה בפני עדים הוא חייב, שהרי שנינו במשנה במסכת סנהדרין [כט ב] שאם אמרו העדים "בפנינו הודה לו" הרי הוא חייב. ואם כן -
אי, אם מדובר בכגון דאמר להו המודה לאנשים השומעים את הודאתו "אתם עדיי"
- מאי טעמא דריש לקיש דקפטר? והרי היא הודאה בפני עדים, ושנינו במשנה במסכת סנהדרין שהוא חייב.
אי, ואם מדובר בכגון דלא אמר להו לשומעים את הודאתו "אתם עדיי", שלא ייחדם לעדות - מאי טעמא דרבי יוחנן דקמחייב?
והרי קיימא לן במסכת סנהדרין שאין הודאתו נחשבת כהודאה המחייבת, עד שייחדם לעדים [כי בלי שייחדם לעדות, יכול הוא לטעון "משטה הייתי בך"]!?
ומשנינן: לעולם, מדובר כאן בכגון דלא קאמר להו "אתם עדיי".
והכא, במאי עסקינן, בכגון דאמר ליה,, דהיינו, שכתב בכתב ידו את הודאתו "חייב אני לך מנה" - בשטר,
רבי יוחנן אמר: כיון שכתב את הודאתו בכתב ידו בשטר, חייב, כי אלימא מילתא דשטרא, גדול הוא הכח של מילים הנכתבים בכתב ידו בשטר - כמאן דאמר כאילו אמר להו, לאנשים הרואים את נתינת השטר, "אתם עדים", דמי, היות ומסירת השטר היתה בנוכחות עדים - אף על פי שלא ייחד אותם לעדים.
ואילו ריש לקיש אמר: פטור, כי הוא סבור שלא אלימא מילתא דשטרא. דהיינו, שאין כתב ידו בשטר, בלי חתימתו, נחשב יותר מהודאה בעל פה, אף על פי שמסר את השטר בפני עדים, כיון שלא ייחדם להיות עדים על הודאתו.
ומביאה הגמרא ראיה ממשנתנו לרבי יוחנן:
שהרי תנן: הנושא את האשה, ופסקה עמו לזון את בתה חמש שנים - חייב לזונה חמש שנים.
מאי לאו, האם אין משנתנו מדברת כי האי גוונא, במקרה שנחלקו בו רבי יוחנן וריש לקיש, בכותב זאת לאשה בכתב ידו שהוא מתחייב לזון את בתה חמש שנים, ואינו חותם עליו, ומוסרהו לה בנוכחות עדים, מבלי שייחדם לעדים, והשטר הזה משמש בידה כעדות להתחייבותו. כי אם חתם על השטר, או אם ייחד את העדים להודאתו, אין חידוש בדברי המשנה.
דף קב - א
ודוחה הגמרא את הראיה ממשנתנו לרבי יוחנן -
לא! אין המשנה מדברת בבעל שהודה בכתיבת ידו על התחייבותו. אלא היא עוסקת ב"שטרי פסיקתא", שהם שטרי "תנאים", בהם מפורטים הדברים שהתנו ביניהם החתן והכלה לפני נישואיהם [ובמשנתנו מבואר שהתנו ביניהם שיזון החתן את בתה של הכלה חמש שנים], וחתומים על השטר שני עדים.
ועל אף שהוא שטר גמור, יש חידוש גדול בדבר, וכדרב גידל.
דאמר רב גידל אמר רב: שני מחותנים שדברו ביניהם אודות התחייבותם לצורך נישואי ילדיהם, ושאל אבי הכלה את אבי החתן: כמה אתה נותן לבנך לצורך הנישואין? - וענה לו אבי החתן: סך כך וכך. ושאל אבי החתן את אבי הכלה: וכמה אתה נותן לבתך? - וענה לו: סך כך וכך.
ומתוך הדברים האלה עמדו וקידשו - קנו את ההתחייבות לקיום דבריהם.
והן הן הדברים הנקנין באמירה, ללא צורך בקנין כל דהו!
ההתחייבות עצמה חלה בשעת הקידושין, בדיבור גרידא, אך יחד עם זאת כותבים העדים לשני הצדדים "שטר פסיקתא", ובו מפרטים את התחייבות הצדדים, וחותמים עליו שני העדים, והרי הוא שטר גמור.
והוצרכה המשנה לומר זאת, כי חידוש גדול יש בדבר, היות שעצם ההתחייבות נעשית בדבור גרידא, בלי שום קנין, וכמו שאמר רב גידל. ובשטר עצמו אין כל חידוש, כי השטר הוא רק עדות על ההתחייבות שנוצרה בדבור, אך אין הוא הגורם לעצם ההתחייבות.
ועתה מביאה הגמרא ראיה אחרת לדברי רבי יוחנן, שהודאה בשטר בכתיבת ידו נחשבת כהודאה המחייבת, כאילו אמר "אתם עדי".
יש שוני מהותי בין שטר שחתומים עליו עדים, שהוא מעיד על חיוב ממוני קיים, אך אינו יוצר התחייבות בעצם כתיבתו, לבין שטר בכתיבת ידו, ללא חתימתו, שהינו שטר היוצר התחייבות, על ידי כתיבת ההודאה בשטר.
וגם לפי רבי יוחנן, הסבור שאפילו אם לא אמר בשעה שמוסר את השטר "אתם עדי", נחשבת הודאתו כאילו אמר זאת כיון ש"אלימא מילתא דשטרא", קיים חילוק זה, וכפי שיתבאר להלן.
תא שמע ממה ששנינו במשנה במסכת בכורות [נא א]:
מי שנולד לו בן בכור, וחייב לפדותו בחמשה סלעים מן הכהן, וכתב לכהן שטר בכתב ידו "שטר זה הוא לראיה שאני חייב לך חמש סלעים" - חייב הוא ליתן לו לכהן חמש סלעים, כיון שהודה לו על כך בכתב ידו.
ואולם, בנו - אינו פדוי, כאשר ישלם לכהן את חמשת הסלעים שהתחייב לו בשטר. כי תשלום זה לא יהא "פדיון הבן", אלא ייחשב לפרעון חוב, על מה שהודה והתחייב לו בכתב ידו [מבלי שחתם בו הוא עצמו] בחמש סלעים.
והניחה הגמרא, שבדין זה מחדשת המשנה שהוא חייב ליתן לכהן חמש סלעים משום שכך הודה לו בשטר, לפי שהתחייב לו על כך בהודאתו בכתב ידו, מבלי שיחתמו בו עדים.
ודין זה, הוא כדברי רבי יוחנן, שהודאה בכתב ידו נחשבת כאילו ייחד עדים ואמר להם אתם עדי, שאז הודאתו מחייבת אותו.
וזהו חידושה של הלכה זו, שיש לנהוג כרבי יוחנן, ולהוציא מדברי ריש לקיש.
שאם לא כן, אלא מדובר שנותן לכהן שטר שחתומים עליו שני עדים שהוא חייב לו חמש סלעים, והוא שטר רגיל, המעיד על חוב קיים, ואינו שטר "הודאה" בכתב ידו היוצרת חיוב - מדוע אין בנו פדוי כאשר הוא ישלם את חמשת הסלעים? והרי תשלום חמשת הסלעים אינו נחשב אז כ"פרעון חוב" של התחייבותו בשטר, אלא הוא קיום מצות פדיון הבן. כי כאמור, השטר שמסר לכהן אינו שטר התחייבות, אלא שטר עדות, בחתימת שני עדים, על שהוא חייב חמש סלעים לכהן, ואכן כך הוא עושה כאשר הוא משלם לכהן חמשת שקלים, אך אינו נחשב אז כמי שפורע את ההתחייבות בהודאתו בשטר!?
ודוחה הגמרא את הראיה:
שאני התם, שונה הוא הדין שם, בפדיון הבן, שכתיבת ידו בשטר מועילה אפילו לריש לקיש, ואין להביא משם ראיה למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בשאר מקומות, היות דמשועבד ליה אבי הבן לכהן, שהרי מחוייב הוא ליתן לכהן את חמשת הסלעים מדאורייתא, אפילו בלי הודאתו של האב.
והיות שאין כתיבת הודאתו בשטר יוצרת את החיוב, אלא היא רק הודאה על חיוב שכבר קיים, מודה גם ריש לקיש לרבי יוחנן שמועילה הודאתו בכתב ידו.
ואין זה דומה לשאר המקומות, שסבור בהם ריש לקיש שאין הודאתו בכתיבת ידו בשטר עדיפה על אמירתו, שאם לא ייחד עדים להודאתו, אין הודאתו הודאה.
ותמהה הגמרא: אי הכי, שבפדיון הבן מועילה הודאת האב בכתיבת ידו לכולי עלמא, משום שהוא כבר משועבד לכך מן התורה, ואין הודאתו הכתובה יוצרת את החיוב, אלא היא כמו שטר חוב רגיל, תיקשי
- אמאי, לשם מה בכלל כתב אבי הבן לכהן הודאה בשטר על כך? והרי גם מבלעדי הודאתו חל שעבודו לכהן, ולא הוסיפה הודאתו דבר על חיובו הקיים!?
ומשנינן: מה שכתב האב לכהן בשטר "אני חייב לך חמש סלעים", לא כתב זאת כדי להתחייב לו, אלא רק כדי לברר לו כהן מסויים, שהוא מתחייב שיתן לו בלבד את חמשת הסלעים, ולא לכהן אחר.
ומקשינן: אי הכי, כיון שאמרת, שהיות ומן התורה הוא משועבד לו, אין הודאתו בכתיבת ידו נחשבת ל"הודאה" המחייבת, נמצא שכאשר הוא ישלם את חמשת הסלעים לכהן, אין הוא פורע חוב של הודאתו בשטר, אלא הוא תשלום של פדיון הבן. ואם כן, בנו - אמאי אומרת המשנה שאינו פדוי?
ומתרצת הגמרא: כונת המשנה היא כדאמר עולא.
דאמר עולא: דבר תורה, מי שכתב לחברו שטר חוב על חמשת הסלעים, בנו פדוי - לכשיתן את חמשת הסלעים לכהן.
ומאי טעמא אמרו במשנה שבנו אינו פדוי אפילו לכשיתן?
גזירה גזרו חכמים שלא יועיל פדיון שכזה, שמא יאמרו אנשים "פודין בשטרות חוב".
כי חששו חכמים, שיבואו אנשים לטעות ולומר שמועיל פדיונו בשטר החוב הזה עצמו [והם לא ידעו שלא חל הפדיון אלא לאחר מכן, כשישלם האב לכהן], ויחשבו שמועיל פדיון בשטרי חוב שיש להם על אנשים אחרים [ואז לא ישלמו הם את הסכום שבשטר החוב, אלא הכהן יגבה את הכסף שבשטר מהחייבים הכתובים בשטר], ונמצא שלא יפדו את בניהם, היות ושטר חוב שיש לאדם על אחרים התמעט מפדיון הבן [ממיעוט הכתוב, במסכת בכורות].
והחילוק בין שטר התחייבות שלו, שמועיל מן התורה, לכשיתן, לבין שטר חוב שיש לו על אחרים, שלא מועיל מן התורה אפילו כשיגבהו הכהן מבעלי החוב - נובע מכך שבמילוי ההתחייבות שלו הרי הוא בעצמו משלם את הפדיון, אבל כשגובה הכהן את שטר חובו מאחרים, נמצא שלא נתן האב בעצמו לכהן את דמי הפדיון, אלא רק הקנה לו את שטר החוב, ואילו הגביה עצמה נעשית על ידי הכהן מהאנשים החייבים, ולא מן האב עצמו.
וגזרו חכמים, כדי למנוע את ההחלפה בדיניהם של השטרות [שטר התחייבות שלו ושטר חוב שיש לו על אחרים - שאב הכותב לכהן שטר שהוא חייב לו חמש סלעים, שלא יחול פדיונו, אפילו כאשר ישלם את הכסף הזה לכהן, אלא יתן לו חמשת סלעים אחרים.
אמר רבא: מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש היא כתנאי, כמחלוקת תנאים שנחלקו באותו דבר.
שכך שנינו במסכת בבא בתרא [קעה ב]:
מי שערב לחוב שנכתב עליו שטר, הרי הוא מתחייב לפרוע למלוה את החוב [באם לא יפרע לו הלוה] כאילו הוא עצמו לוה ממנו בשטר, ונכסיו של הערב משועבדים לפרעון החוב, כך שגם אם ימכור הערב את נכסיו, עדיין יכול המלוה להפרע מהם, אפילו מן הלקוחות, כדין מלוה בשטר.
שמות הערבים על מלוה בשטר, צריכים להופיע בתוך השטר, כדי שחתימת העדים על השטר תהווה עדות גם על הסכמת הערבים לערוב לפרעון החוב שבשטר.
אבל אם לא מופיעים שמות הערבים בשטר, אלא הם חתומים מתחת לחתימות העדים, הרי הם ערבים לחוב רק כדין מלוה בעל פה, ואין נכסיהם משועבדים, ואין המלוה יכול לגבות מהם אלא רק מנכסים בני חורין.
ערב היוצא אחר חיתום שטרות, דהיינו, אם נכתב שמו של הערב מתחת לחתימת העדים, הרי אין העדים החתומים בשטר מעידים עליו, אלא שהערב עצמו מודה שקיבל על עצמו את הערבות.
נמצא, שערבותו של הערב הזה לפרעון החוב אינה ערבות כמלוה בשטר אלא כמו ערבות של מלוה בעל פה.
ולכן, גובה המלוה מהערב אך ורק מנכסים בני חורין, ולא מהנכסים המשועבדים שבידי הלקוחות שקנו מהערב.
מעשה בערב היוצא אחר חיתום שטרות, שבא לפני רבי ישמעאל, ואמר: גובה המלוה מהערב מנכסים בני חורין בלבד, כדין ערב למלוה בעל פה, על פי הודאתו של הערב, על אף שלא היתה הודאתו בעדים! אמר לו בן ננס לרבי ישמעאל: אינו גובה לא מנכסים בני חורין ולא מנכסים משועבדים, כיון שלא ייחד הערב עדים להודאתו בערבותו!
אמר לו, שאל אותו רבי ישמעאל: למה אינו גובה המלוה מבני חורין על סמך הודאתו של הערב?
אמר לו בן ננס: הרי שהיה המלוה חונק את חבירו הלווה בשוק, שיפרע לו חובו, ומצאו חבירו של הלווה, וראה כיצד המלוה חונק את רעהו, הלווה, ואמר לו למלוה: הנח לו לחברי הלווה ואל תחנקהו, ואני אתן לך את המגיע לך ממנו בחובו [והיינו, שהודה לו שלא בפני עדים שהוא ערב לו לפרעון החוב] - פטור הערב מלשלם לו, מפני שלא על אמונתו של הערב הלוהו המלוה ללווה.
והיינו, לפי שבמקרה זה לא קיבל עליו הערב את התחייבותו בפני עדים, שלא אמר "אתם עדי" שאני מקבל עלי לפרוע את החוב, אלא הודה לו בהודאה גרידא שהוא מקבל על עצמו את הערבות על פרעון החוב.
והרי זה דומה למי שהודה לחברו בשטר בכתיבת ידו שהוא חייב לו מנה, בלי שייחד על כך עדים, שנחלקו בו רבי יוחנן וריש לקיש אם מועילה הודאתו.
ואומר רבא, לימא, יש לנו לומר, שרבי יוחנן הוא דאמר כרבי ישמעאל, שמועילה הודאתו לחייבו אפילו אם קיבלה בלי יחוד עדים, וריש לקיש הוא דאמר כבן ננס, שלא מועילה הודאתו, כיון שלא שייחד לכך עדים.
ומקבלת הגמרא חלק מדברי רבא, אך מאידך היא דוחה את החלק האחר -
אליבא דבן ננס - כולי עלמא לא פליגי! ודאי רבי יוחנן אינו יכול לסבור כמוהו.
ולכן, שפיר אמר רבא שאי אפשר להעמיד את מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש באופן ששניהם יסברו כבן ננס, היות ובהכרח שרבי יוחנן אינו סבור כמוהו אלא כרבי ישמעאל, ורק ריש לקיש יכול לסבור כבן ננס.
שהרי אם ערב, שדין שעבודו הוא מפורש מן התורה [שהרי הוא נלמד מהערבות של יהודה אל יעקב אבינו "אנכי אערבנו"], אינו חל בהודאה גרידא לבן ננס, אלא רק אם מייחד עדים לכך - כל שכן המודה לחבירו שהוא חייב לו, שאין דין התחייבותו מפורש בתורה, שאינו מתחייב לו בלי שייחד לכך עדים, לפי בן ננס.
ושפיר אמר רבא, שרבי יוחנן סובר רק כרבי ישמעאל, ולא כבן ננס.
דף קב - ב
אך את החלק השני שאמר רבא, שריש לקיש סובר רק כבן ננס ולא כרבי ישמעאל, אפשר לדחות, ולומר:
כי פליגי, אך יתכן שנחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן אליבא דרבי ישמעאל, ושניהם סוברים כמוהו בערב שמתחייב גם ללא עדים, ורק בהודאה במנה נחלקו -
רבי יוחנן סבר, הודאתו במנה מועילה גם כשלא ייחד לכך עדים, כמו שסובר רבי ישמעאל, שחלה ערבותו של הערב על פי הודאתו, בלי שיעידו על כך עדים.
וריש לקיש סבר -
עד כאן, לא קאמר רבי ישמעאל התם,, שמתחייב הערב בהודאתו אפילו כאשר לא ייחד עדים, אלא משום דערב שייך ליה לשיעבודא דאורייתא. שהרי שעבוד הערב כשהודה בו נעשה עתה לחוב שכבר קיים מן התורה, ולכן אינו יכול לטעון טענת השטאה כאשר הוא הודה שהוא משתעבד כערב לשיעבוד של חוב הקיים מן התורה.
אבל הכא, כאשר לפני הודאתו הוא אינו חייב דבר, ולא שייך כאן שיעבודא דאורייתא, אלא שהוא יוצר את החוב עתה בהודאתו, הרי אם לא ייחד לכך עדים, יכול הוא לטעון משטה הייתי בך!
גופא, אמר רב גידל אמר רב: אם שאל אבי הכלה את אבי החתן: כמה אתה נותן לבנך? - וענה: סך כך וכך. וחזר ושאל אבי החתן את אבי הכלה: וכמה אתה נותן לבתך? - וענה אבי הכלה: סך כך וכך. הרו אם עמדו מתוך אותם הדברים, וקידשו - קנו שני הצדדים זה מזה את ההתחייבות ההדדית. והן הן הדברים הנקנים באמירה.
אמר רבא: מסתברא מילתא דרב שחלה התחייבות האב באמירה בעלמא, במי שמקדש את בתו בהיותה נערה [ולא בבוגרת], דקא מטי הנאה לידיה, כיון שבאה לאבי הנערה הנאה ממונית מקידושי בתו, לפי שהוא זכאי בכסף הקידושין שנותן הבעל לבתו הנערה, ולכן הוא מקנה את התחייבותו, מכח ההנאה שהוא מקבל מקדושיה.
אבל בקדושי בוגרת, דלא מטי, שלא באה הנאה ממונית לידיה של אבי הכלה, היות וכסף קידושיה שייך לה ולא לאביה - לא אמר רב שמתחייב אבי הכלה באמירה בעלמא, אלא צריך שיעשה קנין על כך.
והוסיף רבא, ואמר: אמנם כך היה מסתבר, אבל - והאלהים! נשבע אני באלהים, כי אמר רב את דינו, שהאב מתחייב באמירתו בלי קנין, אפילו כאשר בתו היא בוגרת, ואין לאביה הנאה ממונית מקידושיה.
ומוכיח רבא שכך היא שיטת רב:
דאי לא תימא הכי, אם לא תאמר כך, אלא תעמיד את דברי רב רק באבי נערה שיש לו הנאה ממונית מקידושיה, יקשה לך: אבי הבן, שגם הוא מתחייב באמירה בלי קנין - מאי הנאה אתא לידיה!? הרי לא באה לידו כל הנאה ממונית, ובכל זאת אמר רב שהוא מתחייב ללא קנין.
אלא, בהכרח, שלא מחמת טובת הנאה שבאה לידם חלה ההתחייבות ההדדית, כי אם בההיא הנאה דקמיחתני אהדדי, בהנאה שנוצרו ביניהם קשרי חיתון, גמרי, מחליטים הם את החלטתם בגמירות דעת שלמה על התחייבותם, ומקני להדדי, ומקנים זה לזה, באופן הדדי, את התחייבותם, בגמירות דעתם, ללא צורך בקנין.
אמר שאל ליה רבינא לרב אשי: האם הדברים הללו שניקנים באמירה, ניתנו ליכתב בשטר, כדי שיהיה להם תוקף של שטר, לגבות את ההתחייבות אפילו מנכסים משועבדים, כדין גביה בשטר. או לא ניתנו ליכתב, אלא הם רק כמלוה על פה, שאין גובים אותה מנכסים משועבדים? אמר ליה רב אשי לרבינא: הדברים הנקנים באמירה - לא ניתנו ליכתב בשטר!
איתיביה, הקשה רבינא לרב אשי ממשנתנו, ששנינו בה: הפקחין היו כותבין לאשה שיש לה בת: על מנת שאזון את בתך חמש שנים, כל זמן שאת עמי!
והרי התחייבות הבעל לאשתו לתת מזונות לבת אשתו לא נעשתה בקנין, אלא בדיבור בעלמא, והיא חלה רק מכח הנאת החיתון. ומוכח, שבכל זאת היא ניתנה להכתב בשטר, שהרי שנינו שהפקחים היו "כותבים" את תנאם.
ומשנינן: מאי, מהו משמעות לשון "כותבין" האמורה במשנה - אומרים!
ופרכינן: וכי קרי ליה התנא לאמירה "כתיבה"?
ומשנינן: אין, אכן משתמש התנא בלשון "כתיבה" גם במקום שמדובר בו באמירה.
והראיה לכך, כי התנן, הרי שנינו לעיל, בתחילת פרק תשיעי: הכותב לאשתו "דין ודברים אין לי בנכסייך".
ותני על כך בברייתא: רבי חייא: האומר לאשתו.
ומביאה הגמרא ראיה אחרת שהדברים הנקנים באמירה ניתן לכותבם בשטר:
תא שמע ממה ששנינו: אין כותבין שטרי אירוסין ונשואין אלא מדעת שניהם [הבעל והאשה].
ודייקינן: הא מדעת שניהם - כותבין.
מאי לאו, האם לא מדובר בכתיבת "שטרי פסיקתא", שהם שטרות בהם נכתבים הדברים ש"פסקו" שני הצדדים זה לזה בתורת התחייבות בשעת הקידושין והנישואין. ומוכח שהדברים הללו ניתנו להכתב בשטר.
ודוחה הגמרא: לא בשטרי פסיקתא מדובר, אלא בכתיבת שטרי אירוסין ממש, וכדרב פפא ורב שרביא.
דאיתמר:
אם כתבו לשטר האירוסין [שכתוב בשטר "הרי את מקודשת לי", או "בתך מקודשת לי", בפירוט שם האיש ושם האשה] לשמה [לשם האיש ולשם האשה הללו, ולשם קידושין, כי אם חסר בכתיבת השטר "לשמה" הרי הוא פסול כמו גט שלא נכתב לשמה], ושלא מדעתה [אך בלי הסכמתה לכתיבת השטר], ונתן את השטר לאשה, והסכימה להתקדש בו -
רבה ורבינא אמרי: מקודשת [כי הצורך בכתיבת שטר הקידושין לשמה הוא משום שהוקשה "הויה" של קידושין ל"יציאה" בגט. ובגט יש צורך לכתוב לשמה, אך אין צורך לכתוב אותו מדעתה, לפי שבעל כרחה היא מתגרשת, ולכן גם שטר קידושין אינו צריך להכתב בהסכמתה, על אף שהיא מתקדשת רק מדעתה].
רב פפא ורב שרביא אמרי: אינה מקודשת.
כי אמנם הוקשה הויה ליציאה, אך זה מחייב רק ששטר הקידושין ייכתב לשמה כמו הגט. אך לענין הסכמתה לכתיבת השטר, יש ללמוד מההיקש של הויה ליציאה שהשטר צריך להכתב לדעת האשה, כיון שהיא זו שמקנה עצמה לבעל, וכמו בגט, שצריך להכתב לדעת הבעל, כי הוא זה המוציא אותה ממנו, ומקנה אותה לעצמה.
וכך בכל שטר, צריך השטר להכתב על דעת המתחייב או על דעת המקנה בשטר הזה. ולכן בקידושין, שהיא המקנה עצמה לבעלה, חייב השטר להכתב לדעתה!
ומביאה הגמרא ראיה אחרת ממשנתנו ששטרי פסיקתא ניתנו להכתב:
תא שמע ממה ששנינו במשנתנו שאם התחייבו שני בעלים לאשה אחת לזון את בתה, ואחר כך מתו שני הבעלים - בנותיהן של שני הבעלים ניזונות רק מנכסים בני חורין. ואילו היא, שהתחייבו שני הבעלים של אמה לזון אותה חמש שנים, ניזונת מנכסים משועבדים, מפני שהיא כבעלת חוב.
ומשמע שפסיקת הבעל לאשה ניתנת להכתב בשטר, כי רק במקום שנכתב שטר אפשר לגבות מנכסים משועבדים!
ודוחה הגמרא את הראיה: הכא, במאי עסקינן - בשקנו מידו. שעשו קנין על התחייבות הבעל, ואין זה מהדברים הנקנים באמירה. וכשיש קנין, אפשר לכתוב שטר ולגבות בו מנכסים משועבדים.
ומקשינן: אי הכי, שלצורך הדחיה של הראיה, העמדת את משנתנו בכגון שעשו קנין וכתבו בשטר את ההתחייבות של הבעל - הרי בנות של כל בעל ובעל, נמי תהיינה זכאיות לגבות את מזונותיהם מנכסים משועבדים! כי הניחה הגמרא, שנעשה הקנין של הבעל על כל התנאים שעשו הבעל והאשה ביניהם, ותנאים אלו כוללים גם את מזון הבנות שיש לנשים מבעליהן.
ומשנינן: משנתנו מדברת בכגון שקנו לזו, רק לענין מזונות בת אשתו, ולא קנו לזו, לענין מזונות בתו מהאשה הזו.
ושמא תתמה: ומאי פסקא? וכי דבר פסוק ומוחלט הוא שעושים קנין רק על מזונות בת אשתו ולא על מזונות בתו מאשתו, עד ששנו חכמים בלשון פסוקה, בלי לציין חילוק בקנינים, שמזונות בת אשתו נגבים מנכסים משועבדים [משום שבודאי נעשה קנין על ההתחייבות הזו], ואילו מזונות בתו מאשתו נגבים רק מנכסים בני חורין [משום שבודאי לא נעשה על כך קנין]!?
תשובתך: איהי, בת אשתו, דהואי בשעת קנין, שכבר נולדה בשעה שבאה אמה להנשא לבעל - מהני מועיל לה קנין, כי היא באה לעולם, ולכן אפשר לעשות קנין שבו מתחייב הבעל כלפיה, לזון אותה.
אבל בנות האשה, דלא הוו בשעת קנין, שהרי עדיין לא נולדו בשעת הנישואין - לא מהני להו קנין שיעשה אביהן עם אמן לזון אותן.
ומקשה הגמרא: מי לא עסקינן דהואי בשעת קנין, וכי לא יתכן שתהא בתו מאשתו קיימת בשעת קנין? והיכי דמי, וכיצד יתכן הדבר - כגון דגרשה לאשתו אחרי שכבר ילדה לו בת, ואהדרה, והחזירה לאחר גירושיה, ומתחיב לזון את בתו שכבר קיימת. ואילו במשנה שנינו בסתם, שאין גובים למזון הבנות מנכסים משועבדים, ומשמע שאפילו אם נשא אשה ונולדה לו בת, וגירש את אשתו וחזר ונשאה, אין בתו גובה את מזונותיה מנכסים משועבדים, על אף שהיתה קיימת בשעת הנישואין השניים, והיה קנין על התחייבות אביה לזון אותה, ונכתב הדבר בשטר!
ומכח קושיה זאת, חוזרת בה הגמרא מהתירוץ הזה, ואומרת חילוק אחר בין מזון הבת ומזון בת אשתו -
אלא כך יש לחלק ביניהם: איהי, בת אשתו, דליתא שאיננה נכללת בתנאי בית דין שתקנו חכמים שהאב יזון את בתו - מהני לה קנין של הבעל להתחייב במזונותיה.
אבל בנות של הבעל מאשתו, דאיתנהו שהן ניזונות בתנאי בית דין - לא מהני להו קנין להתחייב במזונותיהם.
ותמהינן: כיצד יתכן שלבנות עצמן לא יועיל הקנין לגבות מנכסים משועבדים? וכי בגלל שחייבוהו חכמים את האב במזונות בנותיו בתנאי בית דין - מגרע גרעי הבנות, עד שלא יכול אביהן לעשות קנין לחיובן כדי שיוכלו לגבות מנכסים משועבדים!?
ולכן מביאה הגמרא הסבר אחר: אלא, בנותיו שאינן גובות מזונותיהם מנכסים משועבדים אפילו אם עשה אביהן קנין להתחייב, היינו טעמא:
כיון דאיתנהו בתנאי בית דין - שחיוב מזונות האב הוא מתנאי בית דין, אימר, יש לנו לחשוש ולומר, שמא צררי צרורות של כספים אתפסינהו, נתן אביהן ביד בנותיו לצורך הבטחת פרנסתן כדי שיתקיים החיוב שלו מתנאי בית דין. ולכן, אין להן לגבות את מזונותיהן מנכסים משועבדים. אבל בעל המקבל על עצמו לזון את בת אשתו, שאינו חיוב מתנאי בית דין, אין לנו לחוש שמא הוא התפיס לבת אשתו צרורות כסף כדי להבטיח את קיום הבטחתו.
שנינו במשנה: אם גירש הבעל הראשון את אשתו והלכה ונישאה לאחר, לא יאמר הבעל הראשון שאינו זן את בתה עד שתבוא אצלי אלא מוליך מזונותיה למקום אמה.
אמר רב חסדא: זאת אומרת, מכך שנקטה המשנה שמוליך הבעל את מזונותיה של בת אשתו למקום אמה, ולא למקום אחיה -
מוכח מזה, כי בת הניזונית מנכסי אביה, לאחר מיתת אביה, אין אחיה [היורשים את נכסי האב] זכאים לדרוש שהיא תגדל אצלם והם יזונו אותה בביתם מנכסי הירושה, אלא - הבת אצל אמה היא נמצאת, ויש להם לשלוח את מזונותיה לבית אמה!
ודוחה הגמרא את ראייתו של רב חסדא:
ממאי, מנין לך דאפילו בבת גדולה עסקינן, שאין לנו לחשוש בה שמא יתנכלו לה האחים, כדי להפטר מחיוב המזונות שלהם ומעישור הנכסים שהם צריכים לתת לה?
דלמא, שמא משנתנו רק בבת קטנה עסקינן, שהיא גדלה בבית אמה ולא בבית אחיה, כי יש לחוש לשלומה של הבת הקטנה אם תתגורר אצל אחיה, ומשום מעשה שהיה! אבל בת גדולה, שאין לחשוש שיפגעו בה, יתכן והם יכולים לדרוש שתשב עמהם בביתם, ושם הם יזונו אותה.
דתניא: מי שמת, והניח בן קטן לאמו.
אם יורשי האב אומרים: יהא גדל אצלנו, ואנחנו נפרנסנו. ואילו אמו אומרת יהא בני גדל אצלי -
מניחין אותו אצל אמו, ואין מניחין אותו אצל מי שראוי ליורשו, כי מעשה היה, והביאו את האח הקטן אל יורשי האב, ושחטוהו מיד בערב הראשון ששהה אצלם, כדי לזכות בחלקו בירושה.
וחשש רציחה על ידי היורשים שייך רק בבת קטנה ולא בגדולה.
אך מקשה הגמרא על הדחיה, ומקיימת את הראיה:
אם יש חילוק בין גדולה וקטנה, אם כן, ליתני התנא במשנתנו את דין הולכת המזונות בלשון שמתאימה לחילוק הזה, ויאמר כך: מוליכין את מזונותיה - למקום שהיא נמצאת בו!
כי לשון זו, משמעותה היא, שלגדולה יש מקום נפרד, ולקטנה יש מקום נפרד.
דף קג - א
מאי, מפני מה נקטה המשנה בלשונה "מוליכין את המזונות למקום שאמה", שמשמעותו לשון מוחלטת, שאין חילוק בין מקומה של הגדולה למקומה של הקטנה, ושתיהן נמצאות בבית אמה!
אלא, שמעת מינה, ממשנתנו, שלעולם מקום הבת הוא אצל האם - לא שנא גדולה, ולא שנא קטנה.
שנינו במשנה: לא יאמרו שניהם [שני הבעלים] הרי אנו זנים אותה כאחד. אלא אחד זנה, ואחד נותן דמי מזונות.
ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא, דאוגר ליה ריחיא שהשכיר את הריחיים שלו לחבריה, וקבע עמו שהתשלום עבור השכירות לא יהיה בכסף, אלא לטחינה, שיטחון השוכר עבורו את צרכי המזונות של ביתו, בחינם.
לסוף, איעתר, התעשר המשכיר בעל הריחיים, זבין ריחיא וחמרא, קנה לעצמו ריחיים נוספות, וחמור שיסובב את הריחיים, ושוב לא היה צורך למשכיר שיטחן השוכר עבורו את חטיו.
אמר ליה המשכיר לשוכר: עד האידנא, עד עתה, הוה טחיננא גבך, היית טוחן עבורי את מזונותי בחינם, כשכר עבור שכירת הריחיים ממני.
אבל השתא, מעתה, שאין לי רווח בטחינתך, שהרי יש לי ריחיים אחרות וחמור המסובב אותם - הב לי אגרא, מעכשו עליך לשלם לי דמי שכירות עבור הריחיים שהשכרתי לך!.
אמר ליה השוכר: מיטחן טחיננא לך! מוכן אני להמשיך ולטחון עבורך, כפי אשר סיכמנו בתחילת השכירות, שזה יהיה התשלום עבור דמי השכירות, ולא אעלה לך שכר אחר עבור שכירות הריחיים.
סבר רבינא למימר, שהויכוח בין השוכר למשכיר, היינו מתניתין, הוא דומה לנידון משנתנו, ששנינו בה:
לא יאמרו שניהם [לא יוכלו שני הבעלים לחבור ולטעון]: הרי אנו זנין אותה כאחד, שהרי כך התחייבנו, להעלות לה מזונות, והרי יש לה מזונות. ואין אנו חייבים לתת לה דמי מזונות שלא התחייבנו בהם.
אלא - אחד הבעלים זנה, ואחד נותן לה דמי מזונות.
ומוכח, שאם לאחר ההתחייבות חל שינוי במצב, ואין צורך במה שדובר בתחילה, חייבים לשלם דמים תמורתו. וכמו במשנתנו, שאם האחד זן אותה, ואינה צריכה יותר מזונות, יכולה היא לתבוע מן השני ליתן לה דמי מזונות, ואינו יכול לטעון שהוא התחייב ליתן רק מזונות ולא דמי מזונות.
והוא הדין בשכירות הריחיים, בשעה שאין המשכיר צריך את טחינת השוכר, יכול הוא לתבוע מהשוכר תשלום דמים במקום מלאכת הטחינה שדובר עליה בתחילה, כיון שעתה אין לו עוד צורך בטחינתו.
אמר טען ליה רב עוירא: מי דמי, כיצד ניתן לדמות את נידון הריחיים לנידון משנתנו!?
והרי, התם, בנידון משנתנו, לבת הניזונית, רק חד כריסא אית לה, יש לה בטן אחת בלבד למלאות אותה באכילת מזונות, אבל תרתי כריסתא לית לה, כרס כפולה - אין לה. ולכן, השני חייב להעלות לה דמי מזונות, ואינו יכול להפטר מחובו בטענה שהוא מוכן להעלות לה מזונות ולא דמי מזונות.
אך הכא, בשוכר את הריחיים, מצי אמר ליה, יכול השוכר לומר למשכיר: הרי יש באפשרותך לעשות שימוש מלא בריחיים שקנית, ואילו אני אמשיך לטחון עבורך בריחיים שהשכרת לי תמורת טחינתי עבורך -
טחון אתה בריחיים החדשות שקנית לך, קמח, וזבין, ותמכור את הקמח לאנשים, ותרוויח מטחינתו. ואילו אני אמשיך לטחון קמח עבורך, ואותיב, וקמח זה אל תמכור, אלא השאר אותו אצלך לצורך מזונותיך, וימשך תשלום השכירות שלי כמו שקבעתי עמך בשעה שהשכרת לי את הריחיים.
ומוסיף רב עוירא: ולא אמרן שיכול השוכר לטעון שהוא ימשיך לשלם את השכירות על ידי הטחינה לצורך מזונות המשכיר, אלא דלית ליה טחינא לריחיא, שהשוכר בטל לפעמים ממלאכת הטחינה, מחוסר עבודה, ואינו משתכר אז. ולכן יכול הוא לטעון שהוא רוצה בהמשך ההסכם שהשכר יהיה בטחינה ולא במעות, והוא יטחון בזמן שהוא מחוסר עבודה.
אבל אית ליה טחינא לריחיא, אם יש לשוכר עבודת טחינה מלאה, והוא משתכר בעבודתו, חייב הוא לטחון עבור אחרים, ובשכר שהוא יקבל מהם הוא ישלם למשכיר. ואין הוא יכול לטעון שהוא ימשיך לשלם בטחינה ולא במעות, כי בכגון זו - כופין אותו על "מדת סדום". והיינו, מונעים ממנו בכפיה מלנהוג כמנהג אנשי סדום, שלא היו עושים טובה זה לזה.
כי כאשר יכול השוכר לטחון עבור אחרים במקום לטחון למשכיר, הרי זה מצב של "זה [המשכיר] נהנה, וזה [השוכר] לא חסר". ולכן חייב הוא לטחון עבור האחרים ולשלם למשכיר את השכר, ולא לטחון למזונות המשכיר.
מתניתין:
אחד מתנאי כתובה שתיקנו חכמים הוא, שאחר מותו, תמשיך אלמנתו לגור בביתו, ותאכל מזונותיה מנכסי ירושתו, כל זמן שהיא אלמנה [ולא תבעה את כתובתה].
אלמנה שאמרה "אי אפשי לזוז [איני יכולה לצאת] מבית בעלי" - אין היורשין יכולין לומר לה: לכי לבית אביך לדור שם, ואנו זנין אותך שם!
אלא, זנין אותה, ונותנין לה מדור בבית בעלה, לפי כבודה.
ואם אמרה האלמנה: אי אפשי לזוז מבית אבא! - יכולין היורשין לומר לה: אם את מתגוררת אצלנו, יש ליך מאתנו מזונות. ואם אין את אצלנו - אין ליך מאתנו מזונות!
אך אם היתה טוענת שהיא רוצה לגור בבית אביה מפני שהיא ילדה והן ילדים - זנין אותה והיא בבית אביה.
גמרא:
תנו רבנן: האלמנה משתמשת במדור [בדירה, במקום מגוריה עם בעלה] - כדרך שהיתה משתמשת בחיי בעלה.
וכמו כן היא משתמשת בעבדים ושפחות שהורי בעלה - כדרך שהיתה משתמשת בחיי בעלה.
בכרים וכסתות - כדרך שמשתמשת בחיי בעלה.
בכלי כסף ובכלי זהב - כדרך שמשתמשת בחיי בעלה.
היות שכך כתב לה הבעל בכתובתה: ואת תהא יתבת בביתי, ומיתזנא מנכסי - כל ימי מגר ארמלותיך!
ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:
"את תהא יתבת בביתי"!
תני רב יוסף: "בביתי", בבית שהוא הגון ומרווח למגורים יש לאלמנה זכות מגורים, יחד עם הבנים - ולא "בבקתי"! שאם היה מקום מגוריהם בבקתה כעין צריף צר, ולא היה די מקום גם למגורי האלמנה וגם למגורי הבנים - קודמים מגורי הבנים היתומים למגורי האלמנה.
אמר רב נחמן: יתומים שמכרו מדור אלמנה - לא עשו ולא כלום, אלא מוציאים את המדור מהלקוחות, והאלמנה מתגוררת בו.
ותמהה הגמרא: ומאי שנא, במה שונה מכירת המדור, שאין ביד היתומים להפקיע את זכותה של האלמנה במדור, והיא מוציאה אותו מן הלקוחות, מדרבי אסי אמר רבי יוחנן -
דאמר רב אסי אמר רבי יוחנן: יתומים שקדמו, לפני שבאו לפני בית דין, ומכרו את הנכסים בירושה שהיו בה רק "נכסים מועטין" [שלא הספיקה הירושה לכלכל בה את כל היתומים, שהדין הוא "הבנות יזונו, והבנים ישאלו על הפתחים"] - מה שמכרו היתומים ללקוחות, מכרו, ואין מוציאים אותם מידי הלקוחות, על אף שלכתחילה, אם היו באים לבית דין, היו הבנות זוכות בנכסים לצורך מזונותיהם, ולא היו היתומים יכולים למכרם.
ואם כן, מהו החילוק בין תקנת המדור לאשה, שאם מכרו היתומים לא עשו כלום, ובין תקנת הירושה של בנות בנכסים מועטים, שאם מכרו היתומים, מה שמכרו, מכרו!?
ומשנינן: התם, בירושת הבנות בנכסים מועטים, לא משתעבדי לה הנכסים לבת מחיים של האב. לפי שאין לבת זכויות בנכסי אביה, מחיים, על אכילת מזונותיה לאחר מותו, לגבותה מהיורשים אפילו בנכסים מועטים. אלא, תקנת חכמים היא, שבנכסים מועטים הבנות יזונו והיתומים ישאלו על הפתחים. וכיון שאין נכסי הירושה משועבדים לה, אם עברו היתומים על התקנה, וקדמו ומכרו, מכרם מכר.
אבל הכא, במדור האלמנה, משתעבדי לה נכסי הבעל מחיים לזכותה במדור, שהרי כך התחייב לה הבעל בשעת נשואיה, וכתב לה שהיא תהיה יושבת בביתו כל ימי אלמנותה, ולכן לא יכולים היתומים להפקיע את שעבודה על ידי מכירת המדור לאנשים אחרים.
אמר אביי: נקיטינן, נוקטים אנו שכך היא ההלכה, למעשה: מדור אלמנה שנפל - אין היורשין חייבין לבנותו, היות והתחייבות אביהם היתה רק לזכות ישיבתה בביתו, ולא להעמיד לה מדור.
תניא נמי הכי, כדברי אביי: מדור אלמנה שנפל - אין היורשין חייבין לבנותו. ולא עוד, אלא אפילו היא אומרת ליתומים: הניחוני, ואבננו משלי ואדור בו - אין שומעין לה היות וזכותה היא רק להמשיך ולהתגורר בבית בעלה, כל עוד ביתו קיים, ותו לא.
בעי אביי: בית שעמד ליפול, ועמדה האלמנה ושיפצה אותו, שחיזקה את בדקי הבית, ולכן הוא ממשיך להתקיים ואינו נופל - מאי?
האם נאמר, כיון שלולי השיפוץ שעשתה בו האלמנה הוא היה נופל ולא היתה לה זכות להקימו ולגור בו, הרי זה כאילו הסתיימה זכותה לגור בבית זה, ולא הועיל לה שיפוצה כדי להמשיך ולהתגורר בבית. או שמא, כל עוד הבית קיים, יש לה זכות לדור בו, אפילו אם כל קיומו של הבית הוא רק מכח השיפוץ שעשתה בו?
ומסקינן: תיקו.
שנינו במשנה: אם אמרה אי אפשי אלא לגור בבית אבי, אין הם חייבים להעלות לה מזונות שם.
והוינן בה: וליתבו לה, מדוע שלא יתנו לה מזונות כי יתבה התם, כאשר היא יושבת שם, בבית אביה, ולמה להם לאלצה לגור עמהם!?
ומשנינן: מסייע ליה משנתנו לדברי רב הונא.
דאמר רב הונא: ברכת הבית - ברובה. כאשר רבים בני הבית מתברך הבית, וההוצאה לנפש היא יותר קטנה, היות ובני הבית המרובים מסייעים זה לזה, וכמו כן יש מזל מרובה לאנשים רבים הגרים יחד.
ולפיכך, רוצים היורשים שהאלמנה תגור יחד עמהם, ואז תהיה ההוצאה למזונותיה קטנה מאשר אם תגור בבית אביה. והיחס בין שתי ההוצאות הוא - ארבעה לחמשה.
ומקשינן: וליתבו לה לפי ברכת הבית!
דהיינו, אם המדובר הוא בחסכון כספי, מדוע שלא תוכל האלמנה לשבת בבית אביה, ולקבל שם את מזונותיה בניכוי "ברכת הבית" שהתמעטה עקב יציאתה [שהיא, כאמור, בשיעור היחסי של ארבעה לחמשה].
ומשנינן: הכי נמי, אכן, אם רצונה שינכו ממזונותיה את "ברכת הבית", יכולה היא לגור בבית אביה, והם יעלו לה לשם מזונות בניכוי ברכת הבית.
אמר רב הונא: לשון חכמים יש בה לימוד לענין ברכה, לשון חכמים יש בה לימוד לענין עושר, ובלשון חכמים יש לימוד לענין מרפא.
ומבארת הגמרא את דבריו:
הלימוד לענין ברכה, הוא - הא דאמרן, שיש ברכת הבית הממעטת בהוצאות הבית.
לענין עושר - דתנן: המוכר פירות לחבירו, לא קנה הקונה את הפירות עד שימשכם אליו, על אף ששילם מעות עבורם.
משך הקונה את הפירות אליו, ולא מדד את כמותם - קנה אותם.
מדד ולא משך - לא קנה.
ואם היה הקונה פקח, וקנה כמות מרובה, ואין לו שהות למושכם, והוא חושש שמא יחזור בו המוכר לפני שימשכם - שוכר את מקומו ממוכר הפירות, וקונה את הפירות בקנין חצר. הרי שיש ללמוד מדברי חכמים עצה כיצד לנהוג בעניני ממון.
מרפא - דתנן: לא ילעוס אדם חטין ויניח על גבי מכתו בפסח, מפני שמחמיצות. ומכאן יש ללמוד שיש רפואה למכה על ידי לעיסת חיטים, והנחתן על המכה.
וכיון שעוסקת הגמרא בענין היחסים בין האלמנה ובין יורשי הבעל לענין אכילת מזונות, מביאה הגמרא את הברייתא המתארת את פטירתו של רבי, שנכללו בה גם צוואתו ליורשיו כיצד לנהוג באלמנתו.
תנו רבנן: בשעת פטירתו של רבי, אמר: לבני - אני צריך!
נכנסו בניו של רבי אצלו. אמר להם רבי כמה הוראות, לפני מותו:
א. הזהרו בכבוד אמכם [והגמרא תבאר שהכוונה היא לאשתו, שהיא אמם החורגת].
ב. נר יהא דלוק במקומו אצל השולחן, כאילו אני חי [ובגמרא יבואר שהיה רבי בא לביתו בכל ערב שבת, גם לאחר מותו], שולחן יהא ערוך במקומו, מטה תהא מוצעת במקומה.
ג. יוסף חפני [החיפאי, מחיפה], שמעון אפרתי - הם שמשוני בחיי, והם ישמשוני במותי [ובגמרא יבוארו דברים אלו].
ודנה הגמרא בדברי הברייתא:
א. הזהרו בכבוד אמכם.
והוינן בה: מדוע היה צריך רבי לצוות את בניו על כבוד אמם? והרי כיבור אב ואם, מצוה דאורייתא היא! דכתיב: [שמות כ] "כבד את אביך ואת אמך"!
ומשנינן: לא היתה זאת אמם, אלא "אשת אב" הואי, שהיא היתה אשתו של רבי, והם היו בניו של רבי מאשה אחרת.
ומקשינן: והרי כיבוד "אשת אב" נמי - מצוה דאורייתא היא, ולא היה רבי צריך לצוותם על קיומה!
דהא תניא: "כבד את אביך ואת אמך".
"את אביך" - זו [ריבה הכתוב מיתור המילה "את", את] אשת אביך.
"ואת אמך" - זו [ריבה הכתוב מיתור המילה "את", את] בעל אמך.
ואילו האות וי"ו שהיא יתירה [שהיה הכתוב יכול לומר "כבד את אביך, את אמך" - לרבות את מצות כיבוד אחיך הגדול!
ומשנינן: הני מילי שיש לכבד את אשת האב, מחיים, בחיי האב, שאז היא אשת אב. אבל לאחר מיתה של האב, לא מצווים בניו לכבד את אלמנתו, ולכן הוצרך רבי לצוותם על כך בצוואתו.
ב. נר יהא דלוק במקומו, שולחן יהא ערוך במקומו, מטה תהא מוצעת במקומה. מאי טעמא? -
כל בי שמשי, בבין השמשות של ערב שבת, הוה אתי היה בא רבי לביתיה, לאחר פטירתו.
ההוא בי שמשא פעם אחת בבין השמשות אירע שאתאי שבבתא, הגיעה אחת השכנות, וקא קריה אבבא, קראה בקול, בפתח השער, שהיא הגיעה.
אמרה לה אמתיה, המשרתת בביתו של רבי: שתיקו, דרבי יתיב! שתקי, כיון שרבי יושב כאן!
כיון דשמע רבי שנודע על כך שהוא בא לביתו - שוב לא אתא, כדי שלא להוציא לעז על צדיקים הראשונים, שאינם צדיקים כמוהו, שהרי הם לא קיבלו רשות לבוא לביתם.
ג. יוסף חפני, שמעון אפרתי - הם שמשוני בחיי, והם ישמשוני במותי.
סבור מינה, הבינו ממנו השומעים, שבהדין עלמא הוא דקאמר. והיינו, חשבו השומעים את דברי רבי, שכוונתו לומר כי הם ימשיכו לשמשו כאן בעולם הזה, על ידי שהם יהיו העוסקים בקבורתו.
אך שניהם נפטרו מיד לאחר מיתת רבי, וקברו אותם לפני שקברו את רבי.
כיון דחזו דקדים ערסייהו לערסיה, שנוכחו לדעת כי הביאו את מיטותיהם לבית העלמין לקוברם עוד לפני שהביאו לשם את מיטתו של רבי, אמרי: שמע מינה, לההוא עלמא, שישמשוהו בעולם הבא, הוא דקאמר רבי.
ומבארת הגמרא, כיון שאין זו צואה של רבי, אלא רק הודעה מי עתיד לשמשו בעולם הבא, מה לו לרבי להודיע ולפרסם ברבים מי ישמשנו בעולם הבא -
והאי דאמר רבי הכי, - דלא לימרו, כדי שלא יאמרו אנשים בראותם את שמשיו של רבי מתים סמוך לפטירתו, ולא זכו לשמשו בקבורתו, שמילתא הואי להו, שעברו עבירה המחייבת מיתה, ועד האידנא נמי, ומה שנשארו בחיים עד עתה, זכותו דרבי, שהיו שמשיו, הוא דאהניא להו. ולכן הודיע רבי שמיתתם סמוך לפטירתו היא כדי שימשיכו לשרתו בעולם הבא.
אמר להן רבי: לחכמי ישראל אני צריך!
נכנסו אצלו חכמי ישראל.
אמר להן רבי: א. אל תספדוני בעיירות! [יבואר בגמרא להלן].
דף קג - ב
ב. והושיבו ישיבה, שתחזרו לעסוק בתורה מיד לאחר שלשים יום, ולא תבטלו אחר כך מלימוד תורה כדי להמשיך ולעסוק בהספדי במשך שנת האבל.
ג. שמעון בני - יהיה ה"חכם" [יבואר להלן בגמרא].
גמליאל בני - יהיה הנשיא.
חנינא בר חמא - ישב בראש הישיבה.
ומבארת הגמרא את דברי הברייתא: א. אל תספדוני בעיירות.
סבור מינה, הבינו השומעים את דברי רבי, שכוונתו היתה שלא יספידוהו בעיירות - משום טרחא של בני הכפרים הסמוכים לעיירות הוא דקאמר. שאם יספידוהו בעיירות תהיה טרחה לבני הכפרים לבוא ולהתכנס להספדו בעיירות, ולכן אמר שלא יספידוהו אלא בכרכים הגדולים, ששם יתכנסו רק בני הכרכים, ולא תהיה טרחה לשאר האנשים לבוא אליהם.
אך כיון דחזי, כאשר נוכחו לדעת, דאף על פי שקספדי רק בכרכים, בכל זאת קאתו באו כולי עלמא, גם מהכפרים וגם מהעיירות, אמרו: שמע מינה, משום יקרא [כבודו של רבי] הוא דקאמר שלא יספידוהו בעיירות אלא רק בכרכים, שבהם יתאסף המון רב, מכל המקומות, ויהא כבוד המת בהספדו ניכר.
ב. הושיבו ישיבה ללמוד תורה מיד לאחר שלשים יום, ואל תבטלו את הלימוד בישיבה כליל כדי להספידני כל שנת האבל -
דלא עדיפנא, לפי שאינני עדיף ממשה רבינו, דכתיב באבלו [דברים לד]: "ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום".
ומספרת הגמרא: תלתין יומין שלשים יום הראשונים ספדין לרבי ביממא וליליא. אבל מכאן ואילך, ספדו ביממא, וגרסי ולמדו תורה בליליא. או ספדו בליליא וגרסי ביממא - עד דספדי תריסר ירחי שתא [שנים עשר חדשי שנה].
ההוא יומא דאשכבתיה דרבי, באותו יום שנפטר בו רבי, נפקא בת קלא, יצאה בת קול, ואמרה: כל דהוה באשכבתיה דרבי - מזומן הוא לחיי העולם הבא!
היה שם ההוא כובס, אשר כל יומא הוה אתי קמיה, היה מגיע כל יום לביתו של רבי. אבל ההוא יומא שבו היתה "אשכבתיה דרבי" הוא לא אתא. כיון דשמע הכי, שיצאה בת קול והכריזה, והוא לא היה שם דוקא באותו יום, סליק לאיגרא, עלה לגג הבית, ונפל לארעא, ומית.
יצתה בת קול, ואמרה: אף ההוא כובס - מזומן הוא לחיי העולם הבא!
עוד שנינו בברייתא שאמר רבי:
ג. שמעון בני חכם.
והוינן בה: מאי קאמר רבי?
ומשנינן: הכי קאמר: אע"פ ששמעון בני הצעיר חכם יותר, בכל זאת גמליאל בני הבכור יהיה הנשיא. אמר תמה לוי: וכי צריכא למימר, שהבכור הוא היורש את הנשיאות, והרי דבר פשוט הוא שהבן הגדול קודם לירש את שררת אביו על האח הצעיר!?
אמר, ענה רבי שמעון בר רבי ללוי, על תמיהתו על דברי רבי אביו, בלשון חריפה: אכן צריכא לרבי אבי לחדש ולומר זאת - לך, עבורך ולמטלעתך [ולצליעתך. לפי שהיה לוי צולע, הוא הזכיר את צליעתו].
ומקשה הגמרא מדוע התבטא רבי שמעון בר רבי כלפי לוי בלשון הזאת, והרי לכאורה לוי צדק בתמיהתו -
מאי קשיא ליה לרבי שמעון ברבי על לוי? הא לוי - קרא קאמר! שהרי הוא הסתמך על דברי הכתוב בדברי הימים [ב, פרק כא]: "ואת הממלכה נתן ליהורם - כי הוא הבכור".
ומשנינן: ההוא קרא [בהמלכת יהורם] - ממלא מקום אבותיו הוה, שהיה ראוי למלוכה כאביו, ולא היה באחיו ראוי למלוכה יותר ממנו.
ומבארת הגמרא: ורבי - מאי טעמא עבד הכי, להוריש את הנשיאות לרבן גמליאל בנו, ולא לרבי שמעון בנו, על אף שרבי שמעון בנו הוא היה זה שממלא מקום אבותיו בחכמה?
כי נהי דרבן גמליאל אינו ממלא מקום אבותיו בחכמה, אבל ביראת חטא - ממלא מקום אבותיו הוה.
עוד שנינו, שאמר רבי:
ג. חנינא בר חמא ישב בראש.
ומספרת הגמרא:
לא קיבל רבי חנינא את המינוי הזה על עצמו, לפי שהיה רבי אפס גדול ממנו שתי שנים ומחצה.
יתיב ישב רבי אפס ברישא, בראש הישיבה, ויתיב רבי חנינא אבראי, מבחוץ לישיבה, לפי שלא היה כפוף לרבי אפס.
ואתא לוי, ויתיב גביה, יחד עם רבי חנינא בחוץ.
לאחר מכן נח נפשיה דרבי אפס, ומשהלך רבי אפס לעולמו, יתיב רבי חנינא ברישא.
וכיון שישב רבי חנינא בראש הישיבה, לא הוה ליה ללוי איניש למיתב גביה, לא היה לו חבר שיישב עמו מבחוץ [ובפנים הוא לא רצה לשבת לפני רבי חנינא, וכפי שיבואר להלן], ולכן עזב לוי את ארץ ישראל, וקאתא לבבל.
והיינו דאמרי ליה לרב משהגיע לוי לנהרדעא, עירו של רב: גברא רבה אקלע לנהרדעא, ומטלע, והוא צולע, ודריש: כלילא שרי! מותר לצאת בשבת עם "כלילא" אשר דרך אשה חשובה ללובשו, ואין לחשוש שמא תורידנו כדי להראותו ותטלטל אותו ברשות הרבים, לפי שאין דרך אשה חשובה להוריד מעליה את ה"כלילא".
אמר רב: שמע מינה מכך שרב לוי לבבל, שנח נפשיה דרבי אפס, ויתיב רבי חנינא במקומו ברישא, בראשות הישיבה, ולא הוה ליה ללוי איניש אחרינא למיתב גביה לישב עמו מחוץ לבית המדרש, ולכן קאתא לוי לבבל.
והוינן בה: מנין לו לרב שאכן כך אירע? ואימא, הרי היה לו לומר שיתכן שרבי חנינא נח נפשיה, שנפטר רבי חנינא, ואילו רבי אפס כדיתיב יתיב, המשיך לשבת בראש הישיבה, כמו שישב בה מקודם, וכיון שנפטר רבי חנינא, לא הוה ליה ללוי איניש למיתב גביה בחוץ, ולכן הוא קאתא לבבל!
ומביאה הגמרא שני הסברים מנין לו לרב אכן כך אירע, כדבריו.
א. איבעית אימא: לוי, לרבי אפס - מיכף הוה כייף ליה. ואילו היה נפטר רבי חנינא הוא היה יכול להכנס ולשבת לפני רבי אפס. ומה שישב בחוץ עד עתה, הוא רק כדי להיות לצוותא לרבי חנינא. וכיון שירד לוי לבבל מוכח שנפטר רבי אפס, וישב רבי חנינא בראש הישיבה, ולוי לא יכול היה לשבת לפניו, כי הוא לא היה כפוף לרבי חנינא.
ב. ואי בעית אימא: כיון דאמר רבי ש"חנינא בר חמא ישב בראש" - בהכרח שכך אכן אירע, היות ולא סגי, לא יתכן אחרת, דלא "מליך", שלא ימלוך רבי חנינא ויכהן כראש הישיבה, אלא ודאי הוא נעשה ראש הישיבה, משום דכתיב בהו, בצדיקים: [איוב כב] "ותגזר אומר - ויקם לך".
ועתה מקשה הגמרא מדוע מינה רבי את רבי חנינא למשרת ראש הישיבה? והא הוה רבי חייא! [והניחה הגמרא שרבי חייא היה גדול מרבי חנינא!]
ומשנינן: כבר נח נפשיה! רבי חייא נפטר מהעולם לפני מיתת רבי.
ומקשינן: והאמר רבי חייא: אני ראיתי קברו של רבי, והורדתי עליו דמעות!
ומשנינן: איפוך! שרבי הוא זה שבכה על קברו של רבי חייא.
ומקשינן: והאמר רבי חייא: אותו היום שמת רבי - בטלה קדושה!
ומשנינן: איפוך! שרבי אמר זאת על רבי חייא.
ומקשינן: והתניא: כשחלה רבי, נכנס רבי חייא אצלו, ומצאו שהוא בוכה
אמר לו: רבי, מפני מה אתה בוכה? והתניא: מי שמת מתוך השחוק - סימן יפה לו, ואילו מי שמת מתוך הבכי - סימן רע לו.
פניו למעלה - סימן יפה לו, פניו למטה - סימן רע לו.
פניו כלפי העם - סימן יפה לו, כלפי הכותל - סימן רע לו. פניו ירוקין - סימן רע לו, פניו צהובין ואדומים - סימן יפה לו;
מת בערב שבת - סימן יפה לו, שנכנס מיד למנוחה. במוצאי שבת - סימן רע לו;
מת בערב יוהכ"פ - סימן רע לו, במוצאי יוהכ"פ, לאחר שנמחלו עוונותיו - סימן יפה לו.
מת מחולי מעיים - סימן יפה לו, מפני שרובם של צדיקים מיתתן בחולי מעיים!
אמר ליה: אנא - אתורה ומצות שלא אוכל עוד ללמוד ולקיים - קא בכינא!
ומוכח שרבי חייא חי בשעת פטירת רבי!
ומתרצת הגמרא בשני אופנים:
א. איבעית אימא: איפוך, ואמור, שרבי בכה על רבי חייא.
ואיבעית אימא, לעולם לא תיפוך. אלא, לכך לא מינהו רבי לפי שרבי חייא עסוק במצות הוה, ורבי סבר: לא אפגריה, לא אבטלנו ממצותיו!
והיינו דכי הוו מינצו רבי חנינא ורבי חייא, אמר ליה רבי חנינא לרבי חייא: בהדי דידי מינצת? וכי עמי אתה רב? דאם חס ושלום נשתכחה תורה מישראל, מהדרנא ליה אחזירנה מפלפולי!
אמר ליה רבי חייא: אנא - עבדי, עשיתי עובדות דלא משתכחה תורה מישראל. דאייתינא כיתנא גרעיני פשתן, ושדיינא, וזרעתי אותם, ומהפשתן שצמח מגדלנא ארגתי נישבי רשתות ציד, וציידנא טביא, וצדתי צבאים, ומאכילנא בישרא והאכלתי את בשר הצבאים ליתמי, ואריכנא מגילתא ועשיתי מגילות ממשכי דטביא, מעורות הצבאים, וסליקנא למתא והלכתי לעיר דלית בה שאין בה מקרי דרדקי, מלמד תינוקות, וכתיבנא עליהם חמשא חומשי לחמשא ינוקי, ומתנינא ושניתי שיתא סידרי לשיתא לששה ינוקי, לכל חד וחד אמרי ליה: אתני שנה סידרך שלימדתך - לחברך.
והיינו דאמר רבי: כמה גדולים מעשה חייא!
אמר ליה רבי שמעון ברבי לאביו: האם מעשיו גדולים אפילו ממך?
אמר ליה: אין.
אמר ליה רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי: האם גדולים מעשיו אפילו ממעשי אבא [רבי יוסי]?
אמר ליה: חס ושלום, לא תהא כזאת בישראל לומר כן!
אמר להן רבי: לבני הקטן אני צריך.
נכנס רבי שמעון אצלו, מסר לו סדרי חכמה.
אמר להן: לבני הגדול אני צריך.
נכנס רבן גמליאל אצלו, ומסר לו סדרי נשיאות.
אמר לו: בני, נהוג נשיאותך ברמים, שתהא יושב בין הגדולים! וזרוק מרה בתלמידים, שתהא אימתך עליהם.
ומקשינן: איני!?
והא כתיב [תהלים טו]: "ואת יראי ה' יכבד", ואמר מר: זה יהושפט מלך יהודה,, כשהיה רואה תלמיד חכם, היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו, וקורא לו: רבי, רבי, מרי, מרי!
ומשנינן: לא קשיא.
הא בצינעא, יש לכבד כל אחד ואחד, כמו יהושפט המלך.
הא בפרהסיא, צריך להודיע מלכותו על ידי הטלת אימה!
תניא: כשהיה רבי חולה, הוא היה מוטל בציפורי, שהיא בראש ההר, ואילו מקום קברו היה מוכן לו בבית שערים, בעמק יזרעאל.
ומקשינן על מה שאמרו בברייתא שמושבו של רבי היה בציפורי:
והתניא [דברים טז]: "צדק צדק תרדף" - יש לך לרדוף וללכת רחוק, אל גדול הדור, כדי להגיע לצדק האמיתי בהלכה -
הלך אחר רבי - לבית שערים!
ומוכח ששם היה מושבו, ולא בציפורי!
ומשנינן: רבי - בבית שערים הוה, אלא כיון דחלש - אמטיוהי לציפורי, שהיא בראש ההר ואוירה צח וטוב, ואילו בית שערים היא בעמק.
דף קד - א
דמדליא שהיא במקום גבוה, בראש ההר, ובסים אוירא, ואוירה משובח.
ההוא יומא דנח נפשיה דרבי, גזרו בו רבנן [לפני פטירתו] תעניתא, ובעו רחמי. ואמרי: כל מאן דאמר נח נפשיה דרבי - ידקר בחרב!
סליקא אמתיה דרבי לאיגרא, עלתה אמתו של רבי אל הגג, ואמרה תפילה: המלאכים, שהם עליונים, מבקשין את רבי שיבוא למחיצתם, והתחתונים, האנשים בארץ, מבקשין את רבי שישאר עמם.
יהי רצון שיכופו תחתונים את רצונם על העליונים, וישאר רבי בחיים.
אך כיון דחזאי, שראתה אמתו של רבי, כמה זימני, פעמים אחדות, דעייל רבי לבית הכסא, וחלץ תפילין כדי שיוכל להכנס להכנס לבית הכסא, ובצאתו מבית הכסא חזר ומנח להו לתפילין, וקמצטער רבי בחליצתן ובהנחתן - אמרה בתפילתה: יהי רצון שיכופו עליונים את התחתונים.
ולמרות שהודיעה אמתו של רבי את צערו ברבים, לא הוו שתקי רבנן מלמיבעי רחמי עליו שישאר בחיים.
שקלה כוזא, לקחה אמתו של רבי כד חרס, שדייא מאיגרא לארעא, וזרקתו מהגג על הארץ, ומקול הנפץ בשבירת הכד אישתיקו רבנן מלבקש רחמי על רבי באותו הרגע. ונח נפשיה דרבי באותו הרגע שהפסיקו מתפילתם.
אזל, הלך בר קפרא, אשכחיה דנח נפשיה, ונוכח שמת רבי.
קרעיה ללבושיה, ואהדריה לקרעיה לאחוריה,, והחזיר את חלק הבגד הקרוע לאחריו.
פתח בר קפרא בהספד, ואמר: "אראלים", המלאכים בשמים, וכנגדם "מצוקים", שהם הצדיקים אשר בארץ, אחזו בארון הקדש, ונאבקו ביניהם מי יאחוז בארון הקודש [רבי נמשל כארון הקודש].
נצחו אראלים את המצוקים - ונשבה ארון הקדש על ידי האראלים!
אמרו ליה חכמים לבר קפרא: האם נח נפשיה דרבי?
אמר להו: אתון קאמריתו, אתם אמרתם זאת, ואנא לא קאמינא.
בשעת פטירתו של רבי, זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, ואמר: רבונו של עולם! גלוי וידוע לפניך, שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהניתי מהעולם הזה אפילו קמעא, אפילו לא לפי הטורח המועט שיגעתי באצבע קטנה. יהי רצון מלפניך שיהא שלום במנוחתי.
יצתה בת קול, ואמרה: [ישעיהו נז] "יבא שלום, ינוחו על משכבותם" והוינן בה: "על משכבך" בלשון יחיד מיבעי ליה לנביא לומר, ומדוע נקט לשון רבים?
מסייע ליה הנביא באומרו כך לרבי חייא בר גמדא.
דאמר רבי חייא בר גמדא אמר רבי יוסי בן שאול: בשעה שהצדיק נפטר מן העולם, אומרים מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם! צדיק פלוני בא!
אומר להם הקב"ה: יבואו צדיקים מגן עדן, ויצאו לקראתו של הצדיק הבא עתה!
ואומרים לו: יבא צדיק זה בשלום. ואז, יחזרו הצדיקים שיצאו לקראתו, וינוחו על משכבותם.
אמר רבי אלעזר: בשעה שהצדיק נפטר מן העולם, שלש כיתות של מלאכי השרת יוצאות לקראתו.
כת אחת אומרת לו: בא בשלום!
וכת אחת אומרת: הולך נכחו, בדרך הישרה, שבחר לו!
ואחת אומרת לו: יבא שלום, ינוחו על משכבותם.
ובשעה שהרשע נאבד מן העולם, שלש כיתות של מלאכי חבלה יוצאות לקראתו.
אחת אומרת: [ישעיהו מח] "אין שלום, אמר ה', לרשעים". ואחת אומרת לו: [ישעיהו נ] "למעצבה ישכב". ואחת אומרת לו [יחזקאל לב] "רדה והשכבה את ערלים".
מתניתין:
אלמנה שלא גבתה את כתובתה, אפילו אם עבר משך זמן מרובה, הרי כל זמן שהיא בבית אביה, והיורשים זנים אותה שם - הרי היא גובה כתובתה, לעולם, בכל עת שתרצה.
אבל כל זמן שהיא נשארה בבית בעלה, והיא ניזונית שם מנכסי היתומים, הרי היא גובה כתובתה רק עד עשרים וחמש שנים מפטירת בעלה, ולא לאחר מכן. לפי שיש במשך כ"ה שנים אפשרות ש"תעשה טובה", שתיקח לחם ומלח מנכסי יתומים כדי לעשות טובות לשכניה, ונמצא שנטלה מהם ממון שלא היו חייבים ליתן לה, בשיעור שהוא כנגד שיווי כתובתה.
דברי רבי מאיר - שאמר זאת משום רבי שמעון בן גמליאל.
ואילו חכמים אומרים להיפך. כי לדעתם אין האשה מפסידה כתובתה לאחר עשרים וחמש שנה בגלל הטובות שעשתה עם שכניה, ולא הוזכרו עשרים וחמש שנה אלא לענין מחילת הכתובה על ידי האשה, מכח שתיקתה מלתבוע אותה במשך זמן כה רב. ולכן, לדעת חכמים, כל זמן שהיא בבית בעלה, כיון שמכבדים אותה היתומים בהיותה אצלם, אין שתיקתה ראיה על מחילתה, לפי שהיא מתביישת לתבוע מהם את הכתובה. ולכן היא גובה כתובתה לעולם.
אך כל זמן שהיא בבית אביה - גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנים, כיון ששתיקתה בהיותה בבית אביה במשך זמן כה מרובה היא ראיה על מחילתה.
מתה האלמנה מבלי לגבות כתובתה - יורשיה [שיורשים את זכויות כתובתה], מזכירין ליורשי האב את תביעת כתובתה עד עשרים וחמש שנים מפטירת הבעל. ואם לא תבעו אותה עד אז מהווה שתיקתם ראיה על מחילתם.
גמרא:
אמר תמה ליה אביי לרב יוסף על דברי רבי מאיר, שאלמנה מפסידה את כתובתה אחר שלא תבעה אותה במשך עשרים וחמש שנה משום שעשתה טובות לשכניה מנכסי היתומים בכדי שיעור כתובתה:
וכי יתכן שתהא ענייה שבישראל גובה את כתובתה המועטת רק עד עשרים וחמש שנים, וגם מרתא בת בייתוס העשירה גובה את כתובתה המרובה רק עד עשרים וחמש שנים? והרי אין שווי הטובה שעושה אשה עשירה מגיע לכדי כתובתה הגדולה?
אמר ענה ליה רב יוסף לאביי במשל: אכן, כך הוא, כי לפום גמלא - שיחנא! לפי חוזק הגמל כך מטעינים עליו משא.
והוא הדין אשה עשירה, שעשיית הטובה שלה היא מרובה מעשיית הטובה של עניה, והרי היא עושה טובה במשך עשרים וחמש שנה כנגד כל כתובתה הגדולה.
איבעיא להו: לרבי מאיר, הסובר שמפסידה כתובתה כיון שעשתה טובה לשכנותיה מממון היתומים, אם כן, מהו שתשלש ["שילוש" הוא לשון חלוקה]?
האם יש לנו להעריך בכל שנה את החלק היחסי מתוך עשרים וחמש שנה [דהיינו, ארבעה אחוזים], ואם באה לגבות את כתובתה בתוך עשרים וחמש שנה יש לנו לנכות מהכתובה את מה שלקחה מממון היתומים לצורך טובת הנאה. או שמא לא קבעו חכמים אלא שתפסיד את כל כתובתה לאחר עשרים וחמש שנה, אך לא קבעו לנכות מכתובתה באופן יחסי בכל שנה ושנה?
ומסקינן: תיקו.
שנינו במשנה: וחכמים אומרים: כל זמן שהיא בבית אביה גובה כתובתה עד עשרים וחמש שנה, לפי שאם לא גבתה עד זמן זה מוכח שמחלה על כתובתה.
אמר תמה ליה אביי לרב יוסף: וכי אפשר לומר שאשה אשר אתאי, שבאה לגבות כתובתה, קודם שקיעת החמה שנשלמת בה השנה העשרים וחמש - גובה כתובתה. ואילו אשה שבאה לגבות כתובתה לאחר שקיעת החמה - לא גביא כלל!?
וכי בההיא זמן פורתא - אחילתא!? האם בזמן הקצר הזה, מחלה לכתובתה!?
אמר ליה רב יוסף: אין, אכן כך הוא! כי כל מדת חכמים כן היא, שקבעו זמן קצוב ומוחלט.
וכמו ששנינו שבארבעים סאה מים - טובל בהם. ואילו בארבעים סאה מים חסר קורטוב [משהו] - אינו יכול לטבול בהן.
אמר רב יהודה אמר רב: העיד רבי ישמעאל ברבי יוסי לפני רבי, שאמר משום אביו: לא שנו שמפסידה האלמנה את כתובתה אם לא תובעת אותה תוך עשרים וחמש שנה, אלא במקרה שאין שטר כתובה יוצא מתחת ידיה.
אבל אם היה שטר כתובה יוצא מתחת ידיה בבית דין - גובה כתובתה לעולם, כי אילו היתה מוחלת, היא היתה מביאה כתובתה לבית דין לפני כן, ולא מחזיקה אותה בידה אחר שמחלה עליה.
ורבי אלעזר אמר: אפילו שטר כתובה יוצא מתחת ידיה - אינה גובה אלא עד עשרים וחמש שנים.
מתיב רב ששת לרבי אלעזר מהא דתניא: בעל חוב גובה את חובו לעולם, אפילו שלא בהזכרה. והיינו, על אף שלא הזכיר לתבוע את חובו אפילו במשך עשרים וחמש שנים אין בכך ראיה שמחל על חובו.
ומדייק רב ששת: היכי דמי? באיזה אופן מדברת הברייתא?
אי דלא נקט המלוה שטרא - במאי גבי?
אלא בהכרח שמדובר דנקיט שטרא.
ודוקא בעל חוב, הוא זה דלאו בר אחולי הוא, שאין המלוה מוחל על חובו מפני שאין לו סיבה למחול, שהרי המלוה נתן ללוה את כספו, והוא לא נהנה מן הלוה עד שהוא יחמחול לו חובו.
הא אלמנה, שנהנית מן היתומים, ושחיובה אינו נובע מכסף שנתנה לבעלה, אלא מהתחייבות בעלה כלפיה - אחילתא, מוחלת היא את החוב! והזמן המרובה של עשרים וחמש שנה שעבר מאז שמת בעלה, ללא שתתבע את הכתובה, מוכיח על מחילתה.
הוא רב ששת מותיב לה, מקשה לרבי אלעזר מברייתא זו, והוא עצמו גם מפרק לה, מתרץ אותה שלא תקשה לרבי אלעזר:
לעולם מדברת הברייתא בכגון דלא נקיט המלוה שטרא בידו. ולכן רק בעל חוב גובה לאחר עשרים וחמש שנה, ולא אלמנה, היות והיא מוחלת.
ומה ששאלתי אם אין לו שטר כיצד הוא גובה את החוב, יש לומר כי הכא במאי עסקינן - כשחייב מודה בחוב, אלא שהוא טוען שהמלוה מחל לו את החוב, והראיה מכך שלא תבעו. ומחדשת הברייתא שאין המלוה מוחל חובו לעולם. אבל אלמנה אכן מוחלת.
אלא, שמקשה הגמרא על יישובו של רב ששת -
והאמר רבי אלעא, כך שונין חכמים, "בעלי ברייתא": גרושה - הרי היא כבעל חוב.
היכי דמי? אי דלא נקיטא כתובה, במאי גביא?
אלא לאו, דנקיטא כתובה בידה
ויש לנו לדייק: דוקא גרושה היא כבעלת חוב, בכך דודאי לאו בת אחולי כתובה היא, כיון שגירשה בעלה. אלא, גובה כתובתה לעולם, ואפילו לא הזכירה דבר במשך עשרים וחמש שנה אודות כתובתה, כמו בעל חוב.
הא אלמנה - אחילתא, מוחלת היא לכתובתה! ומשנינן: הכא נמי, גם בעלי ברייתא זו שונים את דינם בכגון שאין שטר יוצא תחת ידו, אלא מדובר כשחייב מודה, שבזה שוה גרושה לבעל חוב, ששניהם אינם מוחלים, אבל אלמנה שאין שטר כתובתה יוצא תחת ידה, הרי היא מוחלת.
אמר רב נחמן בר יצחק: תני רב יהודה בר קזא ב"מתניתא דבי בר קזא" [בר קזא הוא שם של חכם]: אלמנה שתבעה כתובתה תוך עשרים וחמש שנה -
דף קד - ב
הרי היא כבתחלה, כאילו עתה התאלמנה, ויש לה אפשרות לתבוע את כתובתה במשך עשרים וחמש השנים מיום התביעה.
ואם היה שטר כתובה יוצא מתחת ידיה - הרי היא גובה כתובתה לעולם.
שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יעקב: ילמדנו רבינו שני דברים -
א. האם כששטר כתובה יוצא מתחת ידה, היא המחלוקת בין חכמים ורבי מאיר במשנתנו. או כשאין שטר כתובה יוצא מתחת ידה נחלקו?
ב. והלכה כדברי מי?
שלח ליה:
א. בשאין שטר כתובה יוצא מתחת ידה - מחלוקת. אבל שטר כתובה יוצא מתחת ידה - גובה כתובתה לעולם לפי כולם.
ב. והלכה כדברי חכמים.
כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, הביא מימרא, שאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: לא שנו שמוחלת כתובתה אם המתינה עשרים וחמש שנה אלא אם המתינה ולא גבתה את עיקר הכתובה, שהוא מנה לאלמנה או מאתים לבתולה.
אבל על תוספת כתובה שהוסיף לה בעלה, שהיא מתנה ואינה מכלל הכתובה עצמה, היא אינה מוחלת, ולכן יש יש לה אותה לעולם.
ורבי אבהו אמר רבי יוחנן: אפילו תוספת אין לה, לפי שגם אותה היא מוחלת.
דאמר רבי אייבו אמר רבי ינאי: תנאי כתובה - ככתובה דמי. והתוספת היא "תנאי כתובה", והיות והיא נחשבת ככתובה הרי היא מוחלת גם אותה.
אתמר נמי כדברי רבי יוחנן:
אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: לא שנו שהיא מוחלת אלא מנה מאתים, אבל תוספת כתובה - יש לה.
אמר ליה תמה רבי אבא לרב הונא: האמנם אמר רב הכי?
אמר, שאל ליה רב הונא לרבי אבא: מהו פשר שאלתך האם אמנם אמר כך רב -
האם בתורת "אישתיקן" קאמרת זאת - שהתכוונת בתמיהתך להשתיקני, כי לא יתכן שרב אמר כך.
או שמא "אשקיין" קאמרת - שבכונתך להשקותני יין, כאות תודה על כך שאמרתי לך דבר בשם רב, שחביב עליך.
אמר ליה: "אישתיקן" קאמינא! כונתי היתה להשתיקך!
חמתיה חמותו דרב חייא אריכא, אינתת אחוה הואי, היתה אשת אחיו. ואלמנה היושבת בבית אביה הואי.
וזנה רב חייא אריכא לאלמנת אחיו, לפי שהוא מת בלי בנים, והוא היה היורש - עשרים וחמש שנין בבי נשא, בהיותה בבית אביה.
לסוף עשרים וחמש שנה, הפסיק רב אחא לשלוח לה מזונות כיון שמשעה שאין מגיע לה כתובה לא מגיע לה מזונות.
אמרה ליה: הב לי מזוני, תן לי מזונות גם עתה, כבעבר!
אמר לה: לית, אין לך מזוני אלא עד עשרים וחמש שנה!
אמרה ליה: אם כן, הב לי כתובה!
אמר לה: עתה, שחלפו עשרים וחמש שנה ולא תבעת כתובתך - לא מזוני אית לך, ולא כתובה אית לך! לפי שהוא סובר כרבנן, שלאלמנה הנמצאת בבית אביה לא מגיע כתובה לאחר עשרים וחמש שנה.
תבעתיה האלמנה לדינא, קמיה דרבה בר שילא, שיתן לה מזונות או כתובה.
אמר ליה רבה בר שילא לרב חייא אריכא: אימא לי איזי, אמור לי ידידי חביבי, גופא דעובדא היכי הוה, האיך היה עצם הענין!? אמר ליה: זניתה עשרים וחמש שנים בבי נשא, בהיותה בבית אביה, ובחיי דמר ["בחיי אדוני"], דבכתפאי אמטאי לה, אני עצמי נשאתי את מזונותיה על כתפי, והבאתים לה בכל יום ויום.
אמר ליה רבה בר שילא: טעמא מאי אמור רבנן "כל זמן שהיא בבית בעלה גובה כתובתה לעולם", משום דאמרינן, משום כיסופא בושה שיש לה מהיתומים שזנים אותה הוא דלא תבעה את כתובתה, ולא משום שמחלה להם.
ואם כן, הכא נמי, כיון שכל כך כיבדת אותה, בכך שאתה בעצמך נשאת אליה את מזונותיה על כתפיך - משום כיסופא הבושה שיש לה לתבוע אותך הוא דלא תבעה עד עתה, ולא משום שמחלה לך. ולכן, זיל הב לך ותן לה את כתובתה.
לא אשגח, לא התחשב רב חייא אריכא בפסק הדין של רבה בר שילא, ולא זן אותה.
כתב לה רבה בר שילא כתב "אדרכתא", נתן לה כתב של פסק דין אניכסיה, שיש לה זכות לגבות את כתובתה מנכסיו של רב חייא אריכא [שירש את נכסי בעלה, המשועבדים לכתובתה], מכל מקום שתרצה לגבות ממנו [ולא ציין בשטר האדרכתא שיש לה לגבות דוקא מנכסי בעלה המת שירש רב אחא].
אתא רב אחא לקמיה דרבא,
אמר ליה רב אחא אריכא לרבא: חזי מר, היכי דנן! ראה הרב, כיצד דן אותי רבה בר שילא, שהוציא אדרכתא על נכסי.
אמר ליה רבא שפיר דנך רבה בר שילא! שהיות ולא שמעת בקולו, היה לו להוציא אדרכתא על נכסיך, כדי שתוכל האלמנה לגבות את המגיע לה בכתובתה!
שמעה האלמנה את פסקו של רבא, ואז אמרה ליה לרבא: אי הכי, שזכותי לגבות את כתובתי מנכסיו, ליזיל, ילך רב חייא אריכא, ולהדר לי, ויחזיר לי את כל הפירי של נכסי בעלי המת שאכל מהם, דמן ההוא יומא עד האידנא, מן היום שכתב לי רבה בר שילא את האדרכתא על נכסיו, בשווי כתובתי, עד היום הזה.
כי היות והנכסים היו שייכים לי משעה שנכתבה האדרכתא, גם פירות השדה שייכים לי מאז.
אמר לה רבא: אחוי הראי לי אדרכתיך!
חזייה, ראה רבא, דלא הוה כתוב בה "ואישתמודענא, נוכחנו [אנחנו הדיינים] לדעת דנכסים אלו שאנו מוציאים עליהם את האדרכתא, נכסי דמיתנא אינון, נכסי בעלה המת הם, המשועבדים לכתובתה".
אמר לה רבא: אדרכתא זאת - לאו שפיר כתיבא. כי נוסח האדרכתא הזה מורה שיש לה לגבות את כתובתה מנכסי רב אחא עצמו, בעוד שרק נכסי בעלה המת משועבדים לכתובתה, ואי אפשר לגבות באדרכתא שכזאת.
אמרה ליה האלמנה לרבא: תיזיל אדרכתא! "תלך" האדרכתא מכאן, ולא נתחשב בה! אך לפחות אישקול אטול את הפירות מנכסי בעלי המת [הידועים כנכסיו], מיומא דשלימי יומא אכרזתא עד השתא, מהיום שבו נשלמו שלשים הימים, מאז ששמו בית דין את הקרקע, והכריזו על שומתם ברבים. כי מאז מגיע לי לאכול את פירות השדה, לדברי הכל.
אמר לה: הני מילי שזכותו של בעל החוב לאכול מפירות השדה שהוצאה עליה אדרכתא לטובתו, היכא דלא כתיב טעותא באדרכתא.
אבל היכא דכתיב טעותא באדרכתא - לית לן בה! הרי זה כאילו לא נכתבה האדרכתא, ולכן כל עוד לא גבתה האלמנה בפועל את השדה המשועבדת לה, לא מגיע לה לאכול את פירותיה.
אמרה ליה האלמנה לרבא: והרי גם אם לא נכתב באדרכתא "אישתמודענא", שמכירים הדיינים את השדה שהיא מנכסי בעלה המת, יש להתייחס לאדרכתא כאילו נכתב בה דבר זה, שהרי בלעדיו אין תוקף לאדרכתא. והא מר, רבא, הוא דאמר: "אחריות", שעבוד קרקע הלווה למלוה על חובו, אם היא לא נכתבה במפורש בשטר - טעות סופר הוא! כי אין אדם מלוה בשטר בלי לקבל אחריות, אלא הסופר שכתב את השטר טעה ולא כתב את דבר האחריות, והרי זה כאילו נכתבה האחריות.
והוא הדין שאי כתיבת "אישתמודענא" שנכסים אלו הם נכסי המת, צריכה להחשב כטעות סופר, וכאילו היא נכתבה בשטר, שהרי פשוט הדבר שאין גובים את הכתובה אלא מנכסי המת.
אמר לה רבא: בהא, באדרכתא על גביית הכתובה שלך, ליכא למימר בה "טעות סופר" הוא. דבהא - אפילו רבה בר שילא טעי!
כי מעיקרא הוא [רבה בר שילא] היה סבור שהיות וירש רב אחא את נכסי אחיו, אין הבדל מהיכן תגבה את כתובתה, מנכסי המת או מנכסי רב אחא, כי הני והני - נכסי אחיו ונכסיו, נכסי דידיה הם. ואם כן, מה לי אם תגבה את כתובתה באדרכתא מהני, מנכסי בעלה המת, מה לי אם תגבה מהני, מנכסי רב אחא עצמו.
ואולם לא היא! לא צדק רבה בר שילא בכותבו אדרכתא שכזו!
כי אם יכולה היא לגבות באדרכתא גם מנכסי היורש, זימנין הרי לפעמים יכול להיות דאזלה האלמנה ומשבחה להו, ותשביח את נכסי היורש שהיא עתידה לגבות מהם באדרכתא, ואילו נכסי דבעלה, שלא תשביחם, לפי שאינה מתכוונת לגבות מהם, מכספי, ישארו עלובים.
ואז, לאחר שתשביח האלמנה את נכסי היורש, ולפני שתגבה אותם, אמר לה, יבוא ויאמר לה היורש: שקיל דידך, לכי וגבי את כתובתך מנכסי בעלך המת [העלובים], והב, ותני לי את נכסי דידי [המושבחים].
ואם אכן יתרחש מקרה שכזה - אתי, יביא הדבר לאפוקי להוציא לעז על בי דינא, שאינם מתקנים דברים כראוי, וגורמים הפסד לאלמנה, שתשקיע את כספה וכוחה בהשבחת שדה, ויבוא היורש ויוציא אותה ממנה.
פרק שלוש עשרה - שני דייני גזירות
מתניתין:
שני דייני גזירות [יבואר בגמרא] היו בירושלים: אדמון וחנן בן אבישלום.
חנן היה אומר שני דברים, שנחלקו עליו חכמים ולא הודו לו עליהם.
ואילו אדמון היה אומר שבעה דברים שלא הודו לו חכמים.
ואלו הם שני הדברים שנחלקו בהם חנן וחכמים:
א. מי שהלך למדינת הים, ואשתו תובעת בבית דין שיתנו לה מזונות ממכירת נכסיו -
דף קה - א
חנן אומר:
תשבע בסוף, כאשר שמעו שמת, והיא באה ליטול כתובתה, עליה להשבע שאין בידה כלום מרכוש בעלה.
ולא תשבע בתחלה, כאשר היא באה לגבות מזונותיה.
נחלקו עליו בני כהנים גדולים, ואמרו: תשבע בתחלה ובסוף.
אמר רבי דוסא בן הרכינס - כדבריהם.
אמר רבן יוחנן בן זכאי: יפה אמר חנן שלא תשבע אלא בסוף.
גמרא:
ורמינהי, שיש סתירה בין משנתנו ובין דברי הברייתא.
דתניא: שלשה דייני גזילות היו בירושלים: אדמון בן גדאי, וחנן המצרי, וחנן בן אבישלום.
א. קשיא תלת, שלשה דיינים שמזכירה הברייתא, אתרין, על שני דיינים שמזכירה משנתנו.
ב. קשיא משנתנו הנוקטת שהיו בירושלים "דייני גזירות, אגזילות על לשון הברייתא הנוקטת שהיו בה "דייני גזילות".
ומתרצת הגמרא את הסתירה הראשונה: בשלמא תלת אתרין - לא קשיא, כי רק את שני הדיינים דחשיב ליה לתנא, קתני במשנתנו, ואילו לדיין השלישי, דלא חשיב ליה, לא קתני במשנתנו. והתנא של הברייתא שנה גם אותו.
אלא "דייני גזירות" אדייני גזילות - קשיא!
אמר רב נחמן בר יצחק: לפיכך קראה משנתנו לדייני הגזלות "דייני גזרות", לפי שהם היו גוזרין גזירות [קנסות, כתשלום גבוה מהחיוב], על גזילות -
וכדתניא במסכת בבא קמא [נח ב], בענין החיוב שצריך לשלם הבעלים על נזקי בהמתו, שהם גזרו עליו לשלם יותר ממה שהזיק:
בהמה שנכנסה לרשות הניזק, וקיטמה, חתכה את ראשה של נטיעה [אילן צעיר] -
רבי יוסי אומר: גוזרי גזירות שבירושלים אומרים: התשלום עבור נזק של קטימת ראש נטיעה בת שנתה - שתי כסף. ועל קטימת נטיעה בת שתי שנים - ארבע כסף.
ומביאה הגמרא סתירה נוספת בין משנתנו, האומרת שהיו שני דייני גזירות בירושלים, לבין ברייתא אחרת האומרת שהיו בה שלשה דייני גזירות -
ורמינהי, מהא דתניא: שלשה דייני גזירות היו בירושלים: אדמון, וחנן, ונחום!
אמר רב פפא: מאן תנא, מיהו התנא ששנה בברייתא שהיה בירושלים דיין שלישי שנקרא נחום? - רבי נתן היא.
דתניא, רבי נתן אומר: אף נחום המדי - מגוזרי גזירות שבירושלים היה.
ואולם, לא הודו לו חכמים לרבי נתן, אלא לדעתם היו רק שני דיינים, אדמון וחנן.
ופרכינן: וכי תו ליכא, האם לא היו דיינים נוספים?
והאמר רבי פנחס אמר רבי אושעיא: שלש מאות ותשעים וארבעה בתי דינין היו בירושלים. והיו בה כנגדן, כמספר הזה, בתי כנסיות. וכנגדן בתי מדרשות. וכנגדן בתי סופרים!
ומשנינן: אכן דיינין - טובא הוו.
וכי קאמרינן שנים או שלשה - אדיינים גוזרי גזירות קאמרינן. אמר רב יהודה אמר רב אסי: גוזרי גזירות שבירושלים, היו נוטלין שכרן, תשעים ותשע מנה - מתרומת הלשכה.
לא רצו - מוסיפין להם.
והוינן בה: "לא רצו"!? אטו, האם בדיינים רשיעי עסקינן, שאינם רוצים בסכום זה, שהוא סכום מאד גבוה, אלא רוצים בסכום גבוה יותר!?
אלא כך אמר רב יהודה: לא ספקו, אם סכום זה לא היה מספיק להם למחייתם, אז אע"פ שלא רצו העלאה בשכרם - מוסיפין עליהן.
קרנא [שם תנא] כאשר היו שני בעלי דין מבקשים ממנו שידון ויפסוק בטענות שביניהם, הוה שקיל היה לוקח משני הצדדים שכר שווה עבור הדיון ופסק הדין -
איסתירא [מטבע], היה לוקח מזה שהיה זכאי בדין, ואיסתירא היה לוקח מזה שהיה חייב בדין - ודאין להו דינא, ואז היה דן ביניהם.
ותמהה הגמרא: והיכי עביד קרנא הכי? והכתיב [שמות כג] "ושוחד לא תקח"!?
וכי תימא, שמא תרצה לתרץ ולומר, כי הני מילי שיש איסור לדיין לקחת כסף מן בעלי הדין כדי לדון אותם ולפסוק דינם, הוא רק היכא דלא שקיל הדיין מתרוייהו, שאינו לוקח משניהם כסף בשוה עבור הדיון, אלא רק מאחד מהם, ולכן יש לחשוש דלמא אתי לאצלויי להטות דינא לטובתו.
ואילו קרנא, כיון דשקיל מתרוייהו - לא אתי לאצלויי דינא, לא יבוא להטות את הדין לצדו של אחד מהם.
אין זה תירוץ!
היות וגם כי לא אתי לאצלויי דינא - מי שרי, האם יש היתר ליקח שכר עבור הדיון והפסק -
והתניא בברייתא שאסור לקחת שוחד בכל ענין -
דתניא: זה שאמרה תורה "ושוחד לא תקח"
- מה תלמוד לומר?
אם ללמד שלא לקחת שוחד כדי לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי -
הרי כבר נאמר [דברים טז] "לא תטה משפט"!
אלא, אפילו לזכות את הזכאי ולחייב את החייב, אמרה תורה "ושוחד לא תקח"!
ומשנינן: הני מילי שאסור לדיין לקחת כסף משני הצדדים, היכא דשקיל לכסף בתורת שוחד.
אבל קרנא - בתורת אגרא הוה שקיל. לקח את הכסף כשכר עבור פסיקת הדין ולא כשוחד להטיית הדין.
אך עדיין מקשה הגמרא: ובתורת אגרא - מי שרי לדיין ליטול כסף מבעלי הדין? והתנן: הנוטל שכר לדון - דיניו בטלין!
ומשנינן: הני מילי שאסור לדיין לקחת תשלום, כאשר הוא לוקח את הכסף בתורת "אגר דינא", שתובע מהם את השכר עבור פסיקת הדין שביניהם. אך קרנא - אגר בטילא הוה שקיל. היה לוקח פיצוי על כך שהתבטל ממלאכתו בשעת הדיון, ולא נטל שכר עבור הדיון עצמו.
ותמהינן: ואגר בטילא - מי שרי?
והתניא: מכוער הדיין שנוטל שכר לדון, אלא שאם נטל, דינו דין.
ומדייקת הגמרא: היכי דמי? איך מדובר כאן?
אילימא, אם נאמר שנטל אגר דינא, תיקשי: וכי דינו דין?
והתניא: הנוטל שכר לדון - דיניו בטילין!
אלא בהכרח מדובר שנטל "אגר בטילא", וקתני בברייתא ש"מכוער הדיין" העושה זאת, ואם כן, הכיצד נטל קרנא שכר בטלה?
ומשנינן: הני מילי שמכוער הדבר, כשנוטל הדיין שכר בטלה עבור בטילא דלא מוכחא, שאין ניכר הדבר שהוא בטל ממלאכה אחרת.
ואילו קרנא - שכר בטילא דמוכחא הוה שקיל.
דהוה תהי באמברא דחמרא, ויהבי ליה זוזא.
שהיה קרנא מומחה בבדיקת היינות על ידי הרחתם, והיה אומר איזו חבית יין עתידה להתקלקל ולהחמיץ בקרוב, ואז היו מוכרים אותה ולא מפסידים את דמיה, ואיזו אינה מחמיצה אלא עומדת להתקיים. ומלאכה זו מצויה תמיד, והיו נותנים לו זוז עבורה, ולכן מוכחא מילתא שבשעה שהוא דן בה, הרי הוא בטל אז ממלאכתו. והיה מותר לו לקחת מבעלי הדין את שכר בטלתו.
ומצינו שמותר לדיין ליטול שכר בטלה במקום שזה מוכח כשכר בטלה, כי הא דרב הונא - כי הוה אתי דינא לקמיה, אמר להו רב הונא לבעלי הדין: הבו לי גברא דדלי לי בחריקאי, תנו לי אדם שידלה מים וישקה את שדותי במקומי, ואידון לכו דינא. וכיון שאינכם מעמידים אדם במקומי עליכם, לשלם לי שכר בטלתי, שאצטרך לשכור אדם במקומי שידלה את המים, ואני אעסוק בפסיקת הדין ביניכם.
אמר רבי אבהו: בא וראה כמה סמויות עיניהן של מקבלי שוחד מלראות נכוחה -
הרי כאשר אדם חש בעיניו, הוא נותן ממון לרופא, וספק אם הוא מתרפא, ספק אינו מתרפא. ואילו הן, נוטלין שוה פרוטה, ומסמין עיניהן בודאי. שנאמר: [שמות כג] "כי השוחד - יעור פקחים".
תנו רבנן: [דברים טז] "כי השוחד יעור עיני חכמים" - קל וחומר לטפשין.
"ויסלף דברי צדיקים" - קל וחומר לרשעים.
ותמהינן: מידי האם טפשים ורשעים בני דינא נינהו? וכי כשרים הם להיות דיינים!?
אלא, בהכרח, שהכי קאמר:
"כי השוחד יעור עיני חכמים" - אפילו חכם גדול ולוקח שוחד, אינו נפטר מן העולם בלא סמיות הלב.
דף קה - ב
"ויסלף דברי צדיקים" -
אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד, אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת, שייעשה לטיפש.
ואז, ביושבו לדון כשהוא טיפש, קל וחומר שיסמא אז השוחד את עינו. וזו היא כונת הברייתא האומרת "קל וחומר לרשעים".
אם דומה דיין למלך, בכך שאינו צריך להזדקק לכלום מן הבריות, הוא יעמיד ארץ במשפט. ואולם, אם דומה הוא לכהן, שמחזר על הגרנות לקבל מהאנשים תרומה - יהרסנה!
אמר רבה בר רב שילא: האי דיינא דשאיל שאילתא, ששואל מאנשים כלים או בהמות להשתמש בהם - פסול למידן דינא, כיון שהוא משוחד מהאנשים שמשאילים לו.
ולא אמרן שהוא פסול לדון בגלל שהוא שואל מאנשים, אלא דלית ליה לאושולי, שאין לו בעצמו כלים ובהמות להשאיל לאנשים אחרים, ונמצא שמשאילים לו מבלי לשאול ממנו.
אבל אם אית ליה לדיין כלים לאושולי - לית לן בה! לא איכפת לנו שישאל כלים, שאינו משוחד מכך היות וגם הוא משאיל להם.
ופרכינן: איני! והא רבא, שהיה דיין, שאיל שאילתא מדבי מאנשי בית בר מריון, אע"ג דהם לא שיילי מיניה, ובכל זאת לא נפסל רבא לדון!
ומשנינן: התם, מה ששאל מהם רבא - לאחשובינהו, להחשיב את אנשי בית בר מריון הוא דבעי. שרצה רבא להחשיבם ולכן שאל מהם אף על פי שהם לא שאלו ממנו, אך יכול היה רבא עצמו להשאילם.
אמר רבא: מאי טעמא דאסרה תורה נטילת שוחדא אפילו כדי לזכות את הזכאי? -
כיון דקביל ליה שוחדא מיניה - איקרבא ליה דעתיה של הדיין לגביה של נותן השוחד, והוי כגופיה, ואין אדם רואה צד של חובה לעצמו אפילו כשהוא מתכוון לדון משפט אמת!
מאי, ומדוע הוא קרוי "שוחד"?
לפי שהוא, הדיין המקבל את השוחד והאדם הנותן את השוחד נעשים כאילו הם גוף אחד.
אמר רב פפא: לא לידון איניש דינא למאן דרחים ליה שאהוב עליו, ולא למאן דסני ליה, ששנוא עליו.
דרחים ליה, לאהובו - לא חזי אינו רואה ליה צד חובה.
דסני ליה, לשנוא עליו - לא חזי ליה זכותא.
אמר אביי: האי צורבא מרבנן, תלמיד חכם שהוא רב העיר, דמרחמין ליה בני מתא, שאוהבים אותו בני עירו, לאו משום דמעלי טפי, אין זה מחמת שהוא מעולה ביותר, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, שאינו מוכיחם על אי קיום התורה והמצוות.
אמר רבא, מריש בתחילה, לפני שנתמניתי לדיין העיר, הוה אמינא הייתי אומר כי הני בני מחוזא, בני מחוזא [עירו של רב] - כולהו רחמו לי, כולם אוהבי.
כיון דהואי דיינא, אבל מאז שנתמניתי לדיין העיר, אמינא, אמרתי לעצמי שלא כל בני מחוזא אוהבים אותי, אלא מינייהו [אלו שאני מחייבם בדין] סנו לי, שונאים אותי, ומינייהו [אלו שאני מזכה בדין] רחמו לי, אוהבים אותי.
אך לאחר מכן, כיון דחזאי כאשר נוכחתי לדעת דמאן דמיחייב ליה האידנא, את מי שאני מחייב עתה בפסק דיני, קא זכי למחר, בדין אחר שבא לפני, אמינא, אמרתי לעצמי: אם מרחם - כולהו רחמו לי. אי מסנו - כולהו סנו לי.
תנו רבנן: [שמות כג] "ושוחד לא תקח" -
אינו צריך לומר שוחד ממון, אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור, מדלא כתיב "בצע [ממון] לא תקח".
ומבארת הגמרא: היכי דמי "שוחד דברים"?
כי הא דשמואל הוה עבר במברא, על גבי גשר את הנהר. אתא ההוא גברא, יהיב ליה לשמואל את ידיה, כדי לסייע לו לעבור.
אמר ליה שמואל: מאי עבידתיך? למה עשית זאת?
אמר ליה: דינא אית לי.
אמר ליה: פסילנא לך לדינא. פסול אני מלדון אותך, על אף שלא חשבתי על נטילת שוחד בשעה שעזרת לי.
אמימר, הוה יתיב וקא דאין דינא
פרח גדפא [בעל כנף] ארישיה, ונעמד על ראשו.
אתא ההוא גברא, שקליה, ונטלו מראשו.
אמר ליה: מאי עבידתיך? מדוע עשית זאת?
אמר ליה: דינא אית לי.
אמר ליה: פסילנא לך לדינא.
מר עוקבא הוה שדי רוקא קמיה, היה מוטל רוק לפניו.
אתא ההוא גברא, כסייה, וכיסה את הרוק.
אמר ליה: מאי עבידתיך?
אמר ליה: דינא אית לי.
אמר ליה: פסילנא לך לדינא.
רבי ישמעאל ברבי יוסי, הוה רגיל אריסיה [אריסו, המעבד את שדהו תמורת קבלת חלק מסויים מהפירות], דהוה מייתי ליה, היה מביא לו כל מעלי שבתא [ערב שבת] כנתא סל דפירי, משדהו.
יומא חד, אייתי ליה הקדים להביא לו את הפירות ביום חמישי בשבתא.
אמר ליה: מאי שנא, מה השתנה הפעם, שהקדמת להביא האידנא, עתה, ביום חמישי במקום בערב שבת!?
אמר ליה: דינא אית לי, יש לי לבוא ולדון עם בעל דיני לפניך היום, ואמינא, אגב אורחי שאני בא לפניך לדין, אייתי ליה למר.
לא קביל רבי ישמעאל ברבי יוסי מיניה.
ולא עוד, אלא אמר ליה: פסילנא לך לדינא.
אותיב זוגא דרבנן, הושיב זוג תלמידי חכמים במקומו, וקדיינין ליה.
בהדי דקאזיל ואתי, בשעה שהיה הולך ובא רבי ישמעאל ברבי יוסי, היה מחשב כיצד יכול אריסו לזכות בדין, ואמר בלבו: אי בעי, טעין הכי. ואי בעי - טעין הכי. אם רוצה הוא לטעון יכול הוא לטעון כך, ואם רוצה הוא לטעון אחרת, יכול הוא לטעון כך.
אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי, כשנוכח לדעת כמה הוא מהפך בלבו את טענותיו של אריסו כדי שיוכל לזכות בדין -
תיפח נפשם של מקבלי שוחד!
ומה אני, שלא נטלתי שוחד, ואם נטלתי מהפירות שהביא לי אריסי גם לא היה זה נטילת ממון מהנידון, שהרי פירותי שלי נטלתי - ובכל זאת כך אני חושב בזכותו של האריס בגלל שהקדים להביא את הפירות ביום אחד.
מקבלי שוחד - על אחת כמה וכמה. רבי ישמעאל בר אלישע שהיה כהן, אייתי ליה ההוא גברא "ראשית הגז" מגיזת צאנו.
אמר ליה: מהיכא את?
אמר ליה: מדוך פלן. ממקום פלוני.
אמר ליה: וכי מהתם להכא, משם, ממקום עירך ועד לכאן, לא הוה כהן למיתבא ליה, לא היה לך כהן אחר ליתן לו את ראשית הגז עד שטרחת לבוא אלי וליתן לי אותו?
אמר ליה: דינא אית לי אצלך, ואמינא, ואמרתי לעצמי, אגב אורחאי, אגב בואי אליך לדין, אייתי ליה למר, אביאנו לאדוני.
אמר ליה: פסילנא לך לדינא! ולא קביל מיניה.
אותיב ליה זוגא דרבנן וקדייני ליה.
בהדי דקאזיל ואתי, אמר: אי בעי אדם זה לזכות בדין, טעין הכי, ואי בעי - טעין הכי.
אמר: תיפח נפשם של מקבלי שוחד! ומה אני, שלא נטלתי ממנו את ראשית הגז, וגם אם נטלתי, הרי שלי נטלתי, ובכל זאת אני חושב כך, למצוא לו טענות שיכול לזכות עמן בדין.
מקבלי שוחד - על אחת כמה וכמה.
רב ענן אייתי ליה ההוא גברא כנתא סל דגילדני דבי גילי, מין דגים קטנים.
אמר ליה רב ענן: מאי עבידתיך?
אמר ליה: דינא אית לי! ולא קביל מיניה!
אמר ליה רב ענן: פסילנא לך לדינא.
אמר ליה: דינא דמר - לא בעינא. איני רוצה להתדיין לפניך, אבל קבולי לקביל מר ממני את הסל עם הדגים הקטנים, דלא למנען ועל ימנע ממני מר מאקרובי בכורים, ממצות הקרבת ביכורים שאקיים בנתינה זאת -
דתניא: [מלכים ב ד] "ואיש בא מבעל שלישה, ויבא לאלישע, איש האלהים, לחם בכורים עשרים לחם שעורים. וכרמל בצקלונו".
וכי אלישע - אוכל בכורים הוה? והרי הוא לא היה כהן אלא היה משבט גד!?
אלא, לומר לך, שכל המביא דורון לתלמיד חכם - כאילו מקריב בכורים. אמר ליה רב ענן: קבולי - לא בעינן דאיקביל ללא סיבה. אבל השתא, עתה דאמרת לי טעמא - מקבילנא.
שדריה שלח רב ענן את האדם הזה לקמיה דרב נחמן, שידון אותו, והכי שלח ליה במכתב שנתן בידו אל רב ענו: נידייניה מר להאי גברא, דאנא היות ואני, ענן - פסילנא ליה לדינא.
אמר רב נחמן כשקבל את המכתב: מדשלח לי רב ענן הכי, שמע מינה קריביה קרובו של רב ענן הוא, ולכן הוא פסול לדונו, ועלי לכבדו, כי בכך יתכבד רב ענן.
הוה קאים דינא דיתמי היה עומד לדיון דין של יתומים נגד בעל דינם, קמיה דרב נחמן.
דף קו - א
אמר רב נחמן:
האי, המצוה לכבד תלמידי חכמים, היא מצות עשה, וגם האי, המצוה לדון לפי סדר הקדימה את היתומים, שנאמר "ושפטתם צדק", גם היא מצות עשה.
סלקיה, דחה לדינא דיתמי למועד מאוחר יותר, ואחתיה וירד לדון את דיניה של אותו אדם.
כיון דחזא בעל דיניה, כיון שראה בעל דינו של אותו אדם ליקרא את הכבוד דקא עביד ליה רב ענן - איסתתם טענתיה, נסתמו טענותיו, לפי שהתייאש מלזכות בדין.
ומספרת הגמרא כי רב ענן נענש על כך שמחמת המלצתו על אותו אדם לרב נחמן, נסתתמו טענותיו של בעל דינו של אותו אדם -
רב ענן, הוה רגיל אליהו דאתי גביה, אליהו הנביא היה רגיל להתגלות לפניו, דהוה מתני ליה שהיה שונה לו את "סדר דאליהו".
כיון דעבד הכי, שהמליץ על אותו אדם בפני רב נחמן כדי שידון אותו - איסתלק ממנו אליהו, ולא התגלה אליו עוד.
יתיב ישב רב ענן בתעניתא, ובעא וביקש רחמי, ואתא אליהו אליו.
כי אתא, כאשר הגיע אליהו הוה מבעית ליה בעותי, היה מפחיד את רב ענן. ועבד תיבותא עשה רב ענן תיבה, להגן על עצמו מהפחדתו של אליהו, ויתיב קמיה, וישב בתוך התיבה לפני אליהו, עד דאפיק ליה סידריה. עד שהוציא ולימדו את כל הסדר של דברי אליהו.
והיינו דאמרי אינשי שיש שני סדרים של אליהו: סדר דאליהו רבה, שלמד מאליהו קודם לאותו מעשה, מחוץ לתיבה, וסדר אליהו זוטא שלמד מאליהו בהיותו בתיבה.
בשני בשנותיו דרב יוסף הוה ריתחא, היה כעס של הקב"ה על בריותיו, והיה רעב בארץ.
אמרי ליה רבנן לרב יוסף: ליבעי יבקש מר רחמי שיחלוף הרעב!
אמר להו רב יוסף: אין לי כח לפעול בתפילתי ! השתא, שהרי -
ומה אלישע, דכי הוו רבנן מיפטרי מקמיה, כשהיו קמים לעמוד לצאת מבית המדרש - הוו פיישי היו נשארים מהם בבית המדרש תרי אלפן ומאתן רבנן, ובכל זאת, בעידן ריתחא - לא הוה בעי רחמי! לא היה אלישע עומד להתפלל ולבקש רחמים בעת הכעס.
אנא - איבעי רחמי?
דכתיב באלישע [מלכים ב ד]:
"ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים, עשרים לחם שעורים, ו[לחם] כרמל בצקלונו [ובסך הכל עשרים ושניים לחמים].
ויאמר [אלישע למשרתו]: תן [את עשרים ושניים הלחמים] לעם, ויאכלו!
ויאמר משרתו: מה אתן זה לפני מאה איש!?"
ומדייקת הגמרא מלשון המשרת: מאי "לפני מאה איש"?
אילימא דכולהו עשרים ושניים הלחמים נתן לפני מאה איש, וכל אחד קיבל יותר מחמישית לחם, מדוע תמה המשרת על מיעוט הלחם? והרי בשני בצורת [והשנה ההיא שנת בצורת היתה] כמויות לחם שכאלו - טובא הרבה הוו, הן נחשבות!
אלא, דכל חד וחד מעשרים שניים הלחמים הוא נתן קמי לפני מאה איש. וכל אחד קיבל לאכול רק אחד חלקי מאה מהלחם. וכיון שהיו שם עשרים לחם שעורים ועוד לחם בכורים ועוד כרמל בצקלונו, נמצא שהתחלקה הכמות של עשרים ושנים לחמים בין אלפיים ומאתיים תלמידי אלישע.
כי הוו מיפטרי רבנן מבי רב - הוו פיישי היו נשארים בבית המדרש, אלפא ומאתן רבנן.
ואילו מבי רב הונא - הוו פיישי תמני מאה רבנן.
רב הונא הוה דריש את דרשתו לציבור התלמידים, בתליסר אמוראי. שהיה ציבור גדול והעמיד שלשה עשר "אמוראים", המשמיעים בקול את דבריו, כל אחד לקבוצה אחרת.
כי הוו קיימי רבנן ממתיבתא דרב הונא ונפצי גלימייהו, ומנערים את בגדיהם, הוה סליק אבקא היה עולה אבק, וכסי ליה ליומא, ומכסה את אור היום. ואז אמרי במערבא, בארץ ישראל: קמו ליה רבנן ממתיבתא דרב הונא בבלאה.
כי מיפטרי רבנן מבי רבה ורב יוסף - הוו פיישי ארבע מאה רבנן, וקרו לנפשייהו "יתמי", שהיו מועטים לעומת קודמיהם.
כי הוו מיפטרי רבנן מבי אביי, ואמרי לה מבי רב פפא, ואמרי לה מבי רב אשי - הוו פיישי מאתן רבנן וקרו נפשייהו "יתמי דיתמי ".
וכיון שהביאה הגמרא את ענין נתינת השכר מתרומת הלשכה לדייני הגזרות, מביאה הגמרא את ענינם של מקבלי שכר מתרומת הלשכה:
אמר רבי יצחק בר רדיפא אמר רבי אמי: מבקרי בהמות קדשים ממומין, שבירושלים, היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.
אמר רב יהודה אמר שמואל: תלמידי חכמים המלמדין הלכות שחיטה לכהנים, היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.
אמר רב גידל אמר רב: תלמידי חכמים המלמדים הלכות קמיצה לכהנים, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מגיהי ספרים שבירושלים, היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.
אמר רב נחמן אמר רב: נשים האורגות בפרכות שבמקדש, נוטלות שכרן מתרומת הלשכה.
ואני אומר: מקדשי בדק הבית, הואיל ופרכות - תחת בנין עשויות, ולכן דינן כבנין, שנבנה דוקא מכסף של בדק הבית.
מיתיבי לרב נחמן אמר רב, מהא דתניא: נשים האורגות בפרכות, וכן בית גרמו שהיו ממונים על מעשה לחם הפנים, ובית אבטינס שהיו ממונים על מעשה הקטרת - כולן היו נוטלות שכרן מתרומת הלשכה!
ומשנינן: התם שם מדובר בפרוכות דבבי, של שערי העזרה, שלא היו תחת הבנין.
דאמר רבי זירא אמר רב, שלשה עשר פרכות וילונות היו במקדש שני:
שבעה כנגד שבעה שערים של העזרה.
אחד לפתחו של היכל [אשר בו היו השולחן המנורה ומזבח הזהב], ואחד לפתחו של אולם [שהיה לפני ההיכל].
ב' פרוכות היו בדביר, בין ההיכל ובין קודש הקדשים.
שהיתה פרוכת אחת בסמוך לקדש הקדשים ולאחריה היה רווח של אמה, ולאחריה היתה פרוכת נוספת, בסמוך להיכל. ועשו כך, היות ובבית ראשון היה מבדיל בין ההיכל לקודש הקדשים קיר ברוחב אמה, ובבית שני, שהיה גבוה מאד, לא יכלו להעמיד את הקיר, והשאירו רווח של מקום ריק במקום הקיר, ועשו שתי פרוכות משני צדי החלל הריק.
וב' פרוכות היו כנגדן - בעליה שמעל הדביר וההיכל, כדי לתחום את מקום העליה שמעל להיכל ומקום העליה שמעל הדביר, כי קדושת העליה היא כקדושת המקום שתחתיה.
תנו רבנן: נשים המגדלות בניהן בטהרה כדי שיהיו בניהם ראויים למעשי פרה אדומה,
אבא שאול אומר: נשים יקרות נדיבות שבירושלים היו זנות אותן, ומפרנסות אותן.
בעא מיניה רב הונא מרב:
דף קו - ב
כלי שרת, שמשתמשים בהם לעבודת הקרבנות במזבח החיצון, שהוא עצמו בנין ולא כלי - מהו שיעשו מקדשי בדק הבית?
וצדדי הספק הם:
האם כלי השרת "צורך מזבח" נינהו, ולכן מקדשי בדק הבית אתו, הם באים.
או כלי שרת "צורך קרבן" נינהו, ומתרומת הלשכה, מהכסף המיועד לקרבנות היו עושין אותן?
הקדמה
קרבנות הציבור היו באים כל שנה ממחצית השקל שתרמו כל אחד ואחד מבני ישראל בכל שנה. והיו מרכזים את כל השקלים בלשכה, ותורמים מהם שקלים בשלש קופות, ומתוך שלש קופות אלו היו קונים את קרבנות הציבור.
אם היה צורך בכסף נוסף לקניית קרבנות ציבור, היו חוזרים ותורמים מן השקלים שבלשכה אל תוך הקופות.
בכסף שבקופות, מלבד קניית קרבנות הציבור, היו עושים בו שימושים נוספים לצרכי הציבור, וכפי שיתבאר להלן.
הכסף שהיה נותר בקופות הללו היה נקרא "מותר תרומת הלשכה", וגם לו היו שימושים מסויימים.
ואילו הכסף שהיה נשאר בלשכה אחר שתרמו ממנה את תרומת הלשכה, ואחר שחלפה השנה, ושוב לא היו תורמים ממנה, היה נקרא "מותר הלשכה", וגם לו היו שימושים מסויימים.
כמו כן היתה במקדש רשות של "הקדש בדק הבית", שתחת רשותה היו כל הנכסים והתרומות שאינם קדשי מזבח. ברכוש הזה היו מתקנים או בונים את כל המבנים שבבית המקדש.
אמר ליה: אין כלי שרת נעשין אלא מתרומת הלשכה.
איתיביה מהא דכתיב בדברי הימים ב [פרק כד], בענין המגבית לבדק הבית שנעשתה בימי המלך יואש:
"וככלותם לבנות ולתקן את בית המקדש, הביאו לפני המלך ויהוידע את שאר הכסף. ויעשהו כלים לבית ה', כלי שרת"
ומוכח שכלי השרת נעשים מכסף של בדק הבית.
אמר ליה: מי דאקרייך, שקרא ולימד אותך כתובי - לא אקרייך נביאי! דכתיב בנביאים ראשונים, בספר מלכים ב [פרק יב]: "אך לא יעשה מן הכסף שנועד לתקן את בית ה', ספות, כלי זהב, כלי כסף - כי לעושי המלאכה יתנוהו".
ומוכח שאין משתמשים בכסף בדק הבית לצורך עשיית כלי שרת.
ומקשינן: אי הכי, קשו קראי אהדדי!
ומשנינן: לא קשיא -
כאן שגבו והותירו, שנשאר כסף יותר מן הצורך לבדק הבית, אז היה מותר לעשות מן הכסף המיותר כלי שרת.
כאן שגבו ולא הותירו, וכיון שיש צורך בכסף לבדק הבית אין עושים ממנו כלי שרת.
ופרכינן: וכי גבו והותירו - מאי הוי? הרי לא לשם קדושת קרבן גבו אותו אלא לצורך בדק הבית, ואיך אפשר לשנות את קדושתו?
אמר רבי אבהו: "לב בית דין" מתנה עליהן, שאם הוצרכו לבדק הבית - הוצרכו, ואין לשנות את קדושתם.
ואם לאו, שישאר כסף מיותר - יהו לכלי שרת.
תנא דבי רבי ישמעאל: כלי שרת באין מתרומת הלשכה.
שנאמר [שם, בדברי הימים] "את שאר הכסף. ויעשהו כלים לבית ה', כלי שרת".
איזהו כסף שיש לו "שיריים"? - הוי אומר, זה תרומת הלשכה. שמרימים תרומה מהכסף שנאסף מכלל ישראל בתוך שלש קופות, לצורך קניית הקרבנות מהכסף ש"נתרם" בקופות. והשארית של הכסף שנשאר בלשכה היא ה"שיריים".
ולכן יש לעשות את כלי השרת מהכסף שבקופות, כי לכסף זה יש שיריים שנותרו בלשכה.
ופרכינן: ואימא, מדוע לא נאמר, שהפסוק הזה מלמד שיש לעשות כלי שרת מכספי השיריים שנשארו בלשכה גופייהו, ולא מהכסף שנתרם בתוך שלשת הקופות! כי הרי הפסוק מדבר על עשיית הכלים מ"שאר הכסף"!?
ומשנינן: כיון שנכתבה המילה "הכסף" בה"א הידיעה, צריך לעשות את הכלים מהכסף החשוב, שנתרם בקופות, ולא מן השיריים - כדאמר רבא בענין הקרבת עולת התמיד בבוקר:
"וערך עליה העולה [תמיד של בוקר] " - מלמדת ה"א הידיעה שעולת התמיד צריכה להיות חשובה, ולכן היא תהא העולה ראשונה בבוקר, שלא יקדימו קרבן אחר לפניה.
הכא נמי מה שאמר הכתוב שעשו את כלי השרת מ"שארית הכסף" - כסף ראשון, שהוא כסף חשוב, שנתרם בקופות לצורך קרבנות, ולא מן השארית של הכסף!
מיתיבי על מה ששנינו שכלי שרת באים מתרומת הלשכה, מהא דתניא:
הקטורת וכל קרבנות צבור - באין מתרומת הלשכה.
מזבח הזהב ולבונה
מזבח העולה הלשכות והעזרות - באין מקדשי בדק הבית.
חוץ לחומת העזרה - באין משירי הלשכות.
וזו היא ששנינו: חומת העיר ומגדלותיה וכל צרכי העיר - באין משירי הלשכה!
ומוכח מהברייתא הזאת שכלי השרת אינן נעשים מתרומת הלשכה!
ומשנינן: מחלוקת תנאי היא, שנחלקו בדבר.
דתנן במסכת שקלים [פרק רביעי הלכה ב]:
מותר תרומה - מה היו עושין בה? - ריקועי זהב, ציפוי לבית קדשי הקדשים
רבי ישמעאל אומר:
מותר פירות [רווחים שעשה הקדש מהקרבנות, וכפי שיתבאר להלן] - לקיץ המזבח, להקריב עליו עולות של נדבת צבור כשאין קרבנות אחרים להקריב עליו, כדי שלא יהיה המזבח שומם.
ודבר זה נקרא "קיץ", משום שבאים קרבנות הציבור לנדבה אחר הקרבת עיקר הקרבנות שהם חובה, בדומה לפירות מתוקים הבאים לקינוח סעודה, לאחר הסעודה.
מותר תרומה - לכלי שרת.
רבי עקיבא אומר: מותר תרומה - לקיץ המזבח.
מותר נסכים - לכלי שרת.
רבי חנינא סגן הכהנים אומר:
מותר נסכים - לקיץ המזבח.
מותר תרומה - לכלי שרת.
וזה וזה, רבי עקיבא ורבי חנינא סגן הכהנים, לא היו מודים בפירות, כי לדעתם אין עושים מסחר לצורך רווח בממון הקדש.
ונמצא שתנא דבי ישמעאל הסובר שעושים כלי שרת מתרומת הלשכה הוא כמו שמצינו שכך סובר רבי ישמעאל עצמו, ואילו רבי עקיבא חולק עליו.
והוינן בה: "פירות" - מאי היא?
ומשנינן: דתניא: מותר תרומה, מה היו עושין בה? - לוקחין פירות בזול, ומוכרין אותם ביוקר. והשכר הרווח המתקבל - מקיצין בו את המזבח.
וזו היא ששנינו: מותר פירות - לקיץ המזבח.
ומבארת הגמרא: מאי "זה וזה, לא היו מודין בפירות"?
דתנן: מותר שירי לשכה - מה היו עושין בהן.
לוקחין בהן יינות שמנים וסלתות, והשכר להקדש, דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: אין משתכרין בשל הקדש, ואף לא משתכרין בשל עניים.
ומבארת הגמרא את טעמו של רבי עקיבא:
בשל הקדש מאי טעמא לא משתכרים? - כי אין עניות במקום עשירות.
בשל עניים מאי טעמא לא? - דלמא מתרמי להו עניא, וליכא למיתבא ליה. שמא יזדמן לגבאי הצדקה עני, ולא תהיה להם אפשרות לתת לו כסף, כיון שהוא יהיה מושקע לעשיית רוח לצדקה.
דף קז - א
שנינו במשנה: מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות.
איתמר, רב אמר
פוסקין מזונות לאשת איש. וגובים אותם מנכסי הבעל, שמוכרים בית דין את נכסיו, ומפרנסים אותה.
ואילו שמואל אמר: אין פוסקין מזונות לאשת איש, וכפי שיבואר.
אמר שמואל: מודה לי אבא [רב, הנקרא כך לפי חשיבותו], שאין פוסקים מזונות לאשת איש בשלשה חדשים הראשונים לאחר צאתו, לפי שחזקה היא שאין אדם מניח ביתו ריקן ממזונות, וחזקה שהשאיר לה כסף לקנות ממנו מזונות.
ומבארת הגמרא:
בששמעו בו שמת, ומגיעה לה כתובה - כולי עלמא לא פליגי שבית דין פוסקים לה מזונות, עד לשיעור כתובתה. כי אין לנו לחשוש שתגבה שלא כדין. שהרי כאשר תבוא לגבות כתובתה ישביעו אותה היורשים שלא התפיס לה בעלה צרורות כסף.
שמא תאמר שיש לחוש שאמר לה בעלה "צאי מעשי ידיך במזונותיך", ולא מגיע לה מזונות, כיון שהיא קבלה עליה את מה שאמר לה בעלה, הרי עתה, משמת בעלה, אין היא משועבדת לו למעשה ידיה, ויש לה זכות לאכול מזונות כל עוד לא גבתה את כתובתה.
כי פליגי - בשלא שמעו בו שמת.
רב אמר: פוסקין, דהא משועבד לה למזונותיה.
ושמואל אמר: אין פוסקין!
ומבארת הגמרא: מאי טעמא, מהו טעמו של שמואל?
רב זביד אמר: אימא יש מקום לחשוש ולומר שצררי, צרורות כסף אתפסה לה בעלה לצורך מזונותיה.
רב פפא אמר: חיישינן שמא אמר לה בעלה: צאי מעשה ידיך במזונותיך, והיא הסכימה לכך.
מאי בינייהו של שני הטעמים, הלכה למעשה? -
איכא בינייהו:
א. גדולה, שיש לחוש בה שמא צררי אתפסה, ולא ספקה במעשי ידיה למזונותיה, לפי שהיתה שנת בצורת, או שאינה מסוגלת לעשות מלאכה המפרנסת אותה.
לצררי יש לחוש, אבל אין לחוש שמא הסכימה להתפרנס ממעשה ידיה, שהרי אינה מצליחה בכך.
ב. אי נמי, קטנה, שאינו מתפיס לה צרורות כסף, ואולם היא ספקה במעשה ידיה למזונותיה.
ומוכיחה הגמרא ממשנתנו כנגדשמואל:
תנן: מי שהלך למדינת הים, ואשתו תובעת מזונות -
חנן אמר: תשבע שלא התפיסה בעלה צרורות כסף בסוף, כשבאה לגבות כתובתה, ואולם, לא תשבע בתחלה, כשבאה לתבוע מזונות.
נחלקו עליו בני כהנים גדולים, ואמרו: תשבע בתחלה ובסוף!
ומוכיחה הגמרא: עד כאן לא פליגי אלא לענין שבועה, אם נשבעת כשבאה לגבות מזונות, אבל מזוני, יהבינן לה לפי כולם! תרגמה העמידה שמואל למשנתנו, כדי שלא תקשה לו: מדובר במשנתנו בששמעו בו שמת, שאז גם לשמואל פוסקים לה מזונות.
תא שמע ממה ששנינו בברייתא בתוספתא: מי שהלך למדינת הים, ואשתו תובעת מזונות -
בני כהנים גדולים אומרים: תשבע!
חנן אומר: לא תשבע!
ואם בא הבעל לאחר שהגבו לה מזונות, ואמר פסקתי לה מזונות, שהשארתי לה כסף עבורם - הרי הוא נאמן בשבועה להוציא ממנה את מה שגבתה.
ומוכח מגבים לה מזונות, שלא כשמואל!
ומשנינן: הכא נמי מדובר בששמעו בו שמת.
ומקשה הגמרא על התירוץ הזה:
והא "אם בא ואמר" - קאמר התנא! ואיך אמרת ששמעו בו שמת!?
ומשנינן: אם בא הבעל לאחר שמועה שמת.
תא שמע כנגד שמואל ממה ששנינו בברייתא: מי שהלך למדינת הים, ואשתו תובעת מזונות -
אם בא, ואמר: צאי מעשה ידיך במזונותיך - רשאי.
קדמו בית דין ופסקו לה מזונות - מה שפסקו פסקו! ומשנינן: הכא נמי מדובר בששמעו בו שמת.
תא שמע מברייתא נוספת נגד שמואל:
דתניא: מי שהלך למדינת הים, ואשתו תובעת מזונות, בית דין יורדים לנכסיו, וזנין ומפרנסין לאשתו.
אבל לא זנים את בניו ובנותיו.
ולא דבר אחר! וכפי שיבואר.
וכאן אי אפשר לתרץ ששמעו בו שמת, כי אז נותנים את נכסיו לבניו.
אמר רב ששת לתרץ לשמואל: כאן מדובר במשרה את אשתו על ידי שליש, שהשאיר לאפוטרופוס כסף כדי לפרנסה, ועתה אין האפוטרופוס רוצה להמשיך ולהתעסק בכך.
ולכן אין לחשוש לא לצררי, שהרי את הכסף הוא הפקיד בידי האפוטרופוס, ולא שמא קיבלה עליה להתפרנס ממעשה ידיה, שהרי הוא השליש כסף עבור מזונותיה.
ומקשינן: אי הכי, שהעמדת בכגון שהוא השליש כסף למזונות, בניו ובנותיו נמי יתפרנסו מנכסיו, שהרי גילה בדעתו שאינו מפקירם, אלא הוא רוצה שיזונו מנכסיו!
ומשנינן: כאן מדובר במפורש, כשהשרה לצורך זו, שהשליש כסף בידי השליש שיזון רק את אשתו, ולא השרה לזו, למזונות בניו ובנותיו!
ותמהה הגמרא על אוקימתא שכזאת: מאי פסקא? מנין לך לחתוך ולומר שמדובר שרוצה לזון רק את אשתו ולא את בניו!?
אלא אמר רב פפא, כך יש לתרץ:
מדובר כששמעה בו שמת, בעד אחד
ומכח השמועה הזאת נגזר החילוק בין מזונותיה ובין מזונות הבנים -
היא עצמה, דאי בעית אינסובי שאם רצונה להנשא בעד אחד, על סמך עדותו, מצי מינסבא, רשאית היא להנשא, וליטול כתובתה - מזוני נמי יהבינן לה, כל עוד לא מימשה זכותה ליטול כתובתה.
אבל בניו ובנותיו, דאי בעו למיחת אם רוצים הם לרדת ולירש לנכסיו בעדות של עד אחד שמת אביהם, לא מצו נחתי, כיון שלממון צריכים שני עדים, ורק בעדות אשה שמת בעלה הקילו חכמים לסמוך על עד אחד - מזוני נמי לא יהבינן להו.
ומבארת הגמרא: מאי דבר אחר, שאין נותנים לה?
רב חסדא אמר: אין נותנים לה תכשיט מנכסיו.
רב יוסף אמר: צדקה. שאם גובים צדקה מבני העיר, אין גובים מנכסיו, כי אין מוכרים מנכסיו אלא אם הוא כאן ואינו נותן מרצונו, ולא כשהוא לא נמצא.
דף קז - ב
ומבארת הגמרא:
מאן דאמר שאין נותנים לה תכשיט, על אף שיש צד לומר שנוח לו שתתקשט אשתו, כל שכן
צדקה שאין אנו יודעים את רצונו, שאין גובים מנכסיו.
ואילו מאן דאמר שצדקה אין גובים מנכסיו, יכול לסבור כי רק צדקה אין גובים. אבל תכשיט, יהבינן לה, דלא ניחא ליה לבעלה דתינוול.
תא שמע ראיה נוספת נגד שמואל, ממה ששנינו במסכת יבמות [מא ב]:
היבמה, אשה שמת בעלה ולא השאיר זרע, ויש לבעלה המת אח, הרי היא מתייבמת לו, או נחלצת ממנו, וכל עוד לא חלץ לה [או לא ייבם אותה] הרי היא אסורה להנשא לשוק, והיא נקראת "שומרת יבם" -
ג' חדשים הראשונים ניזונת מהנכסים של בעלה המת.
מיכן ואילך - אינה ניזונת לא מהנכסים של בעלה, ולא מהנכסים של יבם.
ואם עמד היבם בדין, שתבעתו היבמה לכנוס אותה או לחלוץ לה, וברח
והרי יבם זה שברח, על אף שהוא חייב במזונותיה משעה שהעמידה אותו בדין שיכנוס או יפטור, כיצד אנו גובים את המזונות מרכושו, והרי לשמואל צריך להיות דינו כמו בעל שהלך למדינת הים, שיש לחוש שמא צררי אתפסה, או שמא הסכימה עמו להתפרנס ממעשה ידיה!?
אמר לך שמואל: למאי ניחוש לה להאי יבם שברח, שלא למכור מרכושו כדי לזון אותה?
אי משום צררי - לא מיקרבא דעתיה של היבם לגבה של יבמתו, שהרי עדיין אין היא אשתו.
אי משום מעשה ידיה, שאמר לה שתתפרנס מהם והיא הסכימה לכך - הרי היבמה לא משתעבדא ליה ליבם למעשה ידיה, ומדוע תסכים להתפרנס מהם ולוותר על מזונותיה!
תא שמע נגד שמואל מברייתא נוספת ששנינו בתוספתא:
דתניא: האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים, ובאת, וחזרה היא לבדה, ואמרה "מת בעלי" -
רצתה - ניזונת מנכסי בעלה, ואינה גובה כתובתה.
רצתה - גובה כתובתה, ואינה ניזונית מנכסיו.
ואם אמרה "גירשני בעלי" - הרי היא מתפרנסת, והולכת עד כדי כתובתה!
ומוכח שלא חוששים לחששות של שמואל!
ודוחה הגמרא: הכא נמי, גם כאן מדובר כששמעו בו שמת.
ושמא תאמר, אם שמעו בו שמת, הרי היא יכולה להיות ניזונית מנכסיו כל זמן שלא גבתה כתובתה, אף אם היו המזונות שווים יותר מכתובתה.
ומאי שנא, מדוע שינה כאן התנא מהכלל של כל אלמנה, וקבע שאינה ניזונית אלא עד "כדי כתובתה"?
יש לומר, כי הכא שאני, היות דאיהי, היא דאפסידה אנפשה! היא גרמה לעצמה את הפסד המזונות שמעבר לכתובתה, שהרי היא אמרה שגירשה בעלה, ולדבריה לא מגיעים לה מזונות כלל, כי לגרושה אין מזונות, אלא שיכולה היא לגבות אותם כתשלום עבור כתובתה, עד לשיעור הכתובה.
תא שמע ראיה נוספת נגד שמואל מהא דתניא:
כיצד אמרו "ממאנת [קטנה שהשיאוה אחיה או אמה בנישואין דרבנן - אין לה מזונות"?
אי אתה יכול לומר בקטנה היושבת תחת בעלה, ועדיין לא מיאנה בבעלה, שהרי בעלה חייב במזונות.
אלא כגון שהלך בעלה למדינת הים, והיא לותה כסף עבור מזונותיה, ואכלה, ואחר שאכלה, היא עמדה ומיאנה בבעלה, ולכן אין לה מזונות.
ויש לנו לדייק מהברייתא: טעמא שמפסידה מזונות משום דמיאנה בו, ואינה אשתו עוד, ועקרה את נישואיה למפרע, ונמצא שלא הגיעו לה מזונות.
הא לא מיאנה בו, ובאה לבקש מזונותיה כשהיה בעלה במדינת הים - יהבינן לה מזונות!
אמר לך שמואל: הכא, בקטנה - למאי ניחוש לה?
אי משום שמא התפיסה בעלה צררי - צררי לקטנה לא מתפיס!
ואי משום שהסכימה עמו להתפרנס ממעשה ידיה - קטנה לא ספקה. אין היא מספקת לעשות כדי פרנסתה, ואינו יכול לומר לה כך, כי היא לא תסכים.
ודנה הגמרא: מאי הוה עלה? כיצד נפסקה ההלכה בענין המזונות?
כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: מעשה בא לפני רבי בבית שערים, ופסק לה מזונות.
ומעשה דומה בא לפני רבי ישמעאל בצפורי, ולא פסק לה מזונות.
תהי בה רבי יוחנן: וכי מה ראה רבי ישמעאל שלא פסק לה מזונות? הא לא נחלקו בני כהנים גדולים וחנן אלא לענין שבועה, אבל מזוני יהבינן לה!
אמר ליה רב שמן בר אבא לרבי יוחנן: כבר תרגמה תירצה והעמידה רבינו שמואל בבבל, שמשנתנו מדברת כששמעו בו שמת.
אמר ליה רבי יוחנן: באוקימתא זאת פתריתו בה כולי האי, מצאתפ פתרון ליישב את כל המקומות שיש להוכיח מהם נגד שמואל.
כי אתא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר להיפך:
מעשה בא לפני רבי בבית שערים, ולא פסק לה מזונות. לפני רבי ישמעאל בציפורי, ופסק לה מזונות.
אמר רבי יוחנן: מה ראה רבי שלא פסק לה?
דהא לא נחלקו חנן ובני כהנים גדולים אלא לענין שבועה, אבל מזונות יהבינן לה!
אמר ליה רב שמן בר אבא, כבר תרגמה שמואל בבבל: כששמעו בו שמת.
אמר ליה: פתריתו בה כולי האי.
ומביאה עתה הגמרא כמה הלכות למעשה:
א. והלכתא כותיה דרב, ופוסקין מזונות לאשת איש.
ב. והלכתא כותיה דרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב: יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה.
ג. והלכתא כותיה דרב זביד בענין כלי קוניא, שהם כלי חרס המצופים עופרת.
דאמר רב זביד: הני מאני דקוניא, כלי חרס המצופים עופרת, אם הם חיורי, לבנים, ואוכמי - שרו. הציפוי של העופרת מונע את הבליעה בחרס, ואין לחשוש להם לא משום חמץ בפסח, ולא לענין בליעה מ"גיעולי נכרים", דהיינו מאכלות אסורות, ולא ליין נסך.
ואם הם ירוקין, שמעורב בעופרת חומר שדרכו מחלחל האוכל דרך הציפוי של העופרת אל החרס - אסירי.
ולא אמרן שהם מותרים, אלא דלית בהו קרטופני, שאין בהם בקעים בציפוי העופרת. אבל אית בהו קרטופני - אסירי, כיון שהם בולעים דרך הבקעים.
מתניתין:
מי שהלך למדינת הים, והשאיר את אשתו בלי מזונות, ועמד אחד ופירנס את אשתו
חנן אומר: איבד הלה את מעותיו, ואינו יכול לתובעם מן הבעל, מהטעם שיבואר בגמרא.
נחלקו עליו בני כהנים גדולים, ואמרו: ישבע הלה כמה הוציא על מזונות אשתו של זה, ויטול את דמי המזונות מהבעל.
וכן אמר רבי דוסא בן הרכינס, כדבריהם.
אמר רבי יוחנן בן זכאי: יפה אמר חנן! הניח מעותיו על קרן הצבי!
גמרא:
תנן התם: המודר הנאה מחבירו, כגון שהדירו שניהם הנאה זה מזה [לפי רש"י בדף הבא] -
דף קח - א
שוקל לו [עבורו] את מחצית שקלו, שתורם כל אחד מישראל כדי לקנות מהם קרבנות צבור. ופורע את חובו, ופוטרו בכך מהנושה בו, ומחזיר לו אבידתו - מהטעמים שיבוארו בגמרא להלן.
ואולם, במקום שנוטלין שכר על החזרת אבידה, אם יחזיר לו את אבדתו בחינם, מרויח המאבד את השכר שהיה צריך לשלם עבור ההשבה של אבדתו. ומאידך, לא יכול המשיב ליטול שכר מחברו כיון שגם הוא מודר הנאה ממנו.
ולכן תפול הנאה להקדש! דהיינו, שמשלם המודר להקדש את שכר הטירחה שנוהגים לשלם עבור השבת אבידה, וכך שניהם אינם נהנים זה מזה.
ודנה הגמרא בדברי המשנה ההיא:
בשלמא, מובן הדבר שהוא שוקל לו את שקלו - היות ואין בכך רווח ממון לחברו, אלא רק מצוה בעלמא קעביד, בכך ששקל עבורו את מחצית השקל.
כי גם אם לא היה שוקל בשבילו, היה לו חלק בקרבנות הציבור.
דתנן: "תורמין", ממלאים שלש קופות מהכסף של "מחצית השקל", ומתוך הכסף ש"נתרם" בקופות מתוך כל הכסף, מביאים קרבנות ציבור. וכשהיו תורמים מהכסף, על ידי מילוי שלשת הקופות - היו מכוונים שתהיה התרומה על האבוד, על אותם שתרמו ונאבד שקלם, ועל הגבוי, על השקלים שגבו שלוחי בית דין אבל אינם כאן, שלא הספיקו להביאם, ואפילו על העתיד לגבות אפילו לא נגבה כלל בסופו של דבר.
והיינו, ומחזיר לו אבידתו - נמי מצוה קעביד.
אלא פורע לו את חובו, כיצד מותר הדבר, והרי הא קמשתרשי ליה! יש ביד המודר רווח ממוני מהמדיר, שהרי פרע את חובו!
אמר רב אושעיא: הא משנה זו מני היא? - חנן היא! דאמר במשנתנו שאדם אשר פירנס את אשת חברו במטרה להלוות כסף זה לבעלה עד שיחזור - איבד את מעותיו, כיון שלא אמר לבעל בשעה שפירנס את אשתו שהוא נותן לה את הכסף לשם הלואה, אף על פי שזו היתה כוונתו!
וכיון שאם היה פורע לו את חובו לשם הלואה עד שיהא לו להחזיר לו, לא היה הלה צריך לשלם לו, לפי שלא הודיע לו שהוא פורע חובו לשם הלואה, יכול הוא מעתה לפרוע לו חובו לשם מתנה, שהרי בכל ענין אין הלוה המודר צריך לשלם למדיר הפורע את הלואתו.
ורבא אמר: אפילו תימא שמשנה זו כרבנן היא, שמחייבים לשלם לו אפילו אם לא הודיע במפורש שנותן זאת כהלואה.
הכא במאי עסקינן - שלוה על מנת שלא לפרוע את החוב, שלא יתבענו המלוה ולא ילחצנו, ולכן אין לו רווח בפריעת החוב.
ודנה הגמרא בביאור מחלוקתם של רבו ורב אושעיא:
בשלמא רבא, שפיר לא אמר כרב אושעיא, דמוקים לה היות שעדיף להעמיד כרבנן, ולא כדעת חנן.
אלא רב אושעיא, מאי טעמא לא אמר כרבא?
אמר לך רב אושעיא: נהי דהנאה לית ליה משום שאינו חייב לפרעו אלא לכשירצה, בכל זאת כשפורע המדיר למודר את החוב הוא מהנהו.
דף קח - ב
כיסופא, בושה מהמלוה על כך שאינו פורע לו חובו - מי לית ליה? ובכך שהוא פורע את חובו הוא מהנהו בכך.
לישנא אחרינא:
מתניתין:
אדמון אומר שבעה שנחלקו עליו חכמים.
א. מי שמת והניח בנים ובנות.
בזמן שהנכסים מרובין - הבנים יורשים, והבנות נזונות.
ובזמן שהנכסים מועטים, שאין בהם כדי פרנסה לשנים עשר חודש - תקנו חכמים שהבנות יזונו, והבנים יחזרו על הפתחים!
אדמון אומר: וכי בשביל שאני זכר וכוחי יפה, הפסדתי, ודוקא אני צריך לחזר על הפתחים לצורך מזונותי, ולא אחותי?
אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון!
גמרא:
והוינן בה: מאי קאמר אדמון? שהרי משמע מדבריו שטענתו היא שיש לו זכות יותר מהבת, ולכן הוא תמה, האם בגלל שכוחי יפה מכח הבת עלי להפסיד. ודנה הגמרא במה יפה כח הבן מהבת?
אמר אביי: הכי קאמר אדמון: האם בשביל שאני זכר, וראוי לעסוק בתורה, הפסדתי?
אמר ליה רבא לאביי: מה טענה היא זאת? וכי רק מאן דעסיק בתורה הוא דירית, הוא יורש, עד שבא אדמון להתלונן על הפסד ירושתו מחמת שהוא לומד תורה, ואילו מאן דלא עסיק בתורה לא ירית?
אלא, אמר רבא, הכי קאמר אדמון: וכי בשביל שאני זכר, וראוי אני לירש בנכסים מרובין, הפסדתי בנכסים מועטין?
מתניתין:
התובע את חברו, והודה לו במקצת התביעה, חייב הנתבע שהודה במקצת להשבע שאינו חייב במקצת שכפר בו.
במה דברים אמורים, כשהודה לו במקצת מן התביעה. אבל אם הודה לו בדבר שלא תבעו, או שהודה לו בתביעה אחרת, אין הוא חייב שבועה.
ובמשנתנו ובגמרא להלן יתבאר מה הוא דבר אחד, ומה היא תביעה אחרת.
א. הטוען את חבירו כדי שמן, והודה לו בקנקנים רקים משמן -
אדמון אומר: הואיל והודה במקצת הטענה, כי בכלל טענתו היתה גם תביעה של הכדים, ולכן ישבע על המקצת שכפר בו, דהיינו, על השמן.
וחכמים אומרים: אין זו הודאת מקצת ממין הטענה! וטעמם יבואר בגמרא.
אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון!
גמרא:
הניחה הגמרא שהתביעה היתה לפי כולם על השמן ועל הכדים.
ואם כן, שמע מינה שלרבנן, אם טענו חטין ושעורין, והודה בשעורין, פטור משבועה מפני שאין ההודאה בשעורין מעין הטענה בחיטים, אלא הרי זה כשתי תביעות נפרדות, שבאחת הודה בכל, ובשניה כפר בכל.
והוינן בה: לימא, משנתנו תהוי תיובתא דרב נחמן אמר שמואל.
דאמר רב נחמן אמר שמואל: טענו חטין ושעורים, והודה לו באחד מהן - חייב שבועה כדין מודה במקצת!
אמר רב יהודה אמר רב: אין מדובר כאן בטוען כדים ושמן. אלא מדובר בטוענו מדה מסוימת של שמן. ונקט אותה לפי מספר הכדים, אך אינו תובע את הכדים כלל.
וכיון שזה הודה בכדים בלבד, נמצא שלא היתה ההודאה ממין הטענה.
ותמהה הגמרא על התירוץ:
אי הכי, שלא תבעו כלל כדים, מאי טעמא דאדמון הפוטרו משבועה?
אלא, אמר רבא:
דכולי עלמא לא נחלקו היכא דאמר ליה התובע: מלא עשרה כדי שמן יש לי בבורך -
שהיות והזכיר שהשמן נמצא בבור, פשיטא שרק שמן קטעין ליה, קנקנים לא קטעין ליה,, ואין זה מודה במקצת הטענה.
ואם טען: עשרה כדי שמן מלאים יש לי אצלך -
לדברי הכל שמן וקנקנים קטעין ליה, והרי הוא מודה במקצת!
כי פליגי אדמון וחכמים - היכא דאמר ליה: עשרה כדי שמן יש לי אצלך. ולא אמר "מלאים שמן".
אדמון אומר: יש בלשון הזה לשון של תביעת קנקנים בנוסף לשמן, והרי הוא מודה במקצת.
ורבנן סברי: אין בלשון הזה לשון של תביעת קנקנים.
ומדייקת הגמרא מדברי רבנן לצד ההפוך:
אלא טעמא דפטור לרבנן, הוא רק משום דאין בלשון הזה לשון תביעת קנקנים.
הא יש בלשון הזה לשון קנקנים - חייב שבועה של מודה במקצת, על אף שהקנקנים והשמן שתי תביעות של שני דברים נפרדים הן!
לימא, האם תיהוי מכאן תיובתא לדרבי חייא בר אבא.
דאמר רבי חייא בר אבא: טענו חטין ושעורים, והודה לו באחד מהם - פטור!
אמר רב שימי בר אשי: קנקנים ושמן תביעה אחת הן, כי נעשה הדבר כמי שטענו רימון בקליפתו, והודה לו על הקליפה, שחייב שבועה, היות והכל דבר אחד הוא.
מתקיף לה רבינא: אין זה דימוי נכון! כי רימון בלא קליפתו לא מינטר, אינו נשמר, ולכן הקליפה עם הפרי נחשבים לדבר אחד.
אבל שמן, מינטר נשמר הוא בבור גם בלא קנקנים!
אלא כך יש להעמיד את משנתנו:
הכא במאי עסקינן - דאמר ליה: עשרה כדי שמן יש לי אצלך!
ואמר ליה אידך: בתביעת השמן - לא היו דברים מעולם!
קנקנים נמי, רק חמשה אית לך, וחמשה לית לך -
דהיינו, שהיתה הודאה במקצת רק בתביעת הקנקנים.
אדמון אומר: יש בלשון הזה לשון תביעת קנקנים. ומגו דקמשתבע אקנקנים, משתבע נמי אשמן, על ידי דין "גלגול שבועה", שיכול התובע להשביעו עתה גם על דברים שלא היה צריך להשבע לו.
ורבנן סברי: אין בלשון הזה לשון קנקנים אלא תביעת שמן בלבד.
הלכך, מה שטענו על השמן, לא הודה לו כלל.
ומה שהודה לו על חמשת הקנקנים, לא טענו על כך כלל, ואין זו הודאה במקצת.
מתניתין:
הפוסק מעות נדונייה לחתנו בשעת הקידושין, ופשט לו את הרגל, שהראה לו את הטיט שעל רגליו, ואמר לו שרק את הטיט הזה הוא מוכן ליתן לו, ואינו מוכן לעמוד בהתחייבויותיו כלפיו.
דף קט - א
תשב בתו הארוסה עד שתלבין ראשה, שאינו חייב לכונסה לחופה כל עוד אינו מקבל את הנדוניה שפסק לו אביה.
אדמון אומר: יכולה היא הארוסה שתאמר לו: אילו אני פסקתי לעצמי [לך נדונייה בעצמי], ואיני נותנת אותה, אכן היה דיני שאשב עד שתלבין ראשי.
אבל עכשיו, שאבא שלי הוא זה שפסק לך את הנדונייה, מה אני יכולה לעשות אם הוא אינו עומד בהתחייבותו. ולכן זכותי לדרוש ממך - או כנוס אותי לאשה, או פטור אותו מהאירוסין אליך בגט.
אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון, שהצדק עמו, וכך יש לפסוק.
גמרא:
אומרת הגמרא: מתניתין, משנתנו היא דלא כי האי תנא בברייתא המעמיד את מחלוקתם של חכמים ואדמון באופן אחר.
דתניא, אמר רבי יוסי ברבי יהודה: לא נחלקו אדמון וחכמים על הפוסק מעות לחתנו ופשט לו את הרגל, שיכולה היא שתאמר לו "אבא פסק עלי, ומה אני יכולה לעשות ".
על מה נחלקו - על שפסקה היא על עצמה את נדונייתה.
שחכמים אומרים: תשב עד שתלבין ראשה. ואילו אדמון אומר: יכולה היא שתאמר "כסבורה אני שאבא נותן עלי [עבורי] את נדונייתי שפסקתי לך. ואולם עכשיו, שאין אבא נותן עלי - מה אני יכולה לעשות, או כנוס או פטור!
אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון.
תנא, שנה התנא כתוספת על הברייתא הזאת:
במה דברים אמורים שנחלקו חכמים ואדמון כשהיא פוסקת, בגדולה שפסקה עם חתנה. אבל בקטנה שפסקה נדונייה לחתנה לא נחלקו, אלא הכל סוברים ש"כופין" למלאות את פסיקתה לחתנה.
ומבארת הגמרא את דבריו:
"כופין" בקטנה לקיים את פסיקת הנדונייה - למאן? את מי כופים, ובאיזה ענין כופים?
אילימא, אם נאמר שכופים לאב שיתן את הנדונייה שהבטיחה הקטנה לחתנה, ובגדולה אין כופים אותו.
אלא, אמר רבא: כופין לבעל ליתן גט בקטנה שאינה עומדת בהתחייבותה נדונייתה, לפי שאין בדבריה ממש.
אמר רבי יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה: כל מקום שאמר רבן גמליאל "רואה אני את דברי אדמון" - הלכה כמותו.
אמר שאל ליה רבא לרב נחמן: האם אפילו בברייתא הדין כך?
אמר ליה רב נחמן: מי קאמרינן שהלכה כמותו דוקא במשנה?
בכל מקום שאמר רבן גמליאל - קאמרינן.
אמר רבי זירא אמר רבה בר ירמיה: ב' דברים שאמר חנן - הלכה כיוצא בו.
שבעה דברים שאמר אדמון - אין הלכה כיוצא בו.
ודנה הגמרא במשמעות האימרה הזאת:
מאי קאמר?
אילימא הכי קאמר: שני דברים שאמר חנן - הלכה כמותו, וכיוצא בו [כמו רבן יוחנן בן זכאי, הסבור כמוהו].
ואילו שבעה דברים שאמר אדמון - אין הלכה כמותו, ולא כיוצא בו [כרבן גמליאל הסבור כמוהו].
אי אפשר לומר כך. כי - והאמר רבי יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה: כל מקום שאמר רבן גמליאל "רואה אני את דברי אדמון" [בשלשה מקומות מתוך השבעה] - הלכה כמותו!
אלא, הכי קאמר: שני דברים שאמר חנן - הלכה כמותו, וכיוצא בו [רבן יוחנן בן זכאי].
שבעה דברים שאמר אדמון - אין הלכה כיוצא בו [כרבן גמליאל החולק עליו בארבעה דברים מתוך השבעה].
ומכאן אתה למד שרק כדברי רבן גמליאל אין הלכה [במקום שנחלק על אדמון].
הא כמותו של אדמון - הלכה בכולהו, בכל שבעת הדברים שאמר.
גם זה לא יתכן, כי:
והאמר רבי יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה: כל מקום שאמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון - הלכה כמותו.
והיינו, בשלשת הדברים שבהם אמר רבן גמליאל שהלכה כאדמון - אין, אז הלכה כאדמון.
אבל בשאר הדברים, שלא אמר רבן גמליאל שהלכה כאדמון - לא פסקינן כאדמון.
אלא, הכי קאמר:
שני דברים שאמר חנן - הלכה כמותו, וכיוצא בו.
שבעה דברים שאמר אדמון - יש מהן שהלכה כמותו וכיוצא בו, ויש מהן שאין הלכה כמותו, אלא כיוצא בו. ומבארת הגמרא: בכל מקום שאמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון - שם בלבד הלכה כמותו.
אבל אינך - בארבעת המקומות שלא רבן גמליאל את דברי אדמון, לא פוסקים הלכה כמותו.
מתניתין:
העורר על השדה, שעומד וטוען כנגד מי שקנה שדה מחברו, כי המוכר גזלה ממנו, והיא שייכת לו, ואולם, הוא המערער עצמו חתום עליה, על שטר המכירה בין המוכר לקונה בעד -
אדמון אומר: אין חתימתי על השטר מהווה הודאה על בעלות המוכר. ומה שחתמתי על שטר המכירה הוא משום שהשני, שקנה מהמוכר, נוח לי לתובעו ולהוציא את שדי ממנו. ואילו הראשון, שמכר לו את השדה, היה לי קשה הימנו, ולכן חתמתי על שטר המכירה, כדי שאוכל להוציא את שדי ממנו.
וחכמים אומרים: איבד המערער את זכותו לטעון על בעלות על הקרקע בחתימתו על שטר המכירה.
ואם לא מכר המוכר את השדה הזאת, והמשיך להחזיק בה, אלא שעשאה המחזיק בשדה הזאת "סימן" לשדה אחר -
וכגון, שמכר שדה משדותיו שאין עליה ערעור, וכשבא לתאר את גבולות השדה הנמכרת, עשה המוכר את השדה שיש עליה ערעור כ"סימן" לגבול השדה.
כגון שתיאר בשטר המכר שגבולה הצפוני של השדה שהוא מוכר לו מבין שדותיו, הוא השדה שעליה הלה מערער. וכתב בשטר במפורש ששדה זו היא שדה משדותיו, וחתם המערער על השטר הזה - איבד הלה את את זכותו לערער. לפי שלא היתה לו כל סיבה לחתום עליו, אם החא אכן שייכת לו.
גמרא:
אמר אביי: לא שנו שמאבד המערער את זכותו אלא עד החותם על השטר, שהוא יודע מה כתוב בשטר, וחותם כאישור על האמור בשטר.
אבל דיין המאשר את חתימות העדים, שאינו מעיין בגוף השטר - לא איבד את זכותו לערער כאשר אישר חתימות העדים שחתמו על שטר כזה, לפי שאין הדיין קורא את השטר, ולא ידע שהוא מאשר חתימות על שטר אשר הוא עצמו מערער על אמיתות הנכתב בו. ולכן לא איבד זכותו לערער.
דף קט - ב
דתני רבי חייא: אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן קראוהו
אבל הדיינין חותמים על אישור חתימות העדים אע"פ שלא קראוהו לשטר עצמו.
שנינו במשנה: עשאה המוחזק בשדה סימן לשדה אחר, וחתם המערער על השטר, שוב אינו יכול לערער.
אמר אביי: לא שנו שאיבד המערער את זכותו אלא בעשאה המוחזק סימן לאדם אחר, לפי שלא היה למערער לחתום על שטר שכזה. ואם חתם הודה שהיא שייכת למוחזק בה.
אבל אם עשאה המוחזק לשדה שהוא מערער עליה סימן לעצמו, למערער, וכגון שמכר המוחזק למערער שדה אחרת, ואת גבולה הוא תחם בשדה שהמערער טוען שהיא שלו [וכתב המוחזק שהיא שייכת לו] - לא איבד את זכותו, כשלא מיחה על האמור בשטר.
משום דאמר המערער: אי דלא עבדי ליה הכי, אם לא אסכים לקבל שטר זה אלא אמחה על כך שכתב בה המוחזק ששדי היא שדה שלו, ובה הוא תחם את השדה שהוא מוכר לי, לא הוה מזבין לה ניהלי.
מאי אית לך למימר? מה יש לך לטעון נגדי, דאיבעי לי למימסר מודעא של מחאה בשקט בפני שני עדים שאיני מסכים לאמור בשטר ביחס לשדה שאני מערער עליה
אין זו טענה נגדי, היות וחברך - חברא אית ליה, וחברא דחברך - חברא אית ליה, ועתידה מחאתי להתגלות, ושוב לא ימכור לי את השדה שלו.
ההוא מקרה דעשאה המוחזק את שדהו של המערער סימן לאחר.
ולאחר מכן ערער העד החותם על השטר שהשדה ההיא שייכת לו, ושכיב, ומת, ואוקים אפוטרופא, והעמידו אפוטרופוס על נכסי המערער שמת.
אתא אפוטרופוס לקמיה דאביי, לערער על השדה כדי להעמידה ברשות היורשים.
אמר ליה אביי: אם עשאה המוחזק סימן לאחר - איבד המערער שחתם על השטר הזה כעד את זכותו.
אמר האפוטרופוס: אי הוה אבוהון דיתמי קיים, הוה טעין ואמר, רק על תלם אחד שבקצה עשיתי לך, כלומר, הודיתי לך בחתימתי על השטר רק על תלם אחד בקצה שדי [שאני מערער עליה], והסכמתי שהתלם הזה שבקצה שדי יהא סימן לתחום השדה הנמכרת על ידך! שהרי לצורך התיחום די בתלם אחד הסמוך לשדה הנמכרת בשטר הזה.
אמר ליה אביי: שפיר קאמרת! דאמר רבי יוחנן: אם טען ואמר המערער שחתם על השטר [שבו שדהו מסומנת על ידי המחזיק בה כשדה של המחזיק, והיא סימן לשדה הנמכרת]: תלם אחד בלבד עשיתי לך כסימן לתחום השדה הנמכרת, ולא ויתרתי על זכותי בשאר השדה, הרי הוא נאמן.
ואם כן, לאחר שתצליח בערעורך, ותוציא את השדה של המת מהמוחזק שגזל אותה, זיל, הב ליה למוחזק שהוצאת ממנו מיהת,, לפחות תלם אחד, שהודה בו המת שהוא שייך למוחזק, אחר שחתם בשטר שהתלם הזה שייך לו והוא הסימן לשדה האחרת הנמכרת בשטר.
הוה עלה ריכבא דדיקלי, היה על התלם הזה שורה של דקלים רכובים זה על זה.
אמר ליה האפוטרופוס לאביי: אי הוה אבוהון דיתמי היה קיים, הוה טעין ואמר חזרתי ולקחתי ממנו את התלם הזה לאחר שהודיתי לו שהוא שלו, והיה נאמן על כך [עיין בתוס', מדוע יהיה נאמן על כך]!
אמר ליה אביי: שפיר קאמרת. דאמר רבי יוחנן: אם טען ואמר חזרתי ולקחתיו ממנו - נאמן.
אמר אביי: האי מאן דמוקים אפוטרופא, נוקים כי האי אפוטרופא, דידע לאפוכי בזכותא דיתמי.
מתניתין:
מי שהלך למדינת הים, ואבדה הדרך שהיתה מובילה אל שדהו בתוך השדות שסביב שדהו.
אדמון אומר: יש לו זכות לקבל חזרה לידו דרך לשדהו.
אלא שלא יטול דרך מרובה, אלא ילך לו בדרך הקצרה ביותר המובילה אל שדהו.
וחכמים אומרים: איבד הלה את זכותו לדרך אל שדהו, ולכן: יקנה לו משכניו דרך במאה מנה [דהיינו, אפילו במחיר יקר ומוגזם], או יפרח באויר.
גמרא:
והניחה עתה הגמרא שהשדות מסביב שדהו היו שייכות כולן לשכן אחד. ולכן תמהה הגמרא:
מאי טעמא דרבנן? והרי שפיר קאמר אדמון, שיכול לתבוע לו דרך בשדהו, לפי שודאי היה לו שם דרך בתוך שדותיו של זה.
אמר רב יהודה אמר רב: משנתנו מדברת בכגון שהקיפוה ארבעה בני אדם מארבע רוחותיה.
ותמהה הגמרא: אי הכי, מאי טעמא דאדמון האומר ילך בדרך קצרה? וכי מנין לו שדרך שדהו עוברת בתוך שדהו של השכן הזה?
אמר רבא: בארבעה שכנים דאתו מכח ארבעה, שקנו שדותיהם מארבעה אנשים, והרי הם באים כל אחד מכח אדם נפרד שקנו ממנו.
וכמו כן ארבעה שכנים נפרדים דאתו אפילו מכח מוכר אחד -
כולי עלמא לא פליגי, דכל אחד מהם מצי מדחי ליה.
כי פליגי - בשכן אחד דאתי מכח ארבעה, שקנה את ארבעת השדות מארבעה אנשים.
אדמון סבר: מכל מקום, ממה נפשך, דרכא אית לי גבך, שהרי אתה בלבד מחזיק בדרך שלי.
ורבנן סברי שיכול הלה לטעון: איבדת את דרכך בשדה.
ולכן, אי שתקת - שתקת. ומוכן אני למכור לך דרך לשדך בזול.
ואי לא - מהדרנא בידי להחזיר את ארבעת השטרא למרייהו, כל שדה למוכר שלה, ולא מצית לאשתעויי דינא בהדייהו. ולא תוכל לטעון כלפיהם שהדרך לשדך נמצאת ביניהם.
ונמצא שאבדת דרכך, ואני בא מכח ארבעתם, וכל אחד כשלעצמו יכול היה לדחות אותך. ואני, את זכותו של כל אחד ממוכרי השדות קניתי ממנו.
ההוא דאמר להו צואה ליורשיו בשעת מיתתו: דיקלא עץ דקל אחד יהיה לברת, לבתי.
אזול יתמי, פלוג לנכסי, ולא יהבו לה דיקלא לפי שכל אחד היה מדחה אותה אל אחיו, שתטול את הדקל בשדהו.
סבר רב יוסף למימר: היינו מתניתין, שסוברים חכמים שכל אחד מארבעת השכנים יכול לדחות אותו אצל האחרים.
אמר ליה אביי: מי דמי דין משנתנו לצואת ירושה?
התם, באבדה לו דרך שדהו, כל חד וחד מהשכנים מצי מדחי ליה אל השכן האחר.
אבל הכא, ביורשים, הרי דיקלא - גבייהו הוא. שכל הנכסים היו יחד בשעה שציוה אותם, ולכולם ביחד הוא ציוה ליתן לה דקל!
מאי תקנתייהו? דהיינו את מי מהם נחייב ליתן לה -
יבטלו את חלוקת הרכוש, ליתבו לה דיקלא, ויתנו לה דקל כל שהוא, כאילו לא חילקו עדיין את הירושה.
וליהדרו, ויחזרו וליפלגו ויחלקו את הירושה מרישא מההתחלה.
ההוא דאמר להו ליורשיו בצוואתו: דיקלא לברת.
שכיב, מת ושביק והשאיר בין הדקלים שהוריש תרי פלגי דדיקלא, שהיתה לו שותפות בשני דקלים, ובהם היתה לו בעלות רק במחצית מהם, ויש טורח יותר בגידולם ובקטיפת פירותיהם, שהרי משני עצים שכאלה מקבלים רק כמות של עץ אחד.
ונתנו לה היתומים את שני חצאי הדקלים כדקל אחד של צואת אביהם.
יתיב רב אשי, וקא קשיא ליה:
מי, האם קרו אינשי נוהגים אנשים לקרוא לתרי פלגי דיקלי "דיקלא", או לא? כי אם אין דרכם של אנשים לומר כן, הרי זה ציוה בצואתו דקל ולא שני חצאי דקלים!
אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה דרבא: אכן קרו אינשי לתרי פלגי דיקלי, "דיקלא".
ולכן היא מפסידה, לפי שהיא באה להוציא מהיתומים המוחזקים בירושה, ועליה להביא ראיה שאביה התכוון לדקל אחד בלבד.
דף קי - א
מתניתין:
המוציא שטר חוב על חברו, ותובע אותו לפרוע את הלואתו.
והלה, הלווה טוען שפרע את חובו, או טוען ששטר החוב הוא מזוייף, וכראיה לדבריו הוא הוציא שטר מכר, ובו כתוב שמכר לו המלוה את השדה שלו, והתאריך שבשטר המכר הוא לאחר התאריך שבשטר ההלואה -
אדמון אומר: יכול הוא הלווה שיאמר למלוה: אילו הייתי חייב לך, לא היה לך למכור לי את שדך, אלא היה לך להפרע לגבות את חובך שלך ממני, כשמכרת לי את השדה.
וחכמים אומרים: זה המלוה היה פקח בכך שמכר לו ללוה את הקרקע, מפני שעתה הוא יכול למשכנו, משעה שקנה הלוה ממנו את שדהו, ואילו לא היה מוכר לו את השדה, לא היה יכול למשכנו.
גמרא:
ודנה המשנה במחלוקתם של אדמון ורבנן:
מאי טעמא דרבנן? והרי שפיר קאמר אדמון שאם היה הלוה חייב לו, לא היה לו למכור שדהו אלא לגבות ממנו חובו, שהיה יכול המלוה לתפוס מהלווה את מעות המכר, בשעה שנתן לו את המעות עבור קניית השדה, כגביית חובו, ולא למכור לו עבורם את השדה!?
ומבארת הגמרא: באתרא דיהבי זוזי והדר כתבי שטרא, במקום שדרך הקונים ליתן מעות עבור הקרקע כדי לרכוש אותה בקנין כסף, ואחר כך כותבים שטר לראיה על הקנין שנעשה בכסף - כולי עלמא לא פליגי דמצי אמר ליה הלוה למלוה: אם האמת כדבריך שאני חייב לך כסף, היה לך לפרוע לגבות את שלך עבור החוב כשמכרת לי את השדה, ולא היה לך לכתוב אחר כך שטר על מכירתו! וכין שכתבת לי שטר מכר, הרי זה ראיה לדברי שפרעתי את חובי בשטר [או שהוא מזוייף].
כי פליגי - באתרא במקום דכתבי שטרא, שטר קנין על השדה. והדר, ורק אחר כך, משנעשה הקנין בשטר, יהבי זוזי, משלמים את תמורת הקנין במעות.
אדמון סבר: כיון שמעשה המכירה כשלעצמו מוכיח שאין הקונה חייב לו כסף, כי אם הוא חייב לו, לא היה למוכר למכור לו את שדהו, מעתה, אם רוצה המלוה להתחכם ולמכור לו את שדהו כדי שיוכל למשכנו -
איבעי ליה, צריך המלוה למימסר מודעא בפני עדים על כך שמכירתו נועדה כדי למשכנו, ואין בה ראיה שהקונה אינו חייב לו חוב. וכיון שלא מסר מודעא, מהווה מכירת השדה לקונה ראיה שאינו חייב לו חוב.
ורבנן סברי, שהמלוה אינו יכול למסור מודעא על כך בפני עדים, היות והדברים יגיעו לידיעת הלוה והוא ימנע מקניית השדה, כי חברך - חברא אית ליה. וחברא דחברך - חברא אית ליה. שלכל חבר יש חבר נוסף, וכך עתידים הדברים להגיע לאזניו של הלוה.
מתניתין:
שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה, והיה שטר חוב של השני מאוחר לשטר חובו של הראשון -
אדמון אומר: יכול בעל השטר המוקדם לטעון כלפי בעל השטר המאוחר: אילו הייתי חייב לך - כיצד אתה בא אחר כך ולוה ממני? והרי במקום ללות ממני היה לך לגבות את חובך ממני!
וחכמים אומרים: זה גובה שטר חובו, וזה גובה שטר חובו. ויתבארו דבריהם בגמרא.
גמרא:
אתמר: שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה -
רב נחמן אמר: זה גובה וזה גובה.
רב ששת אמר: הפוכי מטרתא - למה לי?
משל הוא למי שנושא בשני ידיו שני כלים [מרצופים] העשויים עור, כאשר משא שניהם שוה - למה לו להפוך ולהחליף את הכלים מיד ליד, והרי משאם שוה!
והוא הדין כאן, ששניהם חייבים האחד לשני, למה נגבה מכל אחד ולא נשאיר את ממון כל אחד בידו.
אלא, זה עומד בשלו, וזה עומד בשלו.
ומבארת הגמרא את מחלוקתם של רב נחמן ורב ששת:
א. בעל חוב גובה את חובו מקרקע בינונית, ולא מעידית ולא מזיבורית.
ב. יש שתי שיטות כיצד נקבעת השדה כ"בינונית" - לפי שדותיו של הלוה, או לפי השדות של כל אדם.
דכולי עלמא סוברים שאם היו לכל אחד משניהם קרקעות משלשת הסוגים, דהיינו, עידית ועידית, בינונית ובינונית, זיבורית וזיבורית - ודאי "הפוכי מטרתא" הוא, ואין טעם לומר ששניהם יגבו זה מזה, אלא כל אחד נשאר בשלו.
כי פליגי - דאית ליה לחד מהם קרקע בינונית, ולחד מהם קרקע זיבורית.
רב נחמן סבר, זה גובה וזה גובה, היות וקסבר שבשלו [בקרקעותיו של הלוה] הן שמין מהי קרקע בינונית.
ואם יש ללוה קרקע שהיא בינונית אצל כל אדם וקרקע זיבורית אצל כל אדם, אין מתחשבים בכל אדם, אלא הבינונית, שהיא המשובחת שבין כל קרקעותיו נחשבת לעידית, ובעל חובו גובה רק מהזיבורית.
ולכן אין משום "הפוכי מטרתא" כשגובים זה מזה -
כי אתי בא בעל זיבורית תחילה, וגבי ליה לבינונית של חבירו, כדין בעל חוב הגובה בינונית.
ולאחר שגבה בעל הזיבורית את הבינונית מחבירו, יש לו עתה שני סוגי קרקעות, זיבורית ובינונית, דהוה גביה הבינונית [שגבה מחברו] עידית של נכסיו. ואתא ההוא שגבו ממנו את שדהו הבינונית, ושקיל זיבורית ולא את הבינונית שגבה ממנו, כי עתה נחשבת אצלו הבינונית כעידית.
ורב ששת אמר: "הפוכי מטרתא למה לי", היות וקסבר שבקרקעותיו של כל אדם הן שמין מהי בינונית.
ולכן אין זה משנה אם יגבו זה מזה או ישאר כל אחד במקומו, כי גם אם יגבה בעל הזיבורית תחילה את הבינונית מחבירוף בעל הבינונית, סוף סוף, כי אתי ההוא שגבו ממנו את הבינונית, לגבות מחברו - הרי את הבינונית דנפשיה קשקיל, היות והבינונית נקבעת לפי קרקע כל אדם ולא לפי הקרקע שביד הלוה.
אלא שיש להקשות:
ולרב נחמן, האומר שאין כאן "הפוכי מטרתא", היות ואם יקדים ויגבה תחילה בעל הזיבורית, לא יוכל בעל הבינונית להוציא ממנו את הבינונית, כי בשלו הם שמים, ויגבה רק את הזיבורית -
מאי חזית, מה ראית לומר דאתי בעל זיבורית ברישא, שיבוא תחילה בעל הזיבורית לגבות חובו מבעל הבינונית?
מדוע לא נאמר להיפך, ליתי בעל בינונית ברישא וליגבי זיבורית, וליהדר וליגבי ניהליה!
והיינו, שתחילה יגבה בעל הבינונית מבעל הזיבורית, ואז יהיו בידיו שני סוגים של קרקעות, בינונית וזיבורית. וכיון ש"בשלו הם שמים", תהיה הבינונית שבידו נחשבת לעידית, ולא יוכל חברו לגבות ממנו אלא את הזיבורית שהיתה שלו! והפוכי מטרתא - למה לי?!
ומשנינן: לא צריכא, יש נפקא מינה בדבר, היכא דקדים בעל הזיבורית ותבעיה לבעל הבינונית.
ודוחה הגמרא את התירוץ, לפי שאין הערכת הקרקעות נעשית בשעת התביעה אלא בשעת הגביה, ואם כן, סוף סוף, גם אם יקדים בעל הזיבורית לתבוע את בעל הבינונית, הרי יחזור בעל הבינונית ויתבע בבית דין את בעל הזיבורית, וכי אתו למגבי מהקרקע - בהדי הדדי קאתו, ששני שהשטרות יוצאים בבית דין כאחד. והפוכי מטרתא למה לי! [ולא נאמר שיקדים בעל הזיבורית לגבות מבעל הבינונית, כי יגרם בכך נזק לבעל הבינונית].
ומכח הקושיה הזאת, מביאה הגמרא תירוץ אחר -
אלא, לא צריכא, יש להעמיד את מחלוקתם במקום דאית ליה לחד עידית ובינונית, ואית ליה לחד זיבורית.
מר רב נחמן סבר, בשלו הן שמין, ולכן ממה נפשך ירוויח בעל הזיבורית, ויוכל לגבות בינונית, בעוד שחברו יגבה רק זיבורית.
כי אם יקדים בעל העידית והבינונית לגבות, הרי הוא גובה רק את הזיבורית, שהיא הקרקע היחידה שבידיו. ואז, יהיו בידיו קרקעות מכל שלשת הסוגים, עידית בינונית וזיבורית, ויבוא חברו ויגבה ממנו קרקע בינונית שבנכסיו.
ואם יקדים בעל הזיבורית לגבות, הרי הוא גובה את הבינונית מחברו, ומעתה יש בידו שני סוגי קרקעות, בינונית וזיבורית, וכיון שבשלו הם שמים, נעשית הבינונית לעידית שבנכסיו, ואין חברו גובה ממנו אלא זיבורית.
ומר רב ששת סבר: בשל כל אדם הן שמין, וכיון שבשעת הגביה שניהם באים כאחד, ישאר כל אחד בשלו, כי אם יגבה תחילה בעל הזיבורית את הבינונית, יגבו אותה ממנו מיד עבור חובו לחברו.
ומקשה הגמרא על רב ששת ממשנתנו:
תנן, וחכמים אומרים: זה גובה וזה גובה! ומוכח שלדעתם אין כאן מצב של הפוכי מטרתא, לפי שבשלו הם שמים!
תרגמה תרצה רב נחמן אליבא דרב ששת: במשנתנו מדובר בכגון שלוה זה לעשר שנים, וזה לחמש שנים, ולכן הם גובים זה מזה.
ודנה הגמרא כיצד יתכן הדבר?
היכי דמי?
אילימא, אם נאמר שהיה שטרו של הראשון, בעל תאריך ההלואה המוקדם, לעשר שנים, ושטרו של השני, בעל תאריך ההלואה המאוחר, לחמש שנים, שבא לאחר זמן אל הלוה, ולוה ממנו לחמש שנים -
האם בהא לימא יאמר אדמון "אילו הייתי חייב לך, כיצד אתה לוה ממני?", הא לא מטא זמניה! הרי לא הגיע זמן הגביה, ולכן נאלץ השני, שנזקק לכסף לאחר זמן, ללוות מהראשון לחמש שנים.
אלא, שמא תאמר, שהיה שטרו של הראשון לחמש שנים, ושטרו של השני לעשר שנים.
אי אפשר לומר כך. כי היכי דמי?
אי דמטא זמניה, אם כבר הגיע זמנו של השטר הראשון להגבות - מאי טעמא דרבנן הסוברים שהוא נאמן לגבות בו? והרי צודק השני בטענתו, שאילו הייתי חייב לך, כיצד אתה לוה ממני לעשר שנים, והרי היה לך לגבות חובך ממני, שהגיע זמן פרעונו, ולא היה לך ללות ממני [כי "עבד לוה לאיש מלוה"]!? ואי דלא מטא זמניה - הא לא מטא זמניה, ומאי טעמא דאדמון? והרי אין הוא יכול לטעון כלפיו אם אני חייב לך כיצד אתה לוה ממני.
ולכן מעמידה הגמרא את מחלוקתם של חכמים ואדמון, לפי רב ששת, באופן אחר:
לא צריכא, מדובר במשנתנו בכגון דאתא השני ללות מהראשון בההוא יומא דמשלם חמש שנים מיום הלואתו, ונותר יום אחד עד לפרעון ההלואה, למחרת, והמלוה נזקק לכסף באותו היום, ובא ללות כסף ממי שהלוה לו, וכתב לו שטר על הלואתו -
מר [חכמים] סבר: עביד איניש דיזיף ליומיה. עשוי אדם ללות ליום אחד, על אף שלמחרת הוא אינו צריך להלואה, שהרי יוכל לגבות למחר את החוב שחייב לו.
ומר אדמון סבר: לא עביד איניש דיזיף ליומיה. ולכן יכול הלוה הראשון לטעון כלפי הלוה השני ששטרו פרוע או מזוייף, כיון שאם אמת הדבר שהוא חייב לו, היה השני מחכה עד למחר וגובה חובו, ולא היה לוה אצלו היום כדי שיהיה לו את הכסף קודם ביום אחד.
רמי בר חמא אמר לתרץ שלא יקשה על רב ששת ממשנתנו:
הכא, במשנתנו, מדובר שמת אחד מהשנים, ובגביה של יתמי עסקינן, דיתמי רק מיגבא גבי ממי שלוה מאביהם, אך אגבויי מהיתומים מהמטלטלים שירשו מאביהם, לא מגבינן מינייהו, היות ואין גובים מנכסי יתומים אלא מן הקרקע שהוריש להם אביהם, וכאן מדובר שאין להם קרקע בירושה.
ולכן אין לומר במשנתנו "הפוכי מטרתא למה לי", ואין קושיה ממנה על רב ששת הסובר כך.
ותמהה הגמרא על תירוצו:
והא "זה גובה, וזה גובה" - קתני במשנתנו!
ומתרצת: כונת התנא היא לומר, זה [היתומים] גובה בפועל. וזה, שנשאר בחיים, ראוי לגבות, ואין לו לגבות משום שאין ליתומים קרקע, ואין נפרעים מהם מהמטלטלים שירשו.
אמר רבא, שתי תשובות [שתי פירכות, שיש מכוחן לדחות את התירוץ, יש] בדבר:
חדא, ד"זה גובה וזה גובה" קתני! ולא קתני "זה ראוי לגבות ואין לו לגבות".
ועוד, לגבינהו ארעא ליתמי, נגבה ליתומים קרקע מהחייב לאביהם, וליהדר, ונחזור וליגבינהו לקרקע מינייהו עבור פרעון חוב אביהם, וכדרב נחמן.
דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: יתומים שגבו קרקע בחובת אביהן, בעל חוב חוזר וגובה אותן מהן!
ומסקינן: אכן, קשיא!
ומקשה הגמרא שיתכן לתרץ את המשנה בדרך אחרת: ולוקמה נעמיד את משנתנו, בכגון דאית להו ליתמי בירושת אביהם קרקע זיבורית, ואית ליה לדידיה, למי שחייב לאביהם עידית ובינונית. דאזלי יתמי, וגבו ממנו בינונית כדין בעל חוב, ומגבו ליה משלהם מקרקע זיבורית, על אף שיש להם עתה בינונית וזיבורית, דאי נמי בשל כל אדם הן שמין, אין גובים מהם מבינונית, כי הא שנינו שאין נפרעין מנכסי יתומים אלא מזיבורית!
ולכן אין אומרים במשנתנו "הפוכי מטרתא למה לי", ולא יקשה ממשנתנו לרב ששת.
ומבארת הגמרא שאין אפשרות להעמיד כך:
כי הני מילי דאמרינן "אין נפרעים מנכסי יתומים אלא מן הזיבורית", היכא דלא תפס בעל חובם את הקרקע הבינונית מהם.
אבל היכא דתפס מהם קרקע בינונית - תפס. דהיינו, הועילה תפיסתו! וכאן, הרי הוא "תפוס" בקרקע הבינונית שלו המשועבדת להם, עבור גביית חובו מהם [במידה והם יבואו להוציא ממנו את הקרקע], ולכן אין לומר שהוא ישחרר מידו את הבינונית, ויחזור ויגבה מהם זיבורית.
מתניתין:
הנושא אשה במקום מסויים, אינו רשאי לדרוש ממנה לאחר הנישואין שתעבור עמו לארץ אחרת, היות ויש שינוי מהותי בין ארץ לארץ, ואינו יכול לחייבה לשנוי זה.
ובארץ ישראל עצמה יש שלש ארצות חלוקות לענין נשואין: יהודה, ועבר הירדן, והגליל.
אין מוציאין הבעלים את נשותיהם מאחת הארצות הללו אל חברתה, אפילו אם השינוי מתבטא רק בהחלפת הארץ, ולא בהחלפת צורתו של מקום הישוב.
ולכן אין מוציאין [בתוך ארץ ישראל] אפילו מעיר שבארץ אחת לעיר דומה לה בארץ שניה, וכן אין מוציאין מכרך [עיר גדולה ומרכזית] שבארץ אחת לכרך שבארץ שניה.
אבל באותה הארץ - מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך.
דף קי - ב
אבל לא מעיר לכרך, ולא מכרך לעיר, מהטעם שיתבאר בגמרא.
מוציאין מנוה הרעה ממקום גרוע לנוה היפה. אבל לא מוציאין מנוה היפה לנוה הרעה.
רשב"ג אומר: אף לא מוציאין מנוה רעה לנוה יפה, מפני שהנוה היפה "בודק" את הגוף הבא אליו מנוה הרעה, שהמעבר ממקום רע למקום יפה גורם לשינוי אורח החיים, דבר שיכול לגרום חלאים לגוף האדם.
גמרא:
והוינן בדברי המשנה: בשלמא מכרך לעיר אין מוציאין - דבכרך הגדול שכיחי כל מילי, נמצאים כל הדברים שהיא צריכה להם, ואילו בעיר שהיא קטנה מכרך, לא שכיחי כל מילי.
אלא מעיר לכרך - מאי טעמא אין מוציאין?
מסייע ליה משנתנו לרבי יוסי בר חנינא -
דאמר רבי יוסי בר חנינא: מנין שישיבת כרכים - קשה מחמת הצפיפות שבה?
שנאמר [נחמיה יא]: "ויברכו העם לכל האנשים המתנדבים לשבת בירושלים". ומשמע שצריך "מתנדבים" שיגורו בכרך כמו ירושלים!
עוד שנינו במשנה: רשב"ג אומר. וכולי.
והוינן בה: מאי "בודק"?
כדשמואל, דאמר שמואל: כל שינוי וסת [ההנהגה של אורח החיים] אפילו לטובה - תחלת [מביא לידי] חולי מעים.
כתוב בספר בן סירא: [משלי טו] "כל ימי עני רעים".
ועל כך תמהינן: והאיכא שבתות וימים טובים, שבהם לא רע לו!
ומשנינן: כדשמואל, דאמר שמואל: כל שינוי וסת, אפילו לטובה - תחלת חולי מעים.
בן סירא אומר: אף לילות העני רעים הם.
כי בשפל גגים - גגו, נמוך הוא גג ביתו מכל הגגות שסביבו.
ובמרום הרים - כרמו. נוטע הוא את כרמו במרום ההרים, שאין הוא מקום טוב לכרמים, לפי שאין לו די ממון לקנות כרם בתחתית ההר.
ולכן, ממטר גגים, מי המטר הנשפכים על הגגות הסמוכים - נשפכים כולם לגגו הנמוך משאר הגגות.
ומעפר כרמו, הזבל שהוא מכין לזבל את כרמו שבראש ההרים - נסחף למטה, לכרמים של אנשים אחרים, הנמצאים התחתית ההר..
מתניתין:
א. הכל מעלין את בני ביתם לארץ ישראל, שזכותם לדרוש מבני ביתם לעלות עמהם לארץ, ובאם לא יעלו עמהם, הרי הם פטורים מהתחייבותיהם כלפיהם.
ואין הכל [דהיינו, הכל אין] מוציאין את בני ביתם מארץ ישראל לחוץ לארץ, שאין בזכותם לדרוש מהם לצאת עמהם.
כמו כן, הכל מעלין מארץ ישראל לירושלים.
ואין הכל [דהיינו, הכל אין] מוציאין מירושלים, אפילו לא לארץ ישראל.
אחד האנשים ואחד הנשים שווים בדין העלאה לארץ ישראל ולירושלים, וליציאה ממנה.
ב. מי שיש לו שטר חוב על חברו, וכתוב בו סכום של מטבעות מסויימות, ויש הבדל בגודל המטבעות בין הארצות, הרי המקום המצויין בשטר כמקום ההלואה הוא הקובע אלו מטבעות חייב הלוה לשלם.
אבל ביחס לתשלום מאתיים זוז של כתובת אשה, אם אירע שנשא אשה במקום אחד וגירשה במקום אחר, ויש הבדל בגודל המטבעות של הזוזים בין שני המקומות, נחלקו בדבר להלן במשנתנו, והטעם לחילוק בין מלוה לכתובה יתבאר בגמרא.
במדינת קפוטקיא היו מטבעות הזוזים גדולים ממטבעות הזוזים שבארץ ישראל.
ואם אירע שנשא אשה בארץ ישראל וגרשה בארץ ישראל - נותן לה ממעות ארץ ישראל, ואינו צריך לתת ממעות קפוטקיא שהן יקרות יותר, על אף שבכתובה נכתב מאתיים זוז גרידא, ובקפוטקיא המטבעות הללו יותר גדולות, וממילא יותר יקרות.
וכן אם נשא אשה בארץ ישראל וגרשה בקפוטקיא - נותן לה ממעות ארץ ישראל.
וכן אם נשא אשה בקפוטקיא וגרשה בארץ ישראל - נותן לה ממעות ארץ ישראל.
עד כאן דברי תנא קמא.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם נשא אשה בקפוטקיא וגירשה בארץ ישראל - נותן לה ממעות קפוטקיא.
ולדברי הכל, אם נשא אשה בקפוטקיא וגרשה בקפוטקיא - נותן לה ממעות קפ וטקיא.
גמרא:
שנינו במשנה: הכל מעלין לארץ ישראל -
והוינן בה: "הכל" - לאתויי מאי? ומשנינן: לאתויי עבדים עבריים, שיכול האדון לאלץ אותם לבוא עמו לארץ ישראל.
ולמאן דתני במשנתנו "עבדים" בהדיא, "הכל" - לאתויי מאי?
- לאתויי שיכול לחייב את בני ביתו לעלות אפילו מנוה היפה שבחוץ לארץ לנוה הרעה בארץ ישראל.
עוד שנינו במשנה: "ואין הכל מוציאין" -
"הכל" - לאתויי מאי?
- לאתויי עבד כנעני שברח מחוצה לארץ לארץ, ובעליו אינם רוצים לעלות לארץ, דאמרינן ליה לבעליו, כשבא לארץ ישראל כדי לקחתו ולהחזירו אליו: זבניה הכא, מכור את עבדך כאן בארץ ישראל, לאדם שיחזיקנו כאן, וזיל, ולך בחזרה לחוץ לארץ עם דמי מכירתו, משום מצות ישיבת ארץ ישראל.
עוד שנינו במשנה: הכל מעלין לירושלים.
והוינן בה: "הכל" - לאתויי מאי?
ומשנינן: לאתויי שיכול להעלות אפילו מנוה היפה שבארץ ישראל לנוה הרעה שבירושלים.
עוד שנינו במשנה בסיפא של החלק הראשון: ואין הכל מוציאין.
"הכל" - לאתויי מאי?
- לאתויי שאין מוציאין מירושלים אפילו מנוה הרעה שבירושלים לנוה היפה שבארץ ישראל, או שבחוצה לארץ.
ואיידי, ואגב דתנא רישא "אין מוציאין מארץ ישראל לחוצה לארץ", תנא סיפא נמי "אין מוציאין מירושלים".
תנו רבנן: אם הוא, הבעל, אומר שברצונו לעלות לארץ ישראל, והיא אומרת שרצונה הוא שלא לעלות - כופין אותה לעלות. ואם לאו, אם איננה מסכימה לעלות - תצא בגט, בלא כתובה!
ואם היא אומרת לעלות, והוא אומר שלא לעלות - כופין אותו לעלות, ואם לאו - כופין אותו שיוציא אותה בגט, ויתן כתובה.
היא אומרת לצאת מארץ ישראל או מירושלים, והוא אומר שלא לצאת - כופין אותה שלא לצאת. ואם לאו, אם היא מחליטה לצאת - תצא בגט בלא כתובה.
הוא אומר לצאת, והיא אומרת שלא לצאת - כופין אותו שלא לצאת. ואם לאו - יוציא ויתן כתובה.
שנינו במשנה בחלקה השני: נשא אשה בארץ ישראל וגרשה בקפוטקיא נותן לה ממעות ארץ ישראל.
והוינן בה: הא גופא, דברי המשנה כשלעצמה, קשיא. שהרי יש סתירה בדבריה.
מצד אחד קתני בה, שאם נשא אשה בארץ ישראל וגרשה בקפוטקיא - נותן לה ממעות ארץ ישראל.
אלמא, מוכח, בתר שאחר המקום בו נוצר השיעבודא אזלינן, והשטר נכתב בארץ ישראל.
ומאידך, אימא סיפא, ששנינו בה: אם נשא אשה בקפוטקיא, וגרשה בארץ ישראל - נותן לה ממעות ארץ ישראל.
אלמא, מוכח שבתר מקום הגוביינא אזלינן, שהוא בארץ ישראל.
והרי זה סתירה למה ששנינו תחילה ש"בתר שעבודא אזלינן"!
ומשנינן: אמר רבה, ענין זה - מ"קולי כתובה" שנו כאן.
היות שקסבר התנא במשנתנו כי חיוב כתובה, חיוב דרבנן הוא ולא מן התורה, ולכן הקלו חכמים שאם יש הבדל בשיווי המעות בין מקום השעבוד למקום הגביה, היא תגבה תמיד לפי השיעור הפחות שביניהם.
ואילו רבן שמעון בן גמליאל אומר: נותן לה ממעות קפוטקיא.
מפני שקסבר חיוב כתובה - דאורייתא הוא, ולעולם היא גובה לפי מקום ההתחייבות ולא לפי מקום הגוביינא.
תנו רבנן: המוציא שטר חוב על חבירו -
אם כתוב בו שמקום כתיבת השטר הוא בבל - מגבהו ממעות בבל.
ואם כתוב בו שמקום כתיבת השטר הוא ארץ ישראל - מגבהו ממעות ארץ ישראל.
ואם כתוב בו סתם [שלא פירט מקום כתיבת השטר] -
הרי אם הוציאו בבבל - מגבהו ממעות בבל.
ואם הוציאו בארץ ישראל - מגבהו ממעות ארץ ישראל.
ואם כתוב בו כסף סתם - מה שירצה לוה מגבהו למלוה, לפי שהמוציא מחברו עליו הראיה.
ומסיימת הברייתא: מה שאין כן בכתובה!
והוינן בה: "מה שאין כן בכתובה" - אהייא? לאיזה ענין מתייחסת מה שאמרה הברייתא "מה שאין כן בכתובה".
אמר רב משרשיא: דברים אלו ארישא דמתניתין הם אמורים, לאפוקי להוציא מדברי רשב"ג, דאמר: כתובה דאורייתא, ולדבריו הולכים אחר מקום השעבוד, ככל שטרי חוב. וקא משמע לן שהקלו בכתובה, משום שהיא מדרבנן.
שנינו בברייתא: כתוב בו כסף סתם, כגון שכתב בשטר "מאה כסף" ולא מפורט באלו מטבעות - מה שירצה לוה, מאיזה סוג מטבעות שהוא רוצה, מגבהו למלוה, אפילו מאה איסרין, שהיא מטבע הכסף הזולה ביותר!
והוינן בה: ואימא "כסף" סתם שבלשון השטר משמעותו נסכא, שצריך ליתן לו מאה חתיכות העשויות מתכת כסף, שהיות ולא ציין מטבע מסוימת מסתבר שכונתו למתכת כסף, ולכן לא ציין איזה מטבע!?
אמר רבי אלעזר: מדובר בברייתא בכגון דכתיב ביה מטבע, אלא שלא צויינה בו איזה סוג מטבע.
ועוד מקשה הגמרא: ואימא, אמור שכונת השטר היא שיתן לו פריטי [פרוטות בלבד], ויתן לו מאה פרוטות נחושת, או יתן לו כסף בשווין!? אמר רב פפא: פריטי דכספא - לא עבדי אינשי. אין עושים מטבעות של פרוטות מכסף אלא רק מנחושת, ולכן אי אפשר לומר שכוונתו לפרוטות.
תנו רבנן: לעולם ידור אדם בארץ ישראל, אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל, ואפילו בעיר שרובה ישראל
שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה,
וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה.
שנאמר [ויקרא כה]: "לתת לכם את ארץ כנען - להיות לכם לאלהים".
והרי יש לתמוה: וכי כל שאינו דר בארץ אין לו אלוה?
אלא לומר לך, כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים!
וכן בדוד, הוא [הכתוב] אומר [שמואל א כו]: "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה', לאמר: לך עבוד אלהים אחרים".
וכי מי אמר לו לדוד "לך עבוד אלהים אחרים"?
אלא, לומר לך: כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים. ודוד היה נאלץ לברוח מארץ ישראל אל מלך מואב ואל אכיש.
רבי זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יהודה, משום דבעא למיסק שרצה לעלות לארץ ישראל, וחשש שאם יראה אותו רב יהודה הוא יאסור עליו לעלות לשם.
דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל בזמן הזה עובר בעשה.
דף קיא - א
שנאמר:
[ירמיהו כז] בבלה יובאו. ושמה יהיו - עד יום פקדי אותם, נאם ה'.
ורבי זירא סבר, שההוא קרא בכלי שרת כתיב, כמבואר בפסוק הקודם, המדבר בכלי שרת, ולא בבני אדם.
ורב יהודה סבר, כתיב קרא אחרינא [שיר השירים ב]: השבעתי אתכם בנות ירושלים, בצבאות או באילות השדה, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה [שאוהב ה' את עמו, ומושיבם בארצו] - עד שתחפץ.
ורבי זירא סבר, שההוא קרא מלמד שלא יעלו ישראל לארץ ישראל בחומה, ביד חזקה. אבל מותר לכל אחד לעלות כלעצמו, שלא בכח.
ורב יהודה סבר, שקרא "השבעתי" אחרינא כתיב, האוסר לעלות אפילו שלא בכח.
ורבי זירא סבר, שההוא "השבעתי" אחרינא - מיבעי ליה לכדרבי יוסי ברבי חנינא. דאמר: ג' שבועות הללו - למה?
אחת, שלא יעלו ישראל בחומה, יחד, ביד חזקה.
ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם.
ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי.
ורב יהודה סבר [שיר השירים ב] שיש כפל בלשון השבועה, שהרי "אם תעירו, ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ", כתיב, ונמצא שיש כאן שש שבועות, ואחת מהן באה ללמד כדבריו, שאסור לעלות מבבל לארץ ישראל גם לכל יחיד!
ורבי זירא סבר שכפל הלשון, מיבעי ליה ללמד כדרבי לוי, דאמר: שש שבועות הללו - למה?
תלתא - הני דאמרן.
ואינך, השלש הנוספות - שלא יגלו נביאים שביניהם את הקץ, ושלא ירחקו
[שיר השירים ב] "בצבאות או באילות השדה" - אמר רבי אלעזר, אמר להם הקב"ה לישראל: אם אתם מקיימין את השבועה מוטב.
ואם לאו - אני מתיר מפקיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה שהן מאכל לחיות השדה.
אמר רבי אלעזר: כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון.
שנאמר [ישעיהו לג] "ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשוא עון".
אמר ליה רבא לרב אשי: אנן, בסובלי חלאים מתנינן לה.
אמר רב ענן: כל הקבור בארץ ישראל - כאילו קבור תחת המזבח.
כתיב הכא [שמות כ]: "מזבח אדמה תעשה לי".
וכתיב התם [דברים לב] "וכפר אדמתו עמו".
עולא הוה רגיל דהוה סליק לעלות לארץ ישראל.
נח נפשיה בחוץ לארץ.
אתו, באו ואמרו ליה לרבי אלעזר.
אמר רבי אלעזר: אנת עולא: אתה עולא, קורא אני עליך את דברי הנביא בספר עמוס [פרק ז] "על אדמה טמאה תמות".
אמרו לו לרבי אלעזר: אבל ארונו של עולא בא מבבל לארץ ישראל, כדי שיקברוהו בארץ.
אמר להם: אינו דומה מי שאדמת ארץ ישראל קולטתו מחיים, למי שהיא קולטתו רק לאחר מיתה.
ההוא גברא שגר בארץ ישראל, דנפלה ליה יבמה ליבום, והיתה היבמה מתגוררת בבבל, במקום הנקרא "בי חוזאה".
אתא היבם לקמיה דרבי חנינא, אמר ליה, ושאלו: מהו למיחת האם מותר לי לעזוב את הארץ, וליבמה במקום מגוריה, בבבל?
אמר ליה רבי חנינא: אחיו נשא כותית [כינוי חריף לעזיבתו את ארץ ישראל], ומת, ברוך המקום שהרגו! והוא ירד אחריו?
אמר רב יהודה אמר שמואל: כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל, כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות. כי בבל היא מקום תורה, והעוזב אותה עוזב מקום תורה.
רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: אפילו מפומבדיתא לבי כובי הסמוכה אין לצאת, שאין זה מקום תורה.
ההוא דנפק מפומבדיתא לבי כובי, שמתיה רב יוסף.
ההוא דנפק מפומבדיתא לאסתוניא, שכיב, מת.
אמר אביי: אי בעי האי צורבא מרבנן הוה חיי אילו לא היה יוצא לשם.
רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: כשרין שבבבל - ארץ ישראל קולטתן, כשרין שבשאר ארצות - בבל קולטתן.
והוינן בה: למאי, לאיזה ענין זה נאמר?
אילימא לענין יוחסין?
והאמר מר: כל הארצות נחשבות כעיסה [ספק תערובת כעיסה המעורבת] לארץ ישראל, לענין יוחסין.
וארץ ישראל - עיסה לבבל!
אלא לענין קליטה לקבורה.
אמר רב יהודה: כל הדר בבבל - כאילו דר בארץ ישראל, שנאמר: [זכריה ב] הוי ציון, המלטי יושבת בת בבל.
אמר אביי, נקטינן: בבל, לא חזיא חבלי דמשיח!
תרגמה העמידה אהוצל דבנימין, וקרו ליה על שם ההצלה מחבלי משיח "קרנא דשיזבתא".
אמר רבי אלעזר: מתים שבחוץ לארץ אינם חיים, שנאמר: [יחזקאל כו] ונתתי צבי בארץ חיים.
ארץ שצביוני בה - מתיה חיים.
שאין צביוני בה - אין מתיה חיים.
מתיב רבי אבא בר ממל: [ישעיהו כו] "יחיו מתיך, נבלתי יקומון"
מאי לאו, "יחיו מתיך" - מתים שבארץ ישראל.
"נבלתי יקומון" - מתים שבחוץ לארץ.
ומאי "ונתתי צבי בארץ חיים"? - אנבוכד נצר מלך בבל הוא דכתיב,
דאמר רחמנא: מייתינא עלייהו מלכא, אביא כנגד עם ישראל מלך דקליל כי טביא, שהוא קל כצבי!?
אמר ליה: רבי, מקרא אחר אני דורש: [ישעיהו מב] נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה. ומשמע שרק בארץ ישראל יחיו!
אמר ליה: ואלא הכתיב "נבלתי יקומון", שמשמעותו תחיית המתים בכל מקום!?
אמר ליה: ההוא קרא בנפלים הוא דכתיב.
ורבי אבא בר ממל, האי "נותן נשמה לעם עליה" - מאי עביד ליה?
מיבעי ליה לכדרבי אבהו.
דאמר רבי אבהו: אפילו שפחה כנענית שבא"י - מובטח לה שהיא בת העולם הבא. כי כתיב הכא: "לעם עליה".
וכתיב התם: [בראשית כב] שבו לכם פה עם החמור - עם הדומה לחמור.
"ורוח להולכים בה" -
אמר רבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל - מובטח לו שהוא בן העולם הבא.
והוינן בה: ולרבי אלעזר, וכי אפילו צדיקים שבחוץ לארץ אינם חיים בתחיית המתים? אמר רבי אילעא: על ידי גלגול לארץ ישראל, ושם הם יחיו.
מתקיף לה רבי אבא סלא רבא: גלגול לצדיקים צער הוא!
אמר אביי: מחילות נעשות להם בקרקע.
[בראשית מז] ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם -
אמר קרנא: דברים בגו, יודע היה יעקב אבינו שצדיק גמור היה, ואם מתים שבחוצה לארץ חיים - למה הטריח את בניו לעלות ולקוברו בארץ ישראל? - משום שחשש יעקב שמא לא יזכה למחילות.
כיוצא בדבר אתה אומר:
[בראשית נ] וישבע יוסף את בני ישראל. וג ומר,
אמר רבי חנינא: דברים בגו, יודע היה יוסף בעצמו שצדיק גמור היה, ואם מתים שבחוצה לארץ חיים, למה הטריח את אחיו להובילו במדבר ארבע מאות פרסה? משום שחשש יוסף שמא לא יזכה למחילות.
שלחו ליה אחוהי לרבה אחיו של רבה שהיו בארץ ישראל, שלחו לו מכתב ובו דברי שכנוע שיעלה ויצטרף אליהם, וכך כתבו לו: יודע היה יעקב שצדיק גמור היה וכו',
ואילפא אף מוסיף בה דברים: מעשה באחד שהיה מצטער על אשה אחת לשאתה, וביקש לירד אחריה לחוץ לארץ כדי לשאת אותה שם. כיון ששמע כזאת, גלגל בעצמו שסבל ונמנע לרדת עד יום מותו.
ואף אתה, אחינו רבה, אף על פי שחכם גדול אתה, אינו דומה לומד מעצמו ללומד מרבו, ויפה לך לעלות וללמוד כאן מפי הרב.
ואם תאמר, אין לך רב!
יש לך רב!
ומנו? - רבי יוחנן!
ואם אין אתה עולה, הזהר בשלשה דברים:
אל תרבה בישיבה - שישיבה קשה לתחתוניות,
ואל תרבה בעמידה - שעמידה קשה ללב,
ואל תרבה בהליכה - שהליכה קשה לעינים,
אלא שליש בישיבה, שליש בעמידה, שליש בהילוך,
כל ישיבה שאין עמה סמיכה - עמידה נוחה הימנה.
והוינן בה: עמידה סלקא דעתך?
והאמרת: עמידה קשה ללב!
דף קיא - ב
אלא, ישיבה
שאין בה סמיכה - עמידה שיש בה סמיכה נוחה הימנה.
והוסיפו למכתבם גם דברי תורה:
וכן אמרו יצחק ושמעון ואושעיא אמרו דבר אחד: הלכה כרבי יהודה בפרדות, וכפי שיבואר.
דתניא, רבי יהודה אומר: פרדה הנוצרת מזיווג של סוס וחמור, שתבעה להרבע, אין מרביעין עליה לא סוס, ולא חמור, אלא מינה בלבד, כי יש בכך משום כלאיים. היות ורבי יהודה מסתפק אם חוששים לזרע האב או לא.
אבל לדעת חכמים, אין חוששים לזרע האב, ולכן אם נולדה הפרידה מאתון שבא עליה סוס, מרביעים עליה חמור, ואם נולדה הפרידה מסוסה שבא עליה חמור מרביעים עליה סוס.
אמר רב נחמן בר יצחק: יצחק - זה רבי יצחק נפחא,
שמעון - זה רבי שמעון בן פזי,
ואמרי לה ריש לקיש,
אושעיא - זה רבי אושעיא ברבי.
שנינו לעיל: אמר רבי אלעזר: עמי הארצות אינן חיים.
שנאמר: [ישעיהו כו] מתים בל יחיו וגו'.
תניא נמי הכי: מתים בל יחיו -
יכול לכל?
תלמוד לומר: "רפאים בל יקומו". במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר.
אמר ליה רבי יוחנן לרבי אלעזר: לא ניחא למרייהו, דאמרת להו הכי. כי ההוא קרא במרפה עצמו לעבודת כוכבים הוא דכתיב!
אמר ליה רבי אלעזר: מקרא אחר אני דורש,
דכתיב: [ישעיהו כו] כי טל אורות טליך וארץ רפאים תפיל,
כל המשתמש באור תורה - אור תורה מחייהו,
וכל שאין משתמש באור תורה - אין אור תורה מחייהו. כיון דחזייה רבי אלעזר דקמצטער רבי יוחנן על דבריו, אמר ליה: רבי, מצאתי להן למרפים מן התורה, תקנה מן התורה!
[דברים ד] ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום - וכי אפשר לו לאדם לדבוקי בשכינה?
והכתיב: [דברים ד] כי ה' אלהיך אש אוכלה!
אלא, כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה.
כיוצא בדבר אתה אומר: [דברים ל] לאהבה את ה' אלהיך ולדבקה בו - וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה?
אלא, כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה.
אמר רבי חייא בר יוסף: עתידין צדיקים בתחיית המתים שמבצבצין ועולין בירושלים. שנאמר [תהלים עב]: "ויציצו מעיר כעשב הארץ".
ואין עיר אלא ירושלים. שנאמר [מלכים ב יט] "וגנותי אל העיר הזאת".
ואמר רבי חייא בר יוסף: עתידים צדיקים שיעמדו בתחיית המתים במלבושיהן. קל וחומר מחטה - מה חטה, שנקברה ערומה - יוצאה מהאדמה כשהיא לבושה בכמה לבושין -
צדיקים, שנקברו בלבושיהן - על אחת כמה וכמה שיקומו מן האדמה לתחיה בלבושיהם.
ואמר רבי חייא בר יוסף: עתידה ארץ ישראל, שתוציא גלוסקאות וכלי מילת שנאמר [תהלים עב] "יהי פסת בר בארץ".
תנו רבנן: כתיב בספר תהלים "יהי פסת בר בארץ, בראש הרים" -
מכאן אמרו חכמים: עתידה חטה שתתמר כדקל, ועולה בראש הרים
ושמא תאמר, יש צער לקוצרה לחיטה, מחמת הטירחה עקב גובהה!
תלמוד לומר בהמשך הכתוב: "ירעש כלבנון - פריו".
מלמד הכתוב שהקב"ה מביא רוח מבית גנזיו, ומנשבה עליה, ומשרה את סלתה,,, שהרוח הנושבת משירה את גרעיני החטה, ואף כותשת אותם לקמח, ומנפה את הפסולת, ונשארת סולת נקיה.
ואדם יוצא לשדה, ומביא מלא פיסת ידו מהסולת שבשדה, וממנה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו.
וממשיכה הברייתא בביאור פסוקים אודות מעלת פירותיה של ארץ ישראל: כתיב בספר דברים, בשירת האזינו: "עם חלב כליות חטה".
מכאן אמרו חכמים: עתידה חטה בארץ ישראל שתהא כשתי כליות של "שור הגדול".
ואל תתמה, שהרי שועל קינן בתוך לפת, שהיתה הלפת כה גדולה עד שהשועל ניקב אותה עד שהיה בחלל הנקב מקום רחב, ובו קבע השועל את מקום דירתו, והוליד בו ולדות. [רש"י. כי "קינן" הוא מלשון "קן", הנבנה לצורך גידול ולדות].
ושקלוהו ללפת לאחר שנחסר ממנו מקום ה"קן" של השועל, ומצאו בו במה שנותר - משקל של ששים ליטרין, שנמדדו במידת הליטרא של צפורי.
תניא, אמר רבי יוסף: מעשה בשיחין, באחד שהניח לו אביו שלשה בדי חרדל, ונפשח נחלק אחד מהן מהקלח, ונמצאו בו תשעה קבין חרדל.
ובעציו של אותו צמח החרדל - סיככו בו "סוכת יוצרין" [סוכה המשמשת את יוצרי כלי חרס].
אמר רבי שמעון בן תחליפא: קלח של כרוב הניח לנו אבא, והיינו עולים ויורדים בו בסולם.
וכתיב בהמשך הכתוב בפרשת האזינו [דברים לב]: "ודם ענב תשתה חמר".
מכאן אמרו חכמים: לא כעולם הזה - העולם הבא.
העולם הזה - יש בו צער, כי אם רוצה אדם יין, צריך הוא תחילה לבצור את הענבים מהכרם, ולאחר מכן הוא צריך לעמול ולדרוך אותם בגת.
ואילו בזמן העולם הבא - מביא אדם ענבה אחת, בקרון או בספינה, ומניחה בזוית ביתו, ומספק הימנה יין כפטוס גדול [מיכל גדול המכיל כור יין].
ועציו של אשכול הגפן, מסיקין בו את האש שתחת התבשיל.
ואין לך כל ענבה וענבה, שאין בה שלשים גרבי יין.
שנאמר "ודם ענב תשתה חמר".
ודרשו חכמים את דברי הכתוב "ודם ענב תשתה", שתהיה השתיה של היין ישר מן הענב, ללא צורך בעשייתו.
ואת הריבוי הגדול של יין שיתקבל מענב אחד, דרשו חכמים מהמילה "חמר" -
אל תקרי חמר אלא חומר [מידה של כור, שיש בו שלשים סאים].
כי אתא רב דימי אמר, מאי דכתיב: [בראשית מט] אוסרי לגפן עירה?
אין לך כל גפן וגפן שבא"י שאין צריך עיר אחת לבצור, להניח עליו את אשכולות הענבים.
[בראשית מט] ולשורקה בני אתונו - אין לך כל אילן סרק שבא"י שאינו מוציא משוי שתי אתונות;
ושמא תאמר, אין בו הרבה יין? תלמוד לומר: כבס ביין לבושו. שהיין רב כמו מים, עד שהוא משמש כמים לכביסה.
ושמא תאמר, אינו אדום?
תלמוד לומר: ודם ענב תשתה חמר;
ושמא תאמר, אינו מרוה? אינו משכר?
תלמוד לומר: סותה;
ושמא תאמר, אין בו טעם?
תלמוד לומר: חכלילי עינים מיין,
כל חיך שטועמו אומר: תן לי, תן לי;
ושמא תאמר, לנערים יפה ולזקנים אינו יפה?
תלמוד לומר: ולבן שנים מחלב.
אל תיקרי לבן שינים אלא לבן שנים.
פשטיה דקרא במאי כתיב?
כי אתא רב דימי אמר, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, רמוז לי בעיניך, כדרך הידידים, דבסים מחמרא, ואחוי לי שיניך דבסים מחלבא.
מסייע ליה לר' יוחנן.
דאמר ר' יוחנן: טוב המלבין שינים לחבירו יותר ממשקהו חלב, שנאמר: ולבן שנים - מחלב.
אל תקרי לבן שינים אלא לבון שינים.
רב חייא בר אדא - מקרי דרדקי בבית ספרו דריש לקיש הוה, איפגר התבטל מהלימוד לתינוקות במשך תלתא יומי, ולא אתא.
כי אתא, אמר ליה ריש לקיש: אמאי איפגרת?
אמר ליה: דלית אחת של גפנים הניח לי אבא, ובצרתי ממנה יום ראשון ג' מאות אשכולות אשכול לגרב [מידה]. יום שני בצרתי ג' מאות אשכולות, שתי אשכולות לגרב, יום שלישי בצרתי ממנה ג' מאות אשכולות שלש אשכולות לגרב, והפקרתי יותר מחציה.
אמר ליה: הרי נוכחת לדעת שהינך מקבל בכל יום פחות, והיה לך להבין שזה עונש על ביטולך מלימוד תורה עם הדרדקי.
אי לאו דאיפגרת - הוה עבדא טפי.
רמי בר יחזקאל איקלע לבני ברק.
חזנהו להנהו עיזי דקאכלן תותי תאיני, וקנטיף דובשא מתאיני, וחלבא טייף מנייהו, ומיערב בהדי הדדי, אמר: היינו זבת חלב ודבש.
אמר רבי יעקב בן דוסתאי: מלוד לאונו שלשה מילין, פעם אחת קדמתי בנשף, והלכתי עד קרסולי בדבש של תאינים.
אמר ריש לקיש: לדידי חזי לי זבת חלב ודבש של צפורי, והוי שיתסר מילין אשיתסר מילין.
דף קיב - א
אמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי זבת חלב ודבש של כל ארץ ישראל וכשתצרף את כל המקומות שבהם ארץ ישראל זבת חלב ודבש
הויא, יתקבל מקום גדול כמו השטח שמ"בי מיכסי" עד "אקרא דתולבנקי", שהוא כ"ב פרסי אורכא, באורך, ופותיא, ורוחבו הוא שיתא פרסי, שש פרסאות.
רבי חלבו ורבי עוירא ורבי יוסי בר חנינא איקלעו נזדמנו לההוא אתרא, למקום אחד בארץ ישראל. אייתו קמייהו הביאו לפניהם אפרסקא אפרסק דהוה גודלו כשיעור גודלו של אילפס [כלי טיגון] של כפר הינו.
ומבארת הגמרא: ואילפס של כפר הינו - כמה הוי שיעורו? - ה' סאין.
אכלו מהאפרסק שליש, והפקירו ממנו שליש, ונתנו לפני בהמתן שליש.
לשנה הבאה, איקלע רבי אלעזר להתם, לאותו מקום, ואייתו לקמיה אפרסק מאותו המקום. אלא שהפעם היה האפרסק קטן, עד שנקטו בידיה, שיכול היה לאוחזו בידו האחת.
ואמר, קרא רבי אלעזר על אנשי המקום ההוא, שהתקטנו פירותיו בצורה שכזאת, את דברי הכתוב בספר תהלים [פרק קז]: "ארץ פרי תהפוך לארץ מלחה - מרעת יושבי בה!".
רבי יהושע בן לוי איקלע למקום בארץ ישראל הנקרא "גבלא". חזנהו, וראה שם בין הגפנים להנהו קטופי, לאשכולות גדולות של ענבים דהוו קיימי כי עיגלי, שמרוב גודלן הן נראו כעגלים.
אמר, תמה רבי יהושע בן לוי: וכי יש עגלים בין הגפנים!?
אמרו ליה: קטופי נינהו, אשכולות ענבים הן ולא עגלים! פנה רבי יהושע בן לוי לארץ, ואמר לה: ארץ, ארץ! הכניסי פירותייך! למי את מוציאה פירותייך? האם לערביים הללו, שעמדו עלינו בחטאתינו!?
לסוף השנה, איקלע הזדמן רבי חייא להתם.
חזנהו, ראה את אשכולות הענבים דהוו קיימי גדולות כעיזי.
אמר: וכי יש עזים בין הגפנים?
אמרו ליה תושבי המקום: זיל, לך מכאן, כדי שלא תעביד לן כי חברך, שלא תעשה לנו כרבי יהושע בן לוי חברך, שפנה אל הארץ שלא תוציא אותם גדולים כל כך, ולכן הם קטנו משיעור של עגלים לשיעור של עיזים, ואין אנו רוצים שהם יתקטנו יותר.
תנו רבנן: בברכותיה של ארץ ישראל, בשנה מבורכת - שדה בגודל בית סאה עושה תבואה בשיעור של חמשת ריבוא כורין.
וראיה לדבר, מצוען, שהיא המקום המבורך ביותר במצרים, וממנה אתה למד לתנובתה פירותיה של ארץ ישראל.
א. הרי בישיבתה של צוען [בזמן שהיא היתה מיושבת] - שדה של בית סאה, היתה עושה תבואה של שבעים כורין.
והראיה שכך היתה עושה שדה של בית סאה בצוען, מהא דתניא -
אמר רבי מאיר: אני ראיתי בבקעת בית שאן [שאינה מארץ ישראל] בית סאה עושה שבעים כורין.
ואם בבית שאן כך - כל שכן בצוען!
היות ואין לך ארץ מעולה בתנובת הפירות בכל הארצות [חוץ מארץ ישראל] יותר מארץ מצרים. וכמו שנאמר בתיאור השבח של איזור סדום [ככר הירדן], לפני הפיכתו, שהיה ארץ אשר [בראשית יג] "כולה משקה, כגן ה' - כארץ מצרים".
ואין לך מעולה בכל ארץ מצרים יותר מהעיר צוען, דהוו מרבו בה שהיתה עיר מושב של המלכים.
דכתיב [ישעיהו ל]: "כי היו בצוען שריו", שהיו שרי ישראל יוצאים בשליחות לצוען, להפגש שם עם מלך מצרים, במקום מושבו.
ואין לך אדמת טרשים [שאינה טובה לגדל בה תבואה] בכל ארץ ישראל יותר מחברון, דהוו קברי בה שיכבי, שהיו קוברים בה מתים היות והיא לא היתה ראויה לעיבוד השדות.
ב. ואפילו הכי, העיר חברון היא "מבונה", מניבה פירות, בשיעור מרובה - על אחת משבעה [פי שבעה] מאשר התנובה של השדה בצוען.
דכתיב [במדבר יג]: "וחברון - שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים".
מאי, מהו ביאור המילה "נבנתה"?
אילימא, אם נאמר, שחברון נבנתה ממש שבע שנים לפני שנבנתה מצרים - אי אפשר לומר כך.
כי האם אפשר הדבר שיהא אדם [חם, בן נח] בונה בית לבנו קטן [לכנען, שחברון נמצאה בארצו], קודם שיבנה בית לבנו גדול [מצרים, שהוא גדול מכנען]?
שנאמר [בראשית י]: "ובני חם - כוש, ומצרים, ופוט, וכנען".
אלא, בהכרח, כונת הכתוב היא לומר, שחברון "מבונה", נותנת תנובת פירות משדותיה, על אחת משבעה [פי שבעה] מתנובת השדה בצוען.
וכיון שמצינו שבבית שאן [שאינה מארץ ישראל] נתנה שדה אחת של בית סאה שבעים כורים, בהכרח שגם בצוען, שהיתה הארץ המניבה ביותר [חוץ מארץ ישראל], גם היא נתנה תנובת פירות של שבעים כורים.
ג. והיות ושדה בחברון נותנת פי שבעה מצוען, נמצא ששדה של בית סאה בחברון נותנת ארבע מאות ותשעים כורים.
ד. והני מילי שהשדה נותנת ארבע מאות ותשעים כורים, באדמת טרשים כמו חברון.
אבל שלא באדמת טרשים - יש להוסיף על תנובתה, והרי היא נותנת לפחות חמש מאה כורים.
ה. והני מילי שנותנת חמש מאות כורים, שלא בברכותיה.
אבל בברכותיה - כתיב [בראשית כו] "ויזרע יצחק בארץ ההיא, וימצא בשנה ההיא מאה שערים". והיינו, פי מאה.
וחמש מאות כפול מאה הם חמש ריבוא!
תניא, אמר רבי יוסי: סאה ביהודה היתה עושה חמש מיני סאין של חמש מינים: סאה קמח, סאה סלת, סאה סובין, סאה מורסין, וסאה קיבוריא [עיין החילוקים ברש"י].
אמר ליה ההוא צדוקי לרבי חנינא: יאה משבחיתו בה בארעכון, יפה מה שאתם מספרים בשבח ארצכם -
שהרי בית סאה אחת הניח לי אבא בארץ ישראל, ממנה משח, שמן, ממנה חמר, יין, ממנה עיבור, מזון, ממנה קיטניות, ממנה רועות מקנתי.
אמר ליה שאל ההוא בר אמוראה, אחד מבני העם האמורי, לבר ארעא דישראל, לאחד מבני ישראל, בעומדם על השפה המזרחית של נהר הירדן, לפני שנכנס הישראלי לארץ:
האי תאלתא, דקל זה דקיימא אגודא דירדנא, העומד על שפת הירדן, מעבר הנהר, בארץ ישראל - כמה גדריתו מינה? כמה כורים של תמרים הינכם קוטפים ממנו?
אמר ליה: שיתין ששים כורי.
אמר ליה: אכתי לא עייליתו בה, עדיין לא עלית בה, וכבר אחריבתוה! החרבת אותה!
שהרי אנן, האמוראים - מאה ועשרים כורי הוה גזרינן [גדרינן] מינה, ואילו עתה מתכוון לקטוף ממנה ששים כורים בלבד!
אמר ליה: אנא נמי, מחד גיסא מצד אחד בלבד קאמינא לך שיש בו ששים כורים, אבל משני הצדדים אקטוף ממנו מאה ועשרים כורים.
אמר רב חסדא, מאי מהו ביאור הכתוב דכתיב [ירמיהו ג]: "ואתן לך ארץ חמדה, נחלת צבי"? למה ארץ ישראל נמשלה לצבי?
לומר לך: מה צבי זה, אחרי שמפשיטים ממנו את עורו הוא מתכווץ, ואין עורו מחזיק עוד את בשרו, אם ינסו להכניס את בשר הצבי חזרה לעורו המופשט - אף ארץ ישראל, אינה מחזקת פירותיה. שעושה פירות מרובים עד כדי כך שאם קוטפים אותם מהאילנות אין די מקום להצניע את הפירות.
דבר אחר: מה צבי זה, קל הוא מכל החיות - אף ארץ ישראל, קלה היא מכל הארצות לבשל את פירותיה.
אי מה צבי זה קל ואין בשרו שמן, אף ארץ ישראל קלה לבשל ואין פירותיה שמנים?
תלמוד לומר: "זבת חלב ודבש" -
שפירותיה שמנים מחלב, ומתוקים יותר מדבש.
רבי אלעזר כי הוה סליק כאשר היה עולה לארץ ישראל, אמר: פלטי לי מחדא! נצלתי עתה מן אחת משלשת הקללות האמורות בתורה, וכפי שיבואר להלן.
כי סמכוהו בסמיכת חכמים לדון, אמר: פלטי לי מתרתי! נצלתי משתי קללות מתוך השלש.
כי אותבוהו כשהושיבוהו ב"סוד העיבור" [של חדשי השנה] - אמר: פלטי לי מתלת!
ומבארת הגמרא את שלשת הקללות שניצל מהן רבי אלעזר.
לפי שנאמר [יחזקאל יג]: "והיתה ידי אל הנביאים, החוזים שוא" וגומר
"בסוד עמי לא יהיו" - זה סוד עיבור.
"ובכתב בית ישראל לא יכתבו" - זה סמיכה.
"ואל אדמת ישראל לא יבואו" - כמשמעו.
רבי זירא, כי הוה סליק כשעלה לארץ ישראל מבבל, לא אשכח מברא, לא מצא גשר למעבר לעבור עליו את הנהר במקום שרצה לעבור בו.
נקט רבי זירא במצרא, וקעבר עליו.
שלא היה במקום ההוא גשר, אלא בול עץ צר שהיה מונח לרוחב הנהר, והיה מתוח מעליו חבל, והעובר על העץ היה צריך לאחוז בידו בחבל שמעליו כדי שלא יחליק למים. וכך עשה רבי זירא, שאחז ["נקט"] בידו בחבל שמעליו, וכך הוא עבר את הנהר על גבי בול העץ הצר.
אמר ליה ההוא צדוקי לרבי זירא בראותו נחפז לעבור באופן שכזה את הנהר ואינו הולך עד מקום שיש בו גשר:
עמא פזיזא עם פזיז [בהול] אתם, דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, שמיהרתם והקדמתם להסכים לקבל את התורה בפיכם, באומרכם "נעשה ונשמע", לפני ששמעתם באזנכם מה היא התורה שאתם מקבלים!
אכתי בפזיזותייכו קיימיתו! עדיין נוהגים אתם בבהילות [חפזון ובפזיזות], וכמו שעשה רבי זירא, שמיהר לעבור את הנהר על מעבר כה צר, ולא המתין להגיע למקום שיש בו גשר.
אמר ליה רבי זירא: מה שמיהרתי לעשות כך הוא משום שאיני בטוח שאזכה להגיע לארץ ישראל, ולכן אני בהול לעבור לשם ולא להתעכב. כי דוכתא, ארץ דמשה ואהרן לא זכו להכנס לה, אנא, רבי זירא, מי יימר מי יאמר דזכינא להכנס לה!?
ומביאה הגמרא כמה מעשים המראים את גודל חיבת ארץ ישראל שהיתה לתלמידי החכמים -
רבי אבא היה מנשק כיפי סלעים דעכו.
רבי חנינא היה מתקן מתקליה. היה מיישר את הדרכים כדי שלא יתקלו בהם אנשים ויבואו להוציא שם רע על דרכיה של ארץ ישראל.
דף קיב - ב
רבי אמי ורבי אסי
קיימי היו קמים וזזים ממקומם בימות החמה משמשא לטולא, מהמקום שהגיעה אליו השמש אל מקום מוצל, ואילו בימות הקור היו עוברים מטולא, ממקום שיש בו צל, לשמשא, למקום שיש בו קרני השמש המחממות. ועשו זאת כדי שלא יוכלו להתרעם על ישיבת ארץ ישראל.
רבי חייא בר גמרא מיגנדר, היה מתגולל בעפרה של ארץ ישראל.
כדי לקיים מה שנאמר [תהלים קב]: "כי רצו עבדיך את אבניה, ואת עפרה יחוננו.
אמר רבי זירא אמר רבי ירמיה בר אבא: דור שבן דוד בא, קטיגוריא הרבה מסטינים והרבה מלמדי חובה יהיו בתלמידי חכמים, שיעמדו כנגדם.
והוסיף רבי זירא: כי אמריתה, כשאמרתי זאת קמיה דשמואל - אמר לי: צירוף אחר צירוף, גזירות אחר גזירות יהיו ערב בואו של המשיח.
וכפי שנאמר על ידי הנביא ישעיהו [פרק ו], בנבואתו על מה שעתיד לקרות לעתיד לבוא, ערב ביאת המשיח:
"ועוד בה עשיריה [הקב"ה יסנן את הרשעים מאומתו, האומה הישראלית, באמצעות אש של חורבן נורא, כמו שמזקק הצורף את הכסף מתוך הפסולת באמצעות חום האש, עד שתשאר רק עשירית נבחרת מכלל ישראל] ".
אך לא יהיה די בסינון הזה.
אלא "ושבה האומה הישראלית פעם נוספת, והיתה לבער" [שוב תחזור האומה הישראלית, לאחר שתשאר ממנה רק עשירית האומה, לזיקוק באש, כדי לנקותה לחלוטין].
תני רב יוסף: בזוזי, ובזוזי דבזוזי, שוללים שיגלו אותם מארצם, ושוללי שוללים, שיחזרו ויגלום אחרי שיחזרו מהגלות - יהיו אז לאומה הישראלית.
וכדי לסיים בענין טוב מביאה הגמרא אימרה בענין שבח ארץ ישראל בעתיד:
אמר רב חייא בר אשי אמר רב: עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות.
שנאמר [יואל ב]: "כי עץ [סרק] נשא פריו. תאנה וגפן נתנו חילם".
וסליקא לה מסכת כתובות